Der historische Buddha


Charlie Rutz

by Charlie Rutz | Datum: 22.10.2010
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Dieser Beitrag, wie auch „Karma, Wiedergeburt & Nirwana im (FrĂŒh-)Buddhismus“ und „UnverĂ€nderliches Ich = bloße Illusion?„, basiert auf meiner Buchveröffentlichung „Rolle und Bedeutung des ‚Nicht-Selbst‘ im frĂŒhen Buddhismus“ (ISBN: 978-3-8366-9079-9). In der Publikation ging ich auch kurz auf die historische Person ein, die vermeintlich hinter dem Buddha steht. Gibt es diese ĂŒberhaupt? Und wenn ja: Entspricht das, was von dieser ĂŒberliefert worden ist, ĂŒberhaupt den Tatsachen? Auf welche Quellen stĂŒtzt sich unser Wissen ĂŒber Buddha und seine Lehre ĂŒberhaupt?

(Buddha Statue in Phuket | Foto by Charlie Rutz | Lizenz: CC BY-NC-SA 3.0)

Die Problematik der Überlieferung der buddhistischen Lehre

Da Buddha selbst nichts Schriftliches hinterlassen hat und das, was er lehrte, zu seinen Lebzeiten von niemandem niedergeschrieben wurde, ergibt sich eine gewisse Problematik im Hinblick auf die Überlieferung. Erst nach seinem Tode nahmen sich mehrere buddhistische Konzile der Aufgabe an, von dem, was ĂŒber die Lehren Buddhas durch Auswendiglernen, Wiederholen und Aufsagen von Generation zu Generation weitergegeben wurde, einen buddhistischen Kanon zu erstellen. Denn zu damaligen Zeiten war es in Indien nicht ĂŒblich, religiöse Texte schriftlich festzuhalten. Vielmehr gab man diese in der eben beschriebenen mĂŒndlichen Form weiter. Gerade fĂŒr Historiker stellt diese Tatsache ein echtes Problem dar.

So kam der bedeutende Buddhologe Edward Conze (1904–1979), der den Versuch unternahm, den Buddhismus in mehrere historische Perioden zu unterteilen (1. Periode = 500 – 0 v. Chr.; 2. Periode = 0 – 500 n. Chr.; 3. Periode = 500 – 1000 n. Chr.; 4. Periode = 1000 n. Chr. – heute), zu dem Schluss, dass das „Fehlen eindeutiger Fakten [
] fĂŒr die erste Periode besonders bezeichnend [ist]. Ein Datum – und nur eines – steht wirklich fest, und das ist die Regierungszeit von Kaiser Asoka (274–236 v. Chr.), dessen Protektion den Buddhismus von einer kleinen Asketensekte in eine gesamtindische Religion umformte.“[1] Unser heutiges Wissen ĂŒber den frĂŒhen Buddhismus fußt vor allem auf dem Kanon an Texten, der von den ersten drei buddhistischen Konzilen in Pali verfasst wurde. Das erste Konzil trat laut der Forschung „kurz nach dem Tode des Buddha [
] in Rajagaha zusammen, das zweite angeblich hundert, vermutlich aber wenige Jahre spĂ€ter in Vesali, das dritte im Jahre 252 v. Chr. in Pataliputta (Patna).“[2]

Das wĂ€hrend der Regentschaft und auf Veranlassung von Kaiser Ashoka stattgefundene dritte buddhistische Konzil ĂŒberprĂŒfte „in neunmonatiger Arbeit [
] die Theravada-Texte aufs neue und ergĂ€nzte die beiden alten Sammlungen Vinaya- und Suttapitaka durch ein scholastisches Werk (das Kathavatthu), in dem 218 irrige Ansichten (darunter nur drei philosophische) widerlegt werden. Im Laufe der nĂ€chsten zwei Jahrhunderte wuchs die Zahl der scholastischen BĂŒcher weiter an, bis schließlich das Abhidhammapitaka entstanden war.“[3] Diese drei buddhistischen Kompendien[4] (Vinayapitaka, Suttapitaka, Abhidhammapitaka), die jeweils als „Korb“[5] (= pitaka) bezeichnet werden, bilden den Pali-Kanon. Durch das Entsenden von buddhistischen Missionaren in andere LĂ€nder, wie z. B. Ägypten und Syrien, wollte Kaiser Ashoka Buddhas Lehre auch ĂŒber Indiens Grenzen hinaus verbreiten, was vorlĂ€ufig jedoch nur in Ceylon (heute: Sri Lanka) von nachhaltigem Erfolg gekrönt sein sollte. Laut der buddhistischen Forschung wurde in „den Klöstern der Insel [
] der vom Dritten Konzil endredigierte theravadische Kanon mĂŒndlich bewahrt, bis er (laut Dv 20, 20 f.) im 1. Jahrhundert v. Chr. auf Geheiß des Königs Vattagamani Abhaya in Pali-Sprache niedergeschrieben wurde.

Dieser Kanon ist der einzige, der vollstĂ€ndig erhalten ist, von anderen Kanons besitzen wir, wenn ĂŒberhaupt etwas, nur BruchstĂŒcke. Der Vergleich von Pali-Texten mit solchen Fragmenten hat erwiesen, daß die sachlichen Abweichungen keine zentralen Lehren betreffen und daß Pali-Vinaya- und Suttapitaka echte AussprĂŒche des Buddha enthalten.“[6] Nicht unbedeutende Meinungsverschiedenheiten bei der Auslegung der Lehre Buddhas fĂŒhrten bereits zu Zeiten der Abhaltung des zweiten Konzils zur ersten Spaltung innerhalb der buddhistischen Mönchsgemeinschaft (Sanskrit: Samgha; Pali: Sangha). Es kam zu einer Trennung der Mahasanghika-Schule, auf die historisch der spĂ€tere Mahayana-Buddhismus zurĂŒckgeht, von den Traditionalisten (Theravada = Lehre der Ältesten).

Die Differenzen fanden ihren vorlĂ€ufigen Höhepunkt darin, dass die auf dem dritten Konzil eingefĂŒhrten philosophischen Systematisierungen in Form des Abhidhammapitaka, also des 3. Korbes, in der Folgezeit von einigen der frĂŒhen Schulen und spĂ€ter dem Mahayana (= „Großes Fahrzeug“) nicht ĂŒbernommen sowie durch eigene in Sanskrit verfasste Werke bzw. Abhandlungen ersetzt wurden, die sich nicht unerheblich von der Pali-Fassung unterscheiden. All dies legte bereits den Grundstein fĂŒr die zwei großen Hauptrichtungen[7] des Buddhismus: Theravada (= Pali-Kanon) und Mahayana (= Sanskrit-Kanon).[8] Einen Abschluss sollte die Redaktion des Pali-Kanons schließlich etwa um das 4. bis 5. Jahrhundert unserer Zeitrechnung finden, „zu einer Zeit also, in der die Trennung und Ausdifferenzierung der einzelnen Schulen bereits weit fortgeschritten ist.“[9] Das bedeutet aber auch, dass die Sammlung der Lehrreden Buddhas im Pali-Kanon „im Lehrzusammenhang der Theravada-Tradition ĂŒberliefert worden sind“[10], weshalb „entsprechende ZusĂ€tze und VerĂ€nderungen durch jene Schule angenommen werden“[11] mĂŒssen.

Problem bei Interpretation und Wiedergabe buddhistischer Texte

Ein Problem bei der Erschließung der Person und Lehre Buddhas ist auch die korrekte Interpretation und Wiedergabe buddhistischer Texte in europĂ€ischen Sprachen: Denn transportiert „schon der Stil Wertungen und Urteile, die fern vom Ausgangsmaterial sein können, bestehen darĂŒber hinaus grundlegende Differenzen zwischen den Sprachen der Quellen und der westlichen Übersetzungen.“[12] Damit verbunden besteht die Gefahr, dass die philosophische Auseinandersetzung mit einer außereuropĂ€ischen bzw. aus einem anderen Kulturkreis stammenden Thematik durch eine allzu dominante eurozentrische bzw. westliche Sicht- und Denkweise geprĂ€gt ist, was zu falschen SchlĂŒssen bzw. einseitigen Konklusionen zu fĂŒhren vermag. Dazu merkte der Philosoph Franz Wimmer an, dass in „professionell-philosophischer Diskussion meist stillschweigend geleugnet wird“, ob „die Geschichte außereuropĂ€ischer Philosophie ĂŒberhaupt als etwas WissenswĂŒrdiges oder Bedenkenswertes anzusehen ist [
], und mit dieser Leugnung verbindet sich nicht nur, sondern dadurch rechtfertigt sich auch Ignoranz.“[13]

Obwohl der im antiken Griechenland gereifte Begriff der Philosophie in der abendlĂ€ndischen Tradition verwurzelt und von dieser geprĂ€gt worden ist sowie von einigen Vertretern westlicher Philosophie (z. B. aus ideologischen GrĂŒnden) als von anderen KulturrĂ€umen abgegrenzt, diesen ĂŒberlegen oder diesen gegenĂŒber zumindest als etwas Besonderes angesehen werden sein mag, bedeutet dies nicht, dass es in anderen KulturrĂ€umen nicht ebenso Methoden der Erkenntnisgewinnung gibt, die jedoch auf andere Art und Weise erfolgen können. Andererseits muss die abendlĂ€ndische Herkunft des Philosophiebegriffes nicht per se ein Hindernis dafĂŒr sein, außereuropĂ€ische PhĂ€nomene angemessen zu erfassen und zu verstehen, zumindest wenn der Anspruch verfolgt wird, dass „QualitĂ€t und Tauglichkeit eines Beitrags [entscheiden], nicht jedoch die Herkunft dessen, der ein Argument vorbringt. Schließt man chinesische, indische oder afrikanische Antworten auf die Frage nach dem Menschen, nach der Erkenntnis oder nach dem Sinn der Existenz deshalb vom ErwĂ€gen aus, weil ihre Urheber nicht in der Sukzession abendlĂ€ndischen Denkens stehen und andere Medien und Methoden der Vermittlung verwenden, ist ein Philosophieren nicht problemorientiert. Es geht ihm nicht wirklich um das Bedenken und KlĂ€ren von Fragen, wenn dem Bewahren des vertrauten Hintergrunds PrioritĂ€t vor dem Hören anderer Lösungen zukommt.“[14] Dazu gehört zugleich die Einsicht, sich keine Illusion darĂŒber zu machen, die in einem anderen Kulturkreis und einer anderen Sprache gewonnenen Erkenntnisse stets richtig zu interpretieren.

Die historische Person des Buddha

Als relativ unumstritten gilt in der Buddhismus-Forschung das Lebensalter, das der historische Buddha[15] erreichte: Er soll 80 Jahre alt geworden sein. Dagegen herrscht große Uneinigkeit ĂŒber die historische Einordnung seiner Lebenszeit. Die traditionelle Datierung, die auf zwei Chronologien der alten Schriften basiert, setzt sein Geburtsdatum bei 623 v. Chr. oder 566 v. Chr. an, wĂ€hrend die klassische Datierung seitens der (westlichen) Forschung bei 563 oder 560 Chr. liegt. Jedoch sind all diese Berechnungen durch die vorliegenden Quellen nicht hinreichend gesichert. Und auch die heutige Forschung vermag keine endgĂŒltige Aussage ĂŒber Geburts- und Todesdatum des historischen Buddha zu treffen.[16] GrundsĂ€tzliche Einigkeit besteht nur in der Annahme, dass die Lebenszeit des Buddha bisher zu frĂŒh angesetzt worden ist und er erst um das 5. Jahrhundert v. Chr. herum das Licht der Welt erblickte. Ein derzeit dominierender Datierungsvorschlag der neueren (westlichen) Forschung fĂŒr den Lebenszeitraum Buddhas ist 450 v. Chr. bis 370 v. Chr. Über seine Kindheit und Jugend ist wenig bekannt, umso mehr jedoch ĂŒber seine spĂ€teren Lebensjahre – doch auch hier ist Vorsicht geboten.

Schließlich wird Buddha bereits in den frĂŒhen Schriften zum Übermenschen hochstilisiert und eine Legende um seine Person herum gesponnen: „Den geschichtlichen Kern solcher ErzĂ€hlungen vom Legendengeranke freizuschĂ€len ist nicht schwer, doch ist Behutsamkeit geboten. Manche Legenden sind Bildhaftmachungen innerer Erlebnisse und illustrieren Gotamas geistigen Entwicklungsgang. Sie sind subjektiv wahr, aber nicht historisch.“[17] Und ĂŒberhaupt ist fĂŒr Buddhisten – egal welcher Richtung oder Schule sie auch angehören mögen – die Frage nach dem historischen Buddha zumeist weniger wichtig. Von zentraler Bedeutung ist stets das, was Buddha vermeintlich lehrte. Dennoch spielt der Lebensweg des historischen Buddha, der Siddhartha Gautama (= Sanskrit-Sprache) bzw. Siddhattha Gotama (= Pali-Sprache) geheißen haben soll, was ĂŒbersetzt so viel bedeutet wie „der sein Ziel erreicht hat“, gerade im Hinblick auf die exemplarische Veranschaulichung des praktischen Weges zur Erlangung des „Erwachens“, der „Erlösung“ bzw. der „Erleuchtung“ eine nicht unerhebliche Rolle. Siddhartha wurde als Sohn von Shuddhodana, des Königs von Kapilavastu (= Sanskrit; Pali: Kapilavatthu / im heutigen Terai in Nepal gelegen), der wohl der Kshatriya-Kaste angehörte, in Lumbini geboren.

Aufgewachsen mit den einem Prinzen der damaligen Zeit zukommenden Privilegien und in der fĂŒrstlichen AtmosphĂ€re des Kriegeradels, wurde er wohl schon frĂŒh in soldatischen Fertigkeiten wie dem Bogenschießen, Ringen, Reiten und im Umgang mit Elefanten ausgebildet. Schließlich gehörte es zu den wichtigsten Aufgaben des Kriegeradels, wenn nötig, zu den Waffen zu greifen. Im Alter von 16 Jahren soll er seine Cousine Yasodhara geheiratet haben, die ihnen den gemeinsamen Sohn Rahula gebar. Nachdem er bereits viele Jahre am königlichen Hofe verbracht hatte, erkannte er eines Tages die Sinnlosigkeit seines bisherigen Daseins. Laut der Legende soll er bei „vier Ausfahrten einen Alten, einen Kranken, einen Toten und einen Mönch erblickt und dadurch erkannt [haben], daß man nur als anhangloser Asket die Erlösung verwirklichen könne. Tatsache ist jedenfalls, daß er als NeunundzwanzigjĂ€hriger Familie und Freunde, Haus und Heimatstadt verließ, um sich religiöser Suche zu widmen.“[18] Siddhartha fĂŒhrte fortan das Leben eines Bettel- bzw. Wanderasketen. Er wanderte „barfuß nach SĂŒdosten, um sich der religiösen Freiheitsbewegung anzuschließen, die einige Jahrzehnte zuvor eingesetzt hatte und mĂ€chtig angeschwollen war. Denn lange genug war das Gangesland in geistigen Dingen von den Brahmanen bevorzugt worden.“[19]

Nachdem sich Siddhartha der sogenannten Samana-Bewegung[20] angeschlossen hatte, wurde er laut Überlieferung zunĂ€chst SchĂŒler des Lehrers Alara Kalama. Zwar gelang es ihm alsbald, sich mit dessen Lehren gut vertraut zu machen. Doch da ihm diese nicht die erhoffte Erleuchtung brachten, wandte er sich enttĂ€uscht von Alara ab und dem Upanishaden-Lehrer Uddaka Ramaputta zu, der „das damals noch junge Wissen von der unzerstörbaren, vom Karman an die Wiedergeburt gebundenen Seele (atman) darlegte.“[21] Doch auch dessen Lehre vermochte den nach Erleuchtung suchenden Siddhartha nicht zu erfĂŒllen, so dass er schließlich beschloss, seinen eigenen Weg zu gehen, um die Erleuchtung zu finden. Dabei soll er ĂŒber mehrere Jahre hinweg alle erdenklichen Methoden der Askese praktiziert haben, um sein Ziel zu erreichen: Von AtemĂŒbungen bis hin zum extremen Fasten, das ihn fast verhungern ließ, probierte er vieles aus. In dieser Zeit schlossen sich ihm einige Gleichgesinnte an, die sein hingebungsvolles und ausdauerndes asketisches Handeln bewunderten. Aber auch diese Selbstkasteiung befriedigte ihn nicht und er entlarvte sie als einen Fanatismus, der ihn kein StĂŒck nĂ€her an die gewĂŒnschte Erleuchtung heranfĂŒhrte. Erst die folgende Jugenderinnerung brachte ihn auf den rechten Pfad:

„Ich entsinne mich, wie ich bei den Feldarbeiten meines Vaters, des Sakya, im kĂŒhlen Schatten eines Rosenapfelbaumes gesessen habe, und wie ich da, von LĂŒsten mich abscheidend, von allen unreinen Wesenheiten  mich abscheidend, in die mit Überlegung und ErwĂ€gung verbundene, aus Abgeschiedenheit geborene, von Befriedigung und Freude erfĂŒllte erste Versenkung eingetreten bin und darin verharrt habe.“ [22]

Dieses Ereignis markiert den Beginn seiner intensiven Meditationspraxis, die es ihm ermöglichte, seinen Geist von Begierden und GefĂŒhlsregungen zu befreien sowie so sehr zu beruhigen, dass er sich auf das Wesentliche konzentrieren konnte. Und so „erinnerte sich  [Siddhartha] seiner vergangenen Existenzformen, durchschaute das Gesetz der Wiedergeburt als Folge der Taten (kamma) und erkannte: Dies sind die EinflĂŒsse (asava, die Wiedergeburt und Leiden verursachen), dies ihr Ursprung, dies ihre Aufhebung, dies der Weg zu ihrer Aufhebung. Beim heutigen Bodh Gaya unter einem [Bodhi-]Baum sitzend, kam ihm die Einsicht:“[23]

„Der ich selbst, ihr Mönche, der Geburt unterworfen war, erkannte ich das Elend, das dem Gesetz der Geburt innewohnt, und nach dem von Geburt freien höchsten Gewinn und Wohlsein, dem Nirvana suchend, erreichte ich den von Geburt freien höchsten Gewinn und Wohlsein, das Nirvana. Der ich selbst dem Altern unterworfen war 
 Der ich selbst der Krankheit unterworfen war 
 Der ich selbst dem Tode unterworfen war 
 Der ich selbst dem Schmerz unterworfen war 
 Der ich selbst der Verderbtheit unterworfen war, erkannte ich das Elend, das dem Gesetz der Verderbtheit innewohnt [
] Und Erkenntnis ging mir auf und Schauen ging mir auf: unverlierbare Erlösung des Geistes ist mein; dies ist die letzte Geburt; nicht gibt es hinfort Wiedergeburt.“[24]

Das zentrale Element und Mittel, das Siddhartha zur Erleuchtung und damit auch zu seiner zukĂŒnftigen Bezeichnung „Buddha“ fĂŒhrte, war demnach die DurchfĂŒhrung einer speziellen Form der Meditation, die er aus der Praxis des Yoga entwickelte. Sie bildete die Voraussetzung dafĂŒr, dass er eine tiefe Einsicht in die Natur des Daseins erlangte. Denn erst die Meditation verschaffte ihm eine weitestgehende Ausschaltung von Ă€ußeren und inneren EinflĂŒssen, die den Geist abzulenken und zu beunruhigen vermögen, und damit die Versenkung in einen besonderen Bewusstseinszustand. Mit der nun gewonnenen Klarheit im Denken vermochte er es, vermutlich im Alter von 35 Jahren, die Erleuchtung zu finden.

Dieses sein Leben maßgeblich prĂ€gende Ereignis war sowohl aus intellektueller als auch psychologischer Sicht bedeutend: „Intellektuell war sie ein direktes Erschauen des Kreislaufs von Werden und Vergehen, [
] ein Aha!-Erlebnis, in dem ĂŒbernommene Denkelemente und eigene Überzeugungen zu einem harmonischen System zusammenschossen. Psychologisch war sie eine glĂŒckhafte Befreiungserfahrung. Die Gewißheit, die Leidensursache erkannt und damit vernichtet zu haben, machte aus dem Sucher einen Wegweiser, [
] eine reife, in sich selbst ruhende Persönlichkeit.“[25] Ausgestattet mit diesem RĂŒstzeug begegnete Buddha von nun an seinen Mitmenschen und hinterließ dabei einen nachhaltigen Eindruck auf viele von ihnen. Dabei war es ihm egal, welcher gesellschaftlichen Schicht diese angehörten. Ob Könige oder Bettler – der „Erleuchtete“ pflegte einen unvoreingenommenen Umgang mit jedem Interessierten.

Er sprach und lehrte die nĂ€chsten 45 Jahre also vor einem höchst unterschiedlichen Publikum. Um ihn herum entstand eine immer grĂ¶ĂŸer werdende buddhistische Gemeinde, die sich aus allen Volksschichten zusammensetzte. Die hinduistische Kastenordnung, an deren Spitze die Brahmanen (= Mitglieder der Priesterkaste, die als höchste Kaste im System des Hinduismus gilt) standen, kritisierte er vor allem dahingehend, dass die Kaste, der ein Mensch aufgrund seines sozialen Standes zugeordnet wurde, nichts ĂŒber seinen Wert aussagen könne. Ein gewichtiger Grund fĂŒr die aufkommende PopularitĂ€t der Erlösungslehre (Sanskrit: Dharma; Pali: Dhamma) des Buddha in breiten Teilen der Bevölkerung war – neben seiner charismatischen Persönlichkeit sowie seinem freundlichen und respektvollen Umgang den Mitmenschen gegenĂŒber – sicherlich die Tatsache, dass das Erlösungsziel nicht einem erlesenen Kreis von Personen bzw. Mönchen vorbehalten war, sondern auch dem Laien offenstand und „daß der Meister seinen Mönchen erlaubte, die Lehre in der lokalen Umgangssprache darzulegen.“[26] Als Eckpfeiler bzw. Kern dieser Lehre Buddhas, der praktisch von allen Schulen akzeptiert wird, gelten die „Vier edlen Wahrheiten“ (Sanskrit: catvari aryasatyani; Pali: cattari ariyasaccan), die er unmittelbar nach seiner Erleuchtung im Gazellenhain Ishipathana in Sarnath bei Benares verkĂŒndet haben soll und mit denen er das Rad der Lehre in Gang setzte. Die „Vier edlen Wahrheiten“ geben Antwort auf folgende grundsĂ€tzliche Fragen:

  1. Was ist Leiden?
  2. Was ist die Entstehung des Leidens?
  3. Was ist die Aufhebung des Leidens?
  4. Welches ist der zur Aufhebung des Leidens fĂŒhrende Weg?

Der Eingang ins Nirwana (Sanskrit: nirvaáč‡a) bzw. Nibbana (Pali: nibbana), also der Austritt aus dem Samsara, dem Kreislauf des Leidens bzw. der Wiedergeburten, ist als Hauptziel der Lehre Buddhas anzusehen. Die Ursachen des Leidens lagen fĂŒr ihn vor allem in der falschen Vorstellung des Menschen von einem unverĂ€nderlichen Selbst bzw. Ich sowie eines Anhaftens an dieses und einer damit verbundenen Gier und Unwissenheit (= Nichtkenntnis der Vier edlen Wahrheiten) begrĂŒndet, wovon man sich befreien mĂŒsse, wenn man dem Kreislauf von Tod und Geburt, also der Wiedergeburt, entrinnen und so die Erlösung erlangen wolle. Im Rahmen der Vier edlen Wahrheiten sind auch die Grundlagen der buddhistischen Ethik anzutreffen. Dort nimmt insbesondere der heilige achtteilige Pfad (rechtes Glauben, rechtes Entschließen, rechtes Wort, rechte Tat, rechtes Leben, rechtes Streben, rechtes Gedenken, rechtes Sichversenken), der Teil der vierten edlen Wahrheit ist, eine zentrale Rolle ein. Zu den wesentlichen sittlichen Regeln zĂ€hlen die „FĂŒnf Silas“, die zur bewussten Enthaltung von falschem Verhalten auffordern.

Diese lauten sinngemĂ€ĂŸ wie folgt:

  1. Keine Lebewesen aus Absicht töten oder verletzen.
  2. Kein Diebstahl.
  3. Keine sexuellen Ausschweifungen.
  4. Keine LĂŒge, Verleumdung, barsche oder unnĂŒtze Rede.
  5. Keine TrĂŒbung des Bewusstseins durch berauschende Mittel.

Buddhas gesamte Lehre ist durchzogen vom Streben nach dem mittleren Weg. Damit ist gemeint, dass er extremen Anschauungen und Praktiken eine klare Absage erteilte: Er sah sowohl weltliche Ausschweifungen als auch strenge Askese als unnĂŒtz und unwĂŒrdig an. Auch dem Selbstdenken, das auf konkretes menschliches Handeln ausgerichtet ist, kam dabei eine bedeutende Rolle zu. Denn im Sinne der frĂŒhbuddhistischen Lehre wird der Mensch dazu angehalten, sich selbst und die Welt um ihn herum durch eigenes Selbstdenken zu erkennen und aus den gewonnenen Einsichten heraus zu handeln, anstatt kritiklos und unhinterfragt bestimmten Wertvorstellungen, Handlungsnormen oder AutoritĂ€ten zu folgen.

Buddha brachte dies in einer Rede an das Volk der Kalamer gut zum Ausdruck:

„Geht, Kalamer, nicht nach Hörensagen, nicht nach Überlieferungen, nicht nach Tagesmeinungen, nicht nach der AutoritĂ€t heiliger Schriften, nicht nach bloßen VernunftgrĂŒnden und logischen SchlĂŒssen, nicht nach erdachten Theorien und bevorzugten Meinungen, nicht nach dem Eindruck persönlicher VorzĂŒge, nicht nach der AutoritĂ€t eines Meisters! Wenn ihr aber, Kalamer, selber erkennt: â€șDiese Dinge sind unheilsam, sind verwerflich, werden von VerstĂ€ndigen getadelt, und, wenn ausgefĂŒhrt / 165 / und unternommen, fĂŒhren sie zu Unheil und Leidenâ€č, dann o Kalamer, möget ihr sie aufgeben.“[27]

Die zuvor genannten und stark umrissenen wesentlichen Einsichten soll Buddha wÀhrend seiner 45jÀhrigen LehrtÀtigkeit seinen Zuhörern vermittelt haben, bevor er im Alter von 80 Jahren verstarb. Eine letzte Gewissheit, ob die von mir zusammengetragenen Erkenntnisse rund um den historischen Buddha den Tatsachen entsprechen, gibt es selbstverstÀndlich nicht. Man beachte in diesem Zusammenhang das obige und letzte Zitat der Rede Buddhas ans Volk der Kalamer!

Hier die komplette Liste der Quellen und Literatur fĂŒr diesen Beitrag.


[1] Conze, Edward: Eine kurze Geschichte des Buddhismus, ĂŒbers., hrsg. und mit einem Nachw. vers. von Friedrich Wilhelm, Frankfurt a. M. 2005, S. 18.

[2] Schumann, Buddhismus – Stifter, Schulen und Systeme, S. 55.

[3] Ebd. S. 57-58.

[4] Anm.: 1. Vinayapitaka = Ordensregeln; 2. Suttapitaka = Sammlung von Lehrreden Buddhas;
3. Abhidhammapitaka = eine (wissenschaftliche) Systematisierung der Lehren Buddhas, die sich nicht, wie bei den anderen beiden Kompendien, einer konventionellen, sondern ĂŒberwiegend einer philosophischen bzw. psychologischen Sprache bedient.

[5] Anm.: Der Ausdruck „Korb“ wird gebraucht, da „die auf getrocknete PalmblĂ€tter geritzten oder geschriebenen Texte in Körben aufbewahrt wurden, welche die zusammengehörigen BĂŒcher in sich vereinigten.“ (Schumann, Buddhismus – Stifter, Schulen und Systeme, S. 59.)

[6] Schumann, Buddhismus – Stifter, Schulen und Systeme, S. 58.

[7] Anm.: Als eine weitere bedeutende Hauptrichtung des Buddhismus gilt das Vajrayana (= Diamantfahrzeug), in dem sich Lehren des Mahayana mit dem hinduistischen Tantra verbinden.

[8] Anm.: Nicht unterschlagen werden darf hier der Begriff des Hinayana („Kleines Fahrzeug“), der Ă€ltere Buddhismus, aus dessen Tradition auch der Theravada-Buddhismus entspringt. Der Begriff entstand im Mahayana und bezeichnet eher abwertend alle vor-mahayanischen Schulen, weshalb er von diesen auch abgelehnt wird. Im Mahayana-Buddhismus wird die Haltung vertreten, dass das Hinayana nur einen Bruchteil der Lehre und VerkĂŒndigung Buddhas enthalte.

[9] Schlieter, Jens: Buddhismus zur EinfĂŒhrung, 2. Aufl., Hamburg 2001, S. 26.

[10] Ebd. S. 26.

[11] Ebd. S. 26.

[12] Zotz, Volker: Geschichte der buddhistischen Philosophie, Reinbek bei Hamburg 1996, S. 21.

[13] Wimmer, Franz: Interkulturelle Philosophie. Geschichte und Theorie, Bd. 1, Wien 1990, S. 19.

[14] Zotz, S. 13.

[15] Anm.: Aus dem Sanskrit ĂŒbersetzt bedeutet dies „der Erwachte“ oder auch „der Erleuchtete“.

[16] Anm.: Eine gute Übersicht zur Forschungsdiskussion bezĂŒglich der Datierung lĂ€sst sich in der Veröffentlichung von „Bechert, Heinz.: The dating of the historical Buddha / Die Datierung des historischen Buddha, Parts 1-3, Göttingen 1991-1997“ finden, die im Zusammenhang mit vier internationalen Symposien zur Buddhismusforschung entstand, die zwischen 1976 – 1988 von der Akademie der Wissenschaften veranstaltet wurden.

[17] Schumann, Buddhismus – Stifter, Schulen und Systeme, S. 14.

[18] Ebd. S. 17.

[19] Ebd. S. 17.

[20] Anm.: Als Samanas werden Bettelmönche bzw. Asketen in Indien bezeichnet, die besitzlos sind und von Almosen leben. Sie widmen sich primÀr der Askese und Meditation.

[21] Schumann, Buddhismus – Stifter, Schulen und Systeme, S. 19.

[22] Oldenberg, Hermann: Reden des Buddha – Lehre, Verse, ErzĂ€hlungen, mit einer Einf. hrsg. von Heinz Bechert, Freiburg im Breisgau 2000, S. 73.

[23] Schumann, Buddhismus – Stifter, Schulen und Systeme, S. 20.

[24] Oldenberg, S. 81.

[25] Schumann, Buddhismus – Stifter, Schulen und Systeme, S. 21.

[26] Ebd. S. 28.

[27] Nyanatiloka (Hrsg.): Anguttara-Nikaya III, 66, Bd. 1, Freiburg im Breisgau 1984, S. 170.

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2 Kommentare ĂŒber “Der historische Buddha”

  1. Abir schreibt:

    Guuuuut! 😀

  2. Gast schreibt:

    Interessante Zusammenfassung des heutigen Kenntnisstandes über die Lebenszeit des historischen Buddhas.

    Aus eigener Erfahrung kann ich der Meinung des Autors zustimmen, dass es den heutigen Buddhisten nicht so sehr um die historischen Fakten geht, sondern eher um die psychologischen, also das, was allgemein Erleuchtung genannt wird. Ob die Form und Praxis, die heute im Westen gelehrt und ausgeübt wird, dem entspricht, was der echte, historische Buddha gemeint hat, wird wohl immer ungeklärt bleiben und so findet sich ein buntes Durcheinander an Anweisungen und Lehren in all den verschiedenen Schulen und Veröffentlichungen. Jeder kann sich ganz undogmatisch bedienen auf seiner Suche nach Erleuchtung 😉

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