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Der historische Buddha


by Charlie Rutz | Datum: 22.10.2010

Charlie Rutz
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Dieser Beitrag, wie auch “Karma, Wiedergeburt & Nirwana im (Früh-)Buddhismus” und “Unveränderliches Ich = bloße Illusion?“, basiert auf meiner Buchveröffentlichung „Rolle und Bedeutung des ‚Nicht-Selbst‘ im frühen Buddhismus“ (ISBN: 978-3-8366-9079-9). In der Publikation ging ich auch kurz auf die historische Person ein, die vermeintlich hinter dem Buddha steht. Gibt es diese überhaupt? Und wenn ja: Entspricht das, was von dieser überliefert worden ist, überhaupt den Tatsachen? Auf welche Quellen stützt sich unser Wissen über Buddha und seine Lehre überhaupt?

(Buddha Statue in Phuket | Foto by Charlie Rutz | Lizenz: CC BY-NC-SA 3.0)

Die Problematik der Überlieferung der buddhistischen Lehre

Da Buddha selbst nichts Schriftliches hinterlassen hat und das, was er lehrte, zu seinen Lebzeiten von niemandem niedergeschrieben wurde, ergibt sich eine gewisse Problematik im Hinblick auf die Überlieferung. Erst nach seinem Tode nahmen sich mehrere buddhistische Konzile der Aufgabe an, von dem, was über die Lehren Buddhas durch Auswendiglernen, Wiederholen und Aufsagen von Generation zu Generation weitergegeben wurde, einen buddhistischen Kanon zu erstellen. Denn zu damaligen Zeiten war es in Indien nicht üblich, religiöse Texte schriftlich festzuhalten. Vielmehr gab man diese in der eben beschriebenen mündlichen Form weiter. Gerade für Historiker stellt diese Tatsache ein echtes Problem dar.

So kam der bedeutende Buddhologe Edward Conze (1904–1979), der den Versuch unternahm, den Buddhismus in mehrere historische Perioden zu unterteilen (1. Periode = 500 – 0 v. Chr.; 2. Periode = 0 – 500 n. Chr.; 3. Periode = 500 – 1000 n. Chr.; 4. Periode = 1000 n. Chr. – heute), zu dem Schluss, dass das „Fehlen eindeutiger Fakten […] für die erste Periode besonders bezeichnend [ist]. Ein Datum – und nur eines – steht wirklich fest, und das ist die Regierungszeit von Kaiser Asoka (274–236 v. Chr.), dessen Protektion den Buddhismus von einer kleinen Asketensekte in eine gesamtindische Religion umformte.“[1] Unser heutiges Wissen über den frühen Buddhismus fußt vor allem auf dem Kanon an Texten, der von den ersten drei buddhistischen Konzilen in Pali verfasst wurde. Das erste Konzil trat laut der Forschung „kurz nach dem Tode des Buddha […] in Rajagaha zusammen, das zweite angeblich hundert, vermutlich aber wenige Jahre später in Vesali, das dritte im Jahre 252 v. Chr. in Pataliputta (Patna).“[2]

Das während der Regentschaft und auf Veranlassung von Kaiser Ashoka stattgefundene dritte buddhistische Konzil überprüfte „in neunmonatiger Arbeit […] die Theravada-Texte aufs neue und ergänzte die beiden alten Sammlungen Vinaya- und Suttapitaka durch ein scholastisches Werk (das Kathavatthu), in dem 218 irrige Ansichten (darunter nur drei philosophische) widerlegt werden. Im Laufe der nächsten zwei Jahrhunderte wuchs die Zahl der scholastischen Bücher weiter an, bis schließlich das Abhidhammapitaka entstanden war.“[3] Diese drei buddhistischen Kompendien[4] (Vinayapitaka, Suttapitaka, Abhidhammapitaka), die jeweils als „Korb“[5] (= pitaka) bezeichnet werden, bilden den Pali-Kanon. Durch das Entsenden von buddhistischen Missionaren in andere Länder, wie z. B. Ägypten und Syrien, wollte Kaiser Ashoka Buddhas Lehre auch über Indiens Grenzen hinaus verbreiten, was vorläufig jedoch nur in Ceylon (heute: Sri Lanka) von nachhaltigem Erfolg gekrönt sein sollte. Laut der buddhistischen Forschung wurde in „den Klöstern der Insel […] der vom Dritten Konzil endredigierte theravadische Kanon mündlich bewahrt, bis er (laut Dv 20, 20 f.) im 1. Jahrhundert v. Chr. auf Geheiß des Königs Vattagamani Abhaya in Pali-Sprache niedergeschrieben wurde.

Dieser Kanon ist der einzige, der vollständig erhalten ist, von anderen Kanons besitzen wir, wenn überhaupt etwas, nur Bruchstücke. Der Vergleich von Pali-Texten mit solchen Fragmenten hat erwiesen, daß die sachlichen Abweichungen keine zentralen Lehren betreffen und daß Pali-Vinaya- und Suttapitaka echte Aussprüche des Buddha enthalten.“[6] Nicht unbedeutende Meinungsverschiedenheiten bei der Auslegung der Lehre Buddhas führten bereits zu Zeiten der Abhaltung des zweiten Konzils zur ersten Spaltung innerhalb der buddhistischen Mönchsgemeinschaft (Sanskrit: Samgha; Pali: Sangha). Es kam zu einer Trennung der Mahasanghika-Schule, auf die historisch der spätere Mahayana-Buddhismus zurückgeht, von den Traditionalisten (Theravada = Lehre der Ältesten).

Die Differenzen fanden ihren vorläufigen Höhepunkt darin, dass die auf dem dritten Konzil eingeführten philosophischen Systematisierungen in Form des Abhidhammapitaka, also des 3. Korbes, in der Folgezeit von einigen der frühen Schulen und später dem Mahayana (= „Großes Fahrzeug“) nicht übernommen sowie durch eigene in Sanskrit verfasste Werke bzw. Abhandlungen ersetzt wurden, die sich nicht unerheblich von der Pali-Fassung unterscheiden. All dies legte bereits den Grundstein für die zwei großen Hauptrichtungen[7] des Buddhismus: Theravada (= Pali-Kanon) und Mahayana (= Sanskrit-Kanon).[8] Einen Abschluss sollte die Redaktion des Pali-Kanons schließlich etwa um das 4. bis 5. Jahrhundert unserer Zeitrechnung finden, „zu einer Zeit also, in der die Trennung und Ausdifferenzierung der einzelnen Schulen bereits weit fortgeschritten ist.“[9] Das bedeutet aber auch, dass die Sammlung der Lehrreden Buddhas im Pali-Kanon „im Lehrzusammenhang der Theravada-Tradition überliefert worden sind“[10], weshalb „entsprechende Zusätze und Veränderungen durch jene Schule angenommen werden“[11] müssen.

Problem bei Interpretation und Wiedergabe buddhistischer Texte

Ein Problem bei der Erschließung der Person und Lehre Buddhas ist auch die korrekte Interpretation und Wiedergabe buddhistischer Texte in europäischen Sprachen: Denn transportiert „schon der Stil Wertungen und Urteile, die fern vom Ausgangsmaterial sein können, bestehen darüber hinaus grundlegende Differenzen zwischen den Sprachen der Quellen und der westlichen Übersetzungen.“[12] Damit verbunden besteht die Gefahr, dass die philosophische Auseinandersetzung mit einer außereuropäischen bzw. aus einem anderen Kulturkreis stammenden Thematik durch eine allzu dominante eurozentrische bzw. westliche Sicht- und Denkweise geprägt ist, was zu falschen Schlüssen bzw. einseitigen Konklusionen zu führen vermag. Dazu merkte der Philosoph Franz Wimmer an, dass in „professionell-philosophischer Diskussion meist stillschweigend geleugnet wird“, ob „die Geschichte außereuropäischer Philosophie überhaupt als etwas Wissenswürdiges oder Bedenkenswertes anzusehen ist […], und mit dieser Leugnung verbindet sich nicht nur, sondern dadurch rechtfertigt sich auch Ignoranz.“[13]

Obwohl der im antiken Griechenland gereifte Begriff der Philosophie in der abendländischen Tradition verwurzelt und von dieser geprägt worden ist sowie von einigen Vertretern westlicher Philosophie (z. B. aus ideologischen Gründen) als von anderen Kulturräumen abgegrenzt, diesen überlegen oder diesen gegenüber zumindest als etwas Besonderes angesehen werden sein mag, bedeutet dies nicht, dass es in anderen Kulturräumen nicht ebenso Methoden der Erkenntnisgewinnung gibt, die jedoch auf andere Art und Weise erfolgen können. Andererseits muss die abendländische Herkunft des Philosophiebegriffes nicht per se ein Hindernis dafür sein, außereuropäische Phänomene angemessen zu erfassen und zu verstehen, zumindest wenn der Anspruch verfolgt wird, dass „Qualität und Tauglichkeit eines Beitrags [entscheiden], nicht jedoch die Herkunft dessen, der ein Argument vorbringt. Schließt man chinesische, indische oder afrikanische Antworten auf die Frage nach dem Menschen, nach der Erkenntnis oder nach dem Sinn der Existenz deshalb vom Erwägen aus, weil ihre Urheber nicht in der Sukzession abendländischen Denkens stehen und andere Medien und Methoden der Vermittlung verwenden, ist ein Philosophieren nicht problemorientiert. Es geht ihm nicht wirklich um das Bedenken und Klären von Fragen, wenn dem Bewahren des vertrauten Hintergrunds Priorität vor dem Hören anderer Lösungen zukommt.“[14] Dazu gehört zugleich die Einsicht, sich keine Illusion darüber zu machen, die in einem anderen Kulturkreis und einer anderen Sprache gewonnenen Erkenntnisse stets richtig zu interpretieren.

Die historische Person des Buddha

Als relativ unumstritten gilt in der Buddhismus-Forschung das Lebensalter, das der historische Buddha[15] erreichte: Er soll 80 Jahre alt geworden sein. Dagegen herrscht große Uneinigkeit über die historische Einordnung seiner Lebenszeit. Die traditionelle Datierung, die auf zwei Chronologien der alten Schriften basiert, setzt sein Geburtsdatum bei 623 v. Chr. oder 566 v. Chr. an, während die klassische Datierung seitens der (westlichen) Forschung bei 563 oder 560 Chr. liegt. Jedoch sind all diese Berechnungen durch die vorliegenden Quellen nicht hinreichend gesichert. Und auch die heutige Forschung vermag keine endgültige Aussage über Geburts- und Todesdatum des historischen Buddha zu treffen.[16] Grundsätzliche Einigkeit besteht nur in der Annahme, dass die Lebenszeit des Buddha bisher zu früh angesetzt worden ist und er erst um das 5. Jahrhundert v. Chr. herum das Licht der Welt erblickte. Ein derzeit dominierender Datierungsvorschlag der neueren (westlichen) Forschung für den Lebenszeitraum Buddhas ist 450 v. Chr. bis 370 v. Chr. Über seine Kindheit und Jugend ist wenig bekannt, umso mehr jedoch über seine späteren Lebensjahre – doch auch hier ist Vorsicht geboten.

Schließlich wird Buddha bereits in den frühen Schriften zum Übermenschen hochstilisiert und eine Legende um seine Person herum gesponnen: „Den geschichtlichen Kern solcher Erzählungen vom Legendengeranke freizuschälen ist nicht schwer, doch ist Behutsamkeit geboten. Manche Legenden sind Bildhaftmachungen innerer Erlebnisse und illustrieren Gotamas geistigen Entwicklungsgang. Sie sind subjektiv wahr, aber nicht historisch.“[17] Und überhaupt ist für Buddhisten – egal welcher Richtung oder Schule sie auch angehören mögen – die Frage nach dem historischen Buddha zumeist weniger wichtig. Von zentraler Bedeutung ist stets das, was Buddha vermeintlich lehrte. Dennoch spielt der Lebensweg des historischen Buddha, der Siddhartha Gautama (= Sanskrit-Sprache) bzw. Siddhattha Gotama (= Pali-Sprache) geheißen haben soll, was übersetzt so viel bedeutet wie „der sein Ziel erreicht hat“, gerade im Hinblick auf die exemplarische Veranschaulichung des praktischen Weges zur Erlangung des „Erwachens“, der „Erlösung“ bzw. der „Erleuchtung“ eine nicht unerhebliche Rolle. Siddhartha wurde als Sohn von Shuddhodana, des Königs von Kapilavastu (= Sanskrit; Pali: Kapilavatthu / im heutigen Terai in Nepal gelegen), der wohl der Kshatriya-Kaste angehörte, in Lumbini geboren.

Aufgewachsen mit den einem Prinzen der damaligen Zeit zukommenden Privilegien und in der fürstlichen Atmosphäre des Kriegeradels, wurde er wohl schon früh in soldatischen Fertigkeiten wie dem Bogenschießen, Ringen, Reiten und im Umgang mit Elefanten ausgebildet. Schließlich gehörte es zu den wichtigsten Aufgaben des Kriegeradels, wenn nötig, zu den Waffen zu greifen. Im Alter von 16 Jahren soll er seine Cousine Yasodhara geheiratet haben, die ihnen den gemeinsamen Sohn Rahula gebar. Nachdem er bereits viele Jahre am königlichen Hofe verbracht hatte, erkannte er eines Tages die Sinnlosigkeit seines bisherigen Daseins. Laut der Legende soll er bei „vier Ausfahrten einen Alten, einen Kranken, einen Toten und einen Mönch erblickt und dadurch erkannt [haben], daß man nur als anhangloser Asket die Erlösung verwirklichen könne. Tatsache ist jedenfalls, daß er als Neunundzwanzigjähriger Familie und Freunde, Haus und Heimatstadt verließ, um sich religiöser Suche zu widmen.“[18] Siddhartha führte fortan das Leben eines Bettel- bzw. Wanderasketen. Er wanderte „barfuß nach Südosten, um sich der religiösen Freiheitsbewegung anzuschließen, die einige Jahrzehnte zuvor eingesetzt hatte und mächtig angeschwollen war. Denn lange genug war das Gangesland in geistigen Dingen von den Brahmanen bevorzugt worden.“[19]

Nachdem sich Siddhartha der sogenannten Samana-Bewegung[20] angeschlossen hatte, wurde er laut Überlieferung zunächst Schüler des Lehrers Alara Kalama. Zwar gelang es ihm alsbald, sich mit dessen Lehren gut vertraut zu machen. Doch da ihm diese nicht die erhoffte Erleuchtung brachten, wandte er sich enttäuscht von Alara ab und dem Upanishaden-Lehrer Uddaka Ramaputta zu, der „das damals noch junge Wissen von der unzerstörbaren, vom Karman an die Wiedergeburt gebundenen Seele (atman) darlegte.“[21] Doch auch dessen Lehre vermochte den nach Erleuchtung suchenden Siddhartha nicht zu erfüllen, so dass er schließlich beschloss, seinen eigenen Weg zu gehen, um die Erleuchtung zu finden. Dabei soll er über mehrere Jahre hinweg alle erdenklichen Methoden der Askese praktiziert haben, um sein Ziel zu erreichen: Von Atemübungen bis hin zum extremen Fasten, das ihn fast verhungern ließ, probierte er vieles aus. In dieser Zeit schlossen sich ihm einige Gleichgesinnte an, die sein hingebungsvolles und ausdauerndes asketisches Handeln bewunderten. Aber auch diese Selbstkasteiung befriedigte ihn nicht und er entlarvte sie als einen Fanatismus, der ihn kein Stück näher an die gewünschte Erleuchtung heranführte. Erst die folgende Jugenderinnerung brachte ihn auf den rechten Pfad:

„Ich entsinne mich, wie ich bei den Feldarbeiten meines Vaters, des Sakya, im kühlen Schatten eines Rosenapfelbaumes gesessen habe, und wie ich da, von Lüsten mich abscheidend, von allen unreinen Wesenheiten  mich abscheidend, in die mit Überlegung und Erwägung verbundene, aus Abgeschiedenheit geborene, von Befriedigung und Freude erfüllte erste Versenkung eingetreten bin und darin verharrt habe.“ [22]

Dieses Ereignis markiert den Beginn seiner intensiven Meditationspraxis, die es ihm ermöglichte, seinen Geist von Begierden und Gefühlsregungen zu befreien sowie so sehr zu beruhigen, dass er sich auf das Wesentliche konzentrieren konnte. Und so „erinnerte sich  [Siddhartha] seiner vergangenen Existenzformen, durchschaute das Gesetz der Wiedergeburt als Folge der Taten (kamma) und erkannte: Dies sind die Einflüsse (asava, die Wiedergeburt und Leiden verursachen), dies ihr Ursprung, dies ihre Aufhebung, dies der Weg zu ihrer Aufhebung. Beim heutigen Bodh Gaya unter einem [Bodhi-]Baum sitzend, kam ihm die Einsicht:“[23]

„Der ich selbst, ihr Mönche, der Geburt unterworfen war, erkannte ich das Elend, das dem Gesetz der Geburt innewohnt, und nach dem von Geburt freien höchsten Gewinn und Wohlsein, dem Nirvana suchend, erreichte ich den von Geburt freien höchsten Gewinn und Wohlsein, das Nirvana. Der ich selbst dem Altern unterworfen war … Der ich selbst der Krankheit unterworfen war … Der ich selbst dem Tode unterworfen war … Der ich selbst dem Schmerz unterworfen war … Der ich selbst der Verderbtheit unterworfen war, erkannte ich das Elend, das dem Gesetz der Verderbtheit innewohnt […] Und Erkenntnis ging mir auf und Schauen ging mir auf: unverlierbare Erlösung des Geistes ist mein; dies ist die letzte Geburt; nicht gibt es hinfort Wiedergeburt.“[24]

Das zentrale Element und Mittel, das Siddhartha zur Erleuchtung und damit auch zu seiner zukünftigen Bezeichnung „Buddha“ führte, war demnach die Durchführung einer speziellen Form der Meditation, die er aus der Praxis des Yoga entwickelte. Sie bildete die Voraussetzung dafür, dass er eine tiefe Einsicht in die Natur des Daseins erlangte. Denn erst die Meditation verschaffte ihm eine weitestgehende Ausschaltung von äußeren und inneren Einflüssen, die den Geist abzulenken und zu beunruhigen vermögen, und damit die Versenkung in einen besonderen Bewusstseinszustand. Mit der nun gewonnenen Klarheit im Denken vermochte er es, vermutlich im Alter von 35 Jahren, die Erleuchtung zu finden.

Dieses sein Leben maßgeblich prägende Ereignis war sowohl aus intellektueller als auch psychologischer Sicht bedeutend: „Intellektuell war sie ein direktes Erschauen des Kreislaufs von Werden und Vergehen, […] ein Aha!-Erlebnis, in dem übernommene Denkelemente und eigene Überzeugungen zu einem harmonischen System zusammenschossen. Psychologisch war sie eine glückhafte Befreiungserfahrung. Die Gewißheit, die Leidensursache erkannt und damit vernichtet zu haben, machte aus dem Sucher einen Wegweiser, […] eine reife, in sich selbst ruhende Persönlichkeit.“[25] Ausgestattet mit diesem Rüstzeug begegnete Buddha von nun an seinen Mitmenschen und hinterließ dabei einen nachhaltigen Eindruck auf viele von ihnen. Dabei war es ihm egal, welcher gesellschaftlichen Schicht diese angehörten. Ob Könige oder Bettler – der „Erleuchtete“ pflegte einen unvoreingenommenen Umgang mit jedem Interessierten.

Er sprach und lehrte die nächsten 45 Jahre also vor einem höchst unterschiedlichen Publikum. Um ihn herum entstand eine immer größer werdende buddhistische Gemeinde, die sich aus allen Volksschichten zusammensetzte. Die hinduistische Kastenordnung, an deren Spitze die Brahmanen (= Mitglieder der Priesterkaste, die als höchste Kaste im System des Hinduismus gilt) standen, kritisierte er vor allem dahingehend, dass die Kaste, der ein Mensch aufgrund seines sozialen Standes zugeordnet wurde, nichts über seinen Wert aussagen könne. Ein gewichtiger Grund für die aufkommende Popularität der Erlösungslehre (Sanskrit: Dharma; Pali: Dhamma) des Buddha in breiten Teilen der Bevölkerung war – neben seiner charismatischen Persönlichkeit sowie seinem freundlichen und respektvollen Umgang den Mitmenschen gegenüber – sicherlich die Tatsache, dass das Erlösungsziel nicht einem erlesenen Kreis von Personen bzw. Mönchen vorbehalten war, sondern auch dem Laien offenstand und „daß der Meister seinen Mönchen erlaubte, die Lehre in der lokalen Umgangssprache darzulegen.“[26] Als Eckpfeiler bzw. Kern dieser Lehre Buddhas, der praktisch von allen Schulen akzeptiert wird, gelten die „Vier edlen Wahrheiten“ (Sanskrit: catvari aryasatyani; Pali: cattari ariyasaccan), die er unmittelbar nach seiner Erleuchtung im Gazellenhain Ishipathana in Sarnath bei Benares verkündet haben soll und mit denen er das Rad der Lehre in Gang setzte. Die „Vier edlen Wahrheiten“ geben Antwort auf folgende grundsätzliche Fragen:

  1. Was ist Leiden?
  2. Was ist die Entstehung des Leidens?
  3. Was ist die Aufhebung des Leidens?
  4. Welches ist der zur Aufhebung des Leidens führende Weg?

Der Eingang ins Nirwana (Sanskrit: nirvaṇa) bzw. Nibbana (Pali: nibbana), also der Austritt aus dem Samsara, dem Kreislauf des Leidens bzw. der Wiedergeburten, ist als Hauptziel der Lehre Buddhas anzusehen. Die Ursachen des Leidens lagen für ihn vor allem in der falschen Vorstellung des Menschen von einem unveränderlichen Selbst bzw. Ich sowie eines Anhaftens an dieses und einer damit verbundenen Gier und Unwissenheit (= Nichtkenntnis der Vier edlen Wahrheiten) begründet, wovon man sich befreien müsse, wenn man dem Kreislauf von Tod und Geburt, also der Wiedergeburt, entrinnen und so die Erlösung erlangen wolle. Im Rahmen der Vier edlen Wahrheiten sind auch die Grundlagen der buddhistischen Ethik anzutreffen. Dort nimmt insbesondere der heilige achtteilige Pfad (rechtes Glauben, rechtes Entschließen, rechtes Wort, rechte Tat, rechtes Leben, rechtes Streben, rechtes Gedenken, rechtes Sichversenken), der Teil der vierten edlen Wahrheit ist, eine zentrale Rolle ein. Zu den wesentlichen sittlichen Regeln zählen die „Fünf Silas“, die zur bewussten Enthaltung von falschem Verhalten auffordern.

Diese lauten sinngemäß wie folgt:

  1. Keine Lebewesen aus Absicht töten oder verletzen.
  2. Kein Diebstahl.
  3. Keine sexuellen Ausschweifungen.
  4. Keine Lüge, Verleumdung, barsche oder unnütze Rede.
  5. Keine Trübung des Bewusstseins durch berauschende Mittel.

Buddhas gesamte Lehre ist durchzogen vom Streben nach dem mittleren Weg. Damit ist gemeint, dass er extremen Anschauungen und Praktiken eine klare Absage erteilte: Er sah sowohl weltliche Ausschweifungen als auch strenge Askese als unnütz und unwürdig an. Auch dem Selbstdenken, das auf konkretes menschliches Handeln ausgerichtet ist, kam dabei eine bedeutende Rolle zu. Denn im Sinne der frühbuddhistischen Lehre wird der Mensch dazu angehalten, sich selbst und die Welt um ihn herum durch eigenes Selbstdenken zu erkennen und aus den gewonnenen Einsichten heraus zu handeln, anstatt kritiklos und unhinterfragt bestimmten Wertvorstellungen, Handlungsnormen oder Autoritäten zu folgen.

Buddha brachte dies in einer Rede an das Volk der Kalamer gut zum Ausdruck:

„Geht, Kalamer, nicht nach Hörensagen, nicht nach Überlieferungen, nicht nach Tagesmeinungen, nicht nach der Autorität heiliger Schriften, nicht nach bloßen Vernunftgründen und logischen Schlüssen, nicht nach erdachten Theorien und bevorzugten Meinungen, nicht nach dem Eindruck persönlicher Vorzüge, nicht nach der Autorität eines Meisters! Wenn ihr aber, Kalamer, selber erkennt: ›Diese Dinge sind unheilsam, sind verwerflich, werden von Verständigen getadelt, und, wenn ausgeführt / 165 / und unternommen, führen sie zu Unheil und Leiden‹, dann o Kalamer, möget ihr sie aufgeben.“[27]

Die zuvor genannten und stark umrissenen wesentlichen Einsichten soll Buddha während seiner 45jährigen Lehrtätigkeit seinen Zuhörern vermittelt haben, bevor er im Alter von 80 Jahren verstarb. Eine letzte Gewissheit, ob die von mir zusammengetragenen Erkenntnisse rund um den historischen Buddha den Tatsachen entsprechen, gibt es selbstverständlich nicht. Man beachte in diesem Zusammenhang das obige und letzte Zitat der Rede Buddhas ans Volk der Kalamer!

Hier die komplette Liste der Quellen und Literatur für diesen Beitrag.


[1] Conze, Edward: Eine kurze Geschichte des Buddhismus, übers., hrsg. und mit einem Nachw. vers. von Friedrich Wilhelm, Frankfurt a. M. 2005, S. 18.

[2] Schumann, Buddhismus – Stifter, Schulen und Systeme, S. 55.

[3] Ebd. S. 57-58.

[4] Anm.: 1. Vinayapitaka = Ordensregeln; 2. Suttapitaka = Sammlung von Lehrreden Buddhas;
3. Abhidhammapitaka = eine (wissenschaftliche) Systematisierung der Lehren Buddhas, die sich nicht, wie bei den anderen beiden Kompendien, einer konventionellen, sondern überwiegend einer philosophischen bzw. psychologischen Sprache bedient.

[5] Anm.: Der Ausdruck „Korb“ wird gebraucht, da „die auf getrocknete Palmblätter geritzten oder geschriebenen Texte in Körben aufbewahrt wurden, welche die zusammengehörigen Bücher in sich vereinigten.“ (Schumann, Buddhismus – Stifter, Schulen und Systeme, S. 59.)

[6] Schumann, Buddhismus – Stifter, Schulen und Systeme, S. 58.

[7] Anm.: Als eine weitere bedeutende Hauptrichtung des Buddhismus gilt das Vajrayana (= Diamantfahrzeug), in dem sich Lehren des Mahayana mit dem hinduistischen Tantra verbinden.

[8] Anm.: Nicht unterschlagen werden darf hier der Begriff des Hinayana („Kleines Fahrzeug“), der ältere Buddhismus, aus dessen Tradition auch der Theravada-Buddhismus entspringt. Der Begriff entstand im Mahayana und bezeichnet eher abwertend alle vor-mahayanischen Schulen, weshalb er von diesen auch abgelehnt wird. Im Mahayana-Buddhismus wird die Haltung vertreten, dass das Hinayana nur einen Bruchteil der Lehre und Verkündigung Buddhas enthalte.

[9] Schlieter, Jens: Buddhismus zur Einführung, 2. Aufl., Hamburg 2001, S. 26.

[10] Ebd. S. 26.

[11] Ebd. S. 26.

[12] Zotz, Volker: Geschichte der buddhistischen Philosophie, Reinbek bei Hamburg 1996, S. 21.

[13] Wimmer, Franz: Interkulturelle Philosophie. Geschichte und Theorie, Bd. 1, Wien 1990, S. 19.

[14] Zotz, S. 13.

[15] Anm.: Aus dem Sanskrit übersetzt bedeutet dies „der Erwachte“ oder auch „der Erleuchtete“.

[16] Anm.: Eine gute Übersicht zur Forschungsdiskussion bezüglich der Datierung lässt sich in der Veröffentlichung von „Bechert, Heinz.: The dating of the historical Buddha / Die Datierung des historischen Buddha, Parts 1-3, Göttingen 1991-1997“ finden, die im Zusammenhang mit vier internationalen Symposien zur Buddhismusforschung entstand, die zwischen 1976 – 1988 von der Akademie der Wissenschaften veranstaltet wurden.

[17] Schumann, Buddhismus – Stifter, Schulen und Systeme, S. 14.

[18] Ebd. S. 17.

[19] Ebd. S. 17.

[20] Anm.: Als Samanas werden Bettelmönche bzw. Asketen in Indien bezeichnet, die besitzlos sind und von Almosen leben. Sie widmen sich primär der Askese und Meditation.

[21] Schumann, Buddhismus – Stifter, Schulen und Systeme, S. 19.

[22] Oldenberg, Hermann: Reden des Buddha – Lehre, Verse, Erzählungen, mit einer Einf. hrsg. von Heinz Bechert, Freiburg im Breisgau 2000, S. 73.

[23] Schumann, Buddhismus – Stifter, Schulen und Systeme, S. 20.

[24] Oldenberg, S. 81.

[25] Schumann, Buddhismus – Stifter, Schulen und Systeme, S. 21.

[26] Ebd. S. 28.

[27] Nyanatiloka (Hrsg.): Anguttara-Nikaya III, 66, Bd. 1, Freiburg im Breisgau 1984, S. 170.


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2 Kommentare über “Der historische Buddha”

  1. Abir schreibt:

    Guuuuut! :D

  2. Gast schreibt:

    Interessante Zusammenfassung des heutigen Kenntnisstandes über die Lebenszeit des historischen Buddhas.

    Aus eigener Erfahrung kann ich der Meinung des Autors zustimmen, dass es den heutigen Buddhisten nicht so sehr um die historischen Fakten geht, sondern eher um die psychologischen, also das, was allgemein Erleuchtung genannt wird. Ob die Form und Praxis, die heute im Westen gelehrt und ausgeübt wird, dem entspricht, was der echte, historische Buddha gemeint hat, wird wohl immer ungeklärt bleiben und so findet sich ein buntes Durcheinander an Anweisungen und Lehren in all den verschiedenen Schulen und Veröffentlichungen. Jeder kann sich ganz undogmatisch bedienen auf seiner Suche nach Erleuchtung ;-)

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