Ein Beitrag zur Beschneidungsdebatte


Erstellt am 19.09.2012 von Alexander Bringmann

 (Foto von Shizhao, Quelle: Wikimedia, Lizenz: CC BY-SA 3.0)

Die Beschneidung von Jungen ist eine alte Tradition. Ein Drittel der männlichen Weltbevölkerung ist beschnitten. Doch ist es deswegen auch richtig? Das Kölner Landgericht hat mit seinem Urteil, das die Beschneidung als Körperverletzung wertet, eine längst überfällige Debatte angestoßen.

So harmlos wie vielfach angenommen ist die Beschneidung nicht. Es wird nicht einfach nur ein überflüssiger Körperteil entfernt. Bei 10 Prozent aller Beschneidungen kommt es zur krankhaften Harnöffnungsverengung. Es treten immer wieder Komplikationen auf, bis hin zum Verlust des Penis. Todesfälle sind relativ selten. In den USA sind es beispielsweise rund 120 Kinder pro Jahr. Doch sind sie nicht trotzdem ein zu hoher Preis für die religiöse Selbstverwirklichung der Eltern? Auch die Sexualität wird durch die Beschneidung verändert. Da mag man sich streiten, ob der Verlust der stark sensitiven Vorhaut ein Verlust ist  – ein dauerhafter erheblicher Eingriff ist die Amputation auf jeden Fall. Ist die Vorhaut doch deutlich empfindlicher als die Eichel selber. Auch die Möglichkeiten zur Masturbation sind eingeschränkter, da die Oberfläche der Eichel nach der Beschneidung austrocknet. Ein Grund dafür, warum sich auch viele fundamentalistische Christen für die Beschneidung entscheiden. „Sündigem Treiben“ soll damit vorgebeugt werden. Weiterlesen… »

Kategorie: Deutsche Politik | 9 Kommentare »

Unveränderliches Ich = bloße Illusion?


Erstellt am 25.04.2011 von Charlie Rutz

Dieser Beitrag, wie auch “Der historische Buddha” und “Karma, Wiedergeburt & Nirwana im (Früh-)Buddhismus“, basiert auf meiner Buchveröffentlichung „Rolle und Bedeutung des ‚Nicht-Selbst‘ im frühen Buddhismus“ (ISBN: 978-3-8366-9079-9). [Hinweis: Wenn ich von Buddha sprechen werde, referiere ich auf den Buddha der frühbuddhistischen Lehre. Außerdem habe ich den Beitrag zur Auflockerung mit Fotos von meinen Thailand-Aufenthalten ausgeschmückt. Der Theravada-Buddhismus ist dort Staatsreligion und es gibt über das ganze Land verstreut tausende buddhistische Tempel, deren Mönche einen gewichtigen Anteil am Alltagsleben der Thais nehmen. (Fotos by Charlie Rutz | Lizenz: CC BY-NC-SA 3.0)]


(Ayutthaya Historical Park)

Ausgehend von der frühbuddhistischen anattā-Lehre hinterfrage ich, ob es ein wie auch immer geartetes substanzielles bzw. festes Ich gibt. Mittels der anattā-Lehre wollte der frühe Buddhismus aufzeigen, dass der Glaube an eine stabile und unveränderliche Persönlichkeit nur eine Illusion sei, die durch eine falsche Ich-Vorstellung bewirkt wird. Das bedeutet jedoch nicht, dass die Existenz eines subjektiv erfahrbaren Ich-Bewusstseins bzw. reflexiven Selbstbewusstseins negiert oder abgestritten wird. In Frage gestellt wird nur, dass ein festes und unveränderliches Selbst bzw. Ich existiert. Anstatt dessen sei das Ich etwas „Unbeständiges, dem Fluß von Entstehen und Vergehen Unterworfenes […], was bedingt und abhängig entsteht und keine eigene Essenz bzw. eine unabhängige Seelensubstanz besitzt […] [und] im Daseinsstrom als momentanes Aufblitzen von Bewußtseinsmomenten“[1] erscheint. Die vom Menschen angenommene personale Identität bzw. Ich-Identität geht demnach aus einem im ständigen Wandel befindlichen Zusammenspiel der Daseinsgruppen hervor. An ihnen soll die rein empirische Beobachtung zum Ausdruck kommen, dass es beim Menschen nichts Einheitliches oder Unteilbares gibt. Die Daseinsgruppen stellen also nichts Metaphysisches, sondern primär den „Ausgangspunkt und das Arbeitsmaterial des Praktizierenden [dar], der die falsche Vorstellung von einem Ichkern überwinden will.“[2] Sie sind mit Puzzlesteinen, die in immer neuer Konstellation die empirische Person zusammensetzen, vergleichbar. Die fünf Daseinsgruppen erfahren darüber hinaus eine zweifache Gliederung: und zwar innāma (= Pāli; übersetzt: Geist) und rūpa (= Pāli; übersetzt: Körperlichkeit). Dieser Geist-Körper-Komplex wird als nāmarūpa (= Pāli) bezeichnet und besteht jeweils aus Gruppen kurzlebiger (Daseins-)Faktoren. Rūpa steht dabei für die gleichnamige körperliche Daseinsgruppe, während sich nāma, die geistige Seite des Daseins, aus den vier unkörperlichen Gruppen vedanā (= Pāli; übersetzt: Empfindung), samjñā (= Sanskrit; Pāli: saññā; übersetzt: Wahrnehmung), samskāra (= Sanskrit; Pāli: sankhāra; übersetzt: Geistesformation) und vijñāna (= Sanskrit; Pāli: viññāna; übersetzt: Bewusstsein) zusammensetzt, die in jedem Augenblick der Erfahrung gemeinsam entstehen.

Selbst, Ich oder Person als Begriffe der persönlichen Referenz

Dennoch benehmen wir uns so, als besäßen wir ein festes Selbst. Mit diesem vermeintlichen Selbst identifizieren wir uns und nehmen es dauerhaft als unseren persönlichen Besitz in Anspruch. Laut Buddha führt erst das Loslösen von sich selbst, von der eigenen Egozentrik, zur Erlösung vom Leiden. Das klingt irgendwie paradox. Wie soll es angehen, dass ich nur dann vom Leiden befreit bin, wenn ich für mich selbst gar nicht mehr vorhanden bin? Hierbei ist es wichtig zu wissen, dass für Buddha Worte wie Selbst, Ich oder Person ausschließlich Begriffe sind, die der persönlichen Referenz dienen, die jedoch nicht ein real existierendes unveränderliches und permanentes Selbst bezeichnen. Denn erstens entspricht laut Buddha „den Worten und Vorstellungen Ich, Mein, Gehören usw. in der Wirklichkeit nichts […]. Das Selbst wird also nicht als Tatsache angesehen. Zweitens werden wir aufgefordert, uns klarzumachen, daß uns in der empirischen Erfahrung nie etwas begegnet, das wert wäre, als ein wirkliches Selbst angesehen zu werden.“[3]


(Wat Yai Chaya Mongkol – Ayutthaya)

Der Alltagsmensch, der nicht mit der Lehre vom anattā in Berührung käme, klammere sich jedoch an die falsche Vorstellung von einem unveränderlichen Selbst bzw. Ich. Das Bestehen einer Persönlichkeit im konventionellen Sinne wird nicht abgelehnt, und Worte wie ‘atta‘ (Selbst), ‘satta‘ (Wesen), ‘puggala‘ (Individuum) […] werden gebraucht, um einen Menschen als Ganzes anzuzeigen oder Menschen voneinander zu unterscheiden, wo es notwendig ist.“[4] Das Ziel des historischen Buddha war es also nicht, zu widerlegen, dass es so etwas wie ein Selbst oder Ich gäbe. Er lehnte nur die Vorstellung ab, dass dieses von ewiger Dauer ist. Im frühen Buddhismus werden viele Fragen um die eigene Existenz bzw. das eigene Dasein thematisiert, die in der westlichen Kultur erst viel später Gegenstand intensiver und tiefergehender philosophischer Auseinandersetzungen (z. B. Anthropologie) waren. Im frühbuddhistischen Pāli-Kanon ist häufig von einem Selbst bzw. Nicht-Selbst die Rede. Genauso wird jedoch auch von einem Ich, Ego sowie einer Seele bzw. in der Verneinung eines permanenten Selbst (= anattā) von einem Nicht-Ich, einer Nicht-Seele, der Selbstlosigkeit oder der Unpersönlichkeit gesprochen.

Das Ich in unserer alltäglichen Erfahrung

Da uns die Verwendung des Begriffes Ich sowohl in der alltäglichen als auch der philosophischen Beschreibung unseres eigenen Selbst am besten vertraut ist, werde ich diesen aus pragmatischen Gründen im weiteren Verlauf meiner Ausführungen vorrangig verwenden. Buddha behauptet, dass die gesamte erfahrbare Wirklichkeit leer von einer unveränderlichen Substanz ist und dass, mit Blick auf den im Mittelpunkt der Betrachtungen stehenden Menschen, in keiner der fünf Daseinsgruppen etwas für sich Existierendes, Dauerhaftes bzw. Ewiges, gleichsam eines festen Wesenskernes, anzutreffen ist. Doch deckt sich diese buddhistische Erkenntnis auch mit unserer alltäglichen Erfahrung? Gibt es nicht doch etwas an uns oder in uns, was sich als stabiler oder fester Wesenskern bezeichnen ließe? Schauen wir dazu doch einfach mal in den Spiegel. Wenn das Ich ins Spiel kommt, dann verwenden wir es ja nicht allein deshalb, weil es die Sprache so verlangt. Nehmen wir an, es gibt eine Person namens Philopax. Als sich dieser, um sein Einkommen zu verbessern, auf eine leitende Stelle in einer anderen Firma bewirbt, schreibt er u.a. in seinen Lebenslauf: „Ich bin männlich und heiße Philopax. Ich wurde am 4. April 1972 in Weimar geboren, bin 39 Jahre alt, verheiratet und habe zwei Kinder. Von Beruf bin ich Informatiker und verfüge über ausgezeichnete Kenntnisse in allen gängigen Programmiersprachen. Außerdem besitze ich hervorragende Führungs- und Kommunikationsqualitäten.“ Wenn Philopax hier etwas zu seiner Person schreibt, dann dient das Wort Ich dabei nicht allein nur als Mittel der Sprache, um etwas bloß zu beschreiben. Denn Philopax identifiziert sich gewöhnlich auch mit dem, was er da aufzählt. Er identifiziert sich mit seinem Geschlecht, seinem Namen, seinem Alter, seinem Beruf, seinen vermeintlichen Kenntnissen und Fähigkeiten und auch mit seiner Rolle als Vater oder Ehemann. Philopax nimmt im Alltag also auch verschiedene Rollen ein. Die Rolle des Informatikers im Beruf, die Rolle des Familienvaters usw.


(Wat Yai Chaya Mongkol – Ayutthaya)

Die beschriebene Identifizierung ist kein überraschender Vorgang. Schließlich definieren und bestätigten wir im Alltag über derlei Dinge unser Ich bzw. unsere personale Identität. Aber was davon ist das unveränderliche Ich? Wir definieren uns auch über unseren Körper. Um uns körperlich zu identifizieren genügt uns für gewöhnlich schon der morgendliche Blick in den Spiegel, in dem wir unser eigenes Abbild wiedererkennen. Wir denken, dass wir das, was wir dort im Spiegel sehen, selbst sind. Das mag für den Moment auch zutreffen. Doch was davon ist unveränderlich? Etwa die Haare? Oder die Arme und Beine? Oder Ohren und Augen? Was ist, wenn wir die Haare verlieren oder ein anderes Körperteil? Welcher Teil unseres Körpers ist als unveränderliches Ich anzusehen? Oder ist etwa die Summe der Teile unseres Körpers dieses unveränderliche Ich? Wohl kaum. Denn unser Körper verändert sich im Laufe des Lebens, von der Geburt bis zum Tode, ständig.

Das empirische Ich

Dennoch stellte auch Buddha die Existenz eines wie auch immer gearteten empirischen Ich bzw. Selbst offensichtlich nicht in Abrede. Man könnte in Interpretation der frühbuddhistischen anattā-Lehre sagen, dass unsere geistigen und psychischen Prozesse „in unserem Denkorgan (mana) zusammen[laufen], das unseren Geist (citta) ausmacht. Der Geist bündelt unsere Regungen und Erfahrungen und etikettiert sie als ‚Ich‘ oder ‚Selbst‘, denn die psychophysische Einheit, die jeder einzelne für eine begrenzte Zeit darstellt, bedarf einer Selbstbezeichnung.“[5]


(The Big Buddha of Phuket)

Und diese Selbstbezeichnung ist im Alltag auch notwendig. Das fängt ganz profan mit dem Namen an, mit dem eine Person bzw. ein Mensch im alltäglichen Leben identifizierbar ist und mittels dessen der Einzelne auch eine Kontinuität seiner Persönlichkeit zu verbinden geneigt ist. Unser Name begleitet uns in der Regel ein Leben lang – nicht nur im Personalausweis! Wir werden von anderen Menschen von klein auf mit unserem Namen angesprochen, er steht in unserer Geburtsurkunde, findet sich in Schul-, Ausbildungs- oder Arbeitszeugnissen wieder, wo die uns zugeschriebenen Leistungen festgehalten und bewertet werden und wo teilweise auch gewisse Eigenschaften unseres Charakters bzw. unserer Persönlichkeit schriftlich dokumentiert werden. Wir unterschreiben auch Dokumente bzw. Willenserklärungen wie Verträge mit diesem Namen. Doch ist dies ein Beleg für ein unveränderliches Ich? Sicherlich nicht. Unterschreibe ich heute beispielsweise eine Patientenverfügung, wie mit mir seitens der Ärzte umgegangen werden soll, wenn ich mich in diesem oder jenem körperlichen und/oder geistigen Zustand befinde, bedeutet dies nicht, dass ich einige Zeit später ganz anders darüber denke und zu anderen Schlüssen komme. Im frühen Buddhismus wird zu Recht festgestellt, dass „Rufnamen ebenso wie Gattungsbegriffe (Mann, Frau, Kind u.ä.) nicht auf substantielle, unveränderliche, einheitliche Personen hinweisen, sondern konventionelle Ausdrucksweisen sind, die relative und nicht absolute Gültigkeit besitzen und einzig dazu dienen, bestimmte Muster sich von Augenblick zu Augenblick verändernder körperlicher und geistiger Daseinsphänomene zu beschreiben.“[6] Eine weitere wichtige Rolle in punkto Identitätsbildung spielt unser Erinnerungsvermögen. Denn indem wir uns an frühere Ereignisse im Leben erinnern, ob nun aus unserer Kindheit und Jugend oder späterer Zeit, vermeinen wir eine Kontinuität unserer Persönlichkeit bzw. unseres Ich erkennen zu können. Mittels des Gedächtnisses werden Erfahrungen und Erlebnisse gespeichert, die zu späterer Zeit wieder abgerufen werden können, vorausgesetzt, das Gedächtnis ist in guter Verfassung. Erst das Gedächtnis erlaubt es uns, bestimmte Fertigkeiten zu erlernen und Wissen zu erwerben. Ohne Gedächtnis könnten wir auch nicht der Frage nachgehen: „Wer oder was bin ich?“ Während das Gedächtnis in früheren Zeiten als etwas Einheitliches verstanden wurde, wird es von der heutigen Hirnforschung nach inhaltlichen und zeitlichen Aspekten in verschiedene Gedächtnissysteme unterteilt, wie z. B. das Kurz- und Langzeitgedächtnis. Dabei wird das Langzeitgedächtnis sowohl für das vermeintliche Wissen über uns selbst als auch die uns umgebene Welt verantwortlich gemacht. Doch wie verlässlich sind Erinnerungen an frühere Erfahrungen und Ereignisse eigentlich? In diesem Zusammenhang stellte die Buddhismusforscherin Marianne Wachs treffend fest:

„Das geistige Wiedererleben von früher stattgefundenen Ereignissen ist meist bloß eine Erinnerung an eine Erinnerung oder unwissentliches “Wieder”erleben eigener oder fremder Erzählungen. Vielfach gilt nur das als wahrheitsgemäße Reminiszenz, worüber man mit anderen Menschen eine Übereinstimmung erzielen kann. Doch selbst in dem Fall ist nicht gewährleistet, daß man Phantasiegebilde, Träume u.ä. als der Wahrheit (Wirklichkeit) nicht entsprechendes ausschließt, denn es besteht immer die Möglichkeit, daß man sich mit den anderen Menschen auf gemeinsame Irrtümer einigt. Die Reminiszenzen werden mit dem Gedächtnis in Zusammenhang gebracht, und dieses wird funktional gesehen: als willentliches Reproduktionsvermögen früherer Bewußtseinsinhalte. Was sich nun als angenehme oder unangenehme Erinnerung an einen bestimmten Augenblick im Geist abgelagert hat, ist den Aussagen des Pāli-Kanon zufolge nichts anderes als eine Sequenz von Blick-, Hör-, Geruchs-, Greif- und Schmeckkontakten, denen aufgrund früherer Bewußtseinsinhalte angenehme oder unangenehme Empfindungsqualitäten zugeschrieben wurden. Diese Sequenzen bleiben als disparate Elemente in einem Bewußtsein, das sich insgesamt gesehen bereits fundamental verändert hat und das diesem Prozeß der Veränderung auch weiterhin unterliegt.“[7]

Nicht zuletzt aufgrund dieser nachgewiesenen Fragilität des Erinnerungsvermögens scheint sich die Erkenntnis und Behauptung Buddhas, dass wir uns über die Existenz einer Ich-Kontinuität bzw. eines festen Wesenskernes täuschen, zu bestätigen. Denn wie soll ich wissen bzw. mir bewusst sein, ob ich der bin, der ich noch Momente oder gar Jahre zuvor war, wenn ich mich nicht mehr verlässlich in vorherige Lebensabschnitte hineinversetzen bzw. das jeweils zurückliegende Ich-Gefühl exakt rekapitulieren kann? Die Frage ist demnach auch: Wo ist der Relationspunkt dafür zu finden, der mich in die Lage versetzt, ein gesichertes Wissen der Übereinstimmungen oder Abweichungen dafür zu besitzen, wer ich selbst vor einem Jahr oder einem Jahrzehnt war? Denn nur mittels eines gesicherten Wissens darüber, dass ich zu diesem oder jenem Zeitpunkt derselbe war und es eine wie auch immer geartete Kontinuität eines unveränderlichen Ich gab, würde ich mich doch erst in die Lage versetzt sehen, den empirischen Nachweis zu erbringen, ob so etwas wie ein fester Wesenskern bzw. ein unveränderliches Ich auch existiert. Nicht nur unser physisches Äußeres, wie Haut und Haare, verändert sich Zeit unseres Lebens, sondern auch unser psychisches Inneres, unser Geistesleben bzw. unsere personale Identität tut dies. Was ist mit dem, was wir hoffen und glauben, wünschen und wissen, befürchten und denken? All dies vermag sich im Laufe des Lebens zu wandeln.


(Wat Panan Choeng – Ayutthaya)

Es wäre ja auch irgendwie einseitig und starr, wenn wir stets dieselbe Identität hätten, oder? Wir würden nichts dazulernen und dieselben Handlungen oder auch Fehler immer und immer wieder begehen, anstatt an dem zu arbeiten, wer oder was wir sind bzw. was wir zu sein wünschen. Die Tatsache, dass unsere personale Identität bzw. unser Ich nicht starr und stabil ist, ist also eine notwendige Voraussetzung dafür, dass wir uns bzw. unsere Persönlichkeit weiterentwickeln können. Jetzt könnte man dagegen argumentieren, dass es dennoch eine auch noch so kleine Ich-Konstante geben mag und wir über einen festen Wesenskern bzw. ein unveränderliches Ich verfügen, über das wir uns selbst nicht bewusst sind und das wir a posteriori nicht nachweisen können, sondern das auch unabhängig von unserem Erkenntnisvermögen bzw. dem genauen Wissen über uns selbst zu existieren vermag. Wenn sich ein fester Wesenskern bzw. ein unveränderliches Ich jedoch nicht empirisch ermitteln lassen, dann bleibt deren Annahme letztlich bloße Spekulation bzw. fällt in den Bereich der Metaphysik. Auf empirischem bzw. wissenschaftlichem Wege wurde bis dato kein Ich oder Selbst als materielle Substanz nachgewiesen.

Das Ich in der heutigen Forschung

Die Konklusion, dass die Vorstellung von einem substanziellen Ich bloße Illusion wäre, wird im überwiegenden Maße auch von der heutigen Hirnforschung geteilt, die kein Ort im Gehirn zu benennen vermag, der als Ich-Zentrum oder eindeutiger Sitz des Ich zu bezeichnen wäre. Es wäre aber auch irgendwie erschreckend, wenn dies so wäre: denn dann könnte man ja das Ich eines Menschen ohne weiteres operativ entfernen und ihn seines vermeintlichen Ich‘s berauben. Aber Spaß beiseite. Es stellt sich natürlich die Frage, ob die Hirnforschung mit anatomischen Untersuchungen so etwas wie ein Ich aufzuspüren oder auszuschließen imstande ist und ob das Ich überhaupt in einer Sprache der Neurowissenschaften zu fassen ist. Schließlich erleben wir das Ich aus der Innenperspektive heraus. Was ich damit meine? Einerseits können wir uns mit naturwissenschaftlichem Vokabular als bloße Körper beschreiben, andererseits in einer durch innere Reflexionen unseres vermeintlichen Selbst gebildeten Sprache als Person. Weder die eine, noch die andere Sichtweise kann einseitig dazu dienen, die Wirklichkeit zu beschreiben, womit es auch zweifelhaft ist, das Ich durch eine Perspektive von Außen auf unser Gehirn als bloße Illusion abzutun. Davon zu sprechen, ein Gehirn verfüge über ein Ich oder nicht, wäre also Unsinn: Denn dieses Ich kann wohl kaum durch eine äußerliche Untersuchung meines Gehirns beschrieben werden, sondern nur durch innere geistige Reflexionen. Selbst wenn die Hirnforscher die organische Grundlage meines erlebten Ich-Gefühls bestimmen könnten, dann jedoch nicht dieses Erlebnis als solches, denn es wird mir nur aus der Innenperspektive heraus als erlebendes Subjekt unmittelbar gewahr.[8] Andererseits sollten sich wissenschaftliche Disziplinen, die sich mit dem Ich beschäftigen, wie eben Hirnforschung und Philosophie, nicht einem interdisziplinären Ansatz verschließen. Schließlich ist es ja auch nicht so, dass sich Hirnforscher eines rein naturwissenschaftlichen Vokabulars bedienen und mit rein anatomischen Begriffen argumentieren. Das zeigt sich beispielsweise in der geäußerten Vermutung vieler Hirnforscher, dass es nicht nur ein Ich, sondern viele Ich-Zustände gibt. Hierbei wird ein Ich bereits vorausgesetzt bzw. konstruiert – auch wenn dies nur der Notwendigkeit entspringen mag, sich mit dem Ich überhaupt auseinandersetzen zu können. Zu dieser Annahme mehrerer Ich-Zustände bemerkte der Philosoph Richard David Precht:

Mein „Körper-Ich sorgt [laut der Hirnforscher] dafür, dass ich weiß, dass der Körper, mit dem ich lebe, tatsächlich mein eigener Körper ist; mein Verortungs-Ich sagt mir, wo ich gerade bin; mein perspektivisches Ich vermittelt mir, dass ich der Mittelpunkt der von mir erfahrenen Welt bin; mein Ich als Erlebnissubjekt sagt mir, dass meine Sinneseindrücke und Gefühle tatsächlich meine eigenen sind und nicht etwa die von anderen; mein Autorschafts- und Kontroll-Ich macht mir klar, dass ich derjenige bin, der meine Gedanken und meine Handlungen zu verantworten hat, mein autobiografisches Ich sorgt dafür, dass ich nicht aus meinem eigenen Film falle, dass ich mich durchgängig als ein und derselbe erlebe; mein selbstreflexives Ich ermöglicht mir, über mich selbst nachzudenken und das psychologische Spiel von ››I‹‹ und ››Me‹‹ zu spielen; das moralische Ich schließlich bildet so etwas wie mein Gewissen, das mir sagt, was gut und was schlecht ist.“[9]


(Obere Terrasse auf dem Grand Palace – Bangkok)

Was bei dieser Sicht der Dinge zum Tragen kommt, ist einmal mehr, dass ein permanentes bzw. einheitliches Ich in Frage gestellt wird. Mit welchen Methoden (ob nun naturwissenschaftlich und/oder geisteswissenschaftlich) die Entlarvung der Vorstellung eines permanenten Ich als bloße Illusion auch immer vollführt werden mag: Es zeigt sich sehr deutlich, dass diese mehr als 2000 Jahre alte Erkenntnis bzw. Weltsicht des (Früh-)Buddhismus im 21. Jahrhundert verbreiteter denn je ist. Das Ich wird, ganz im Sinne Buddhas, sowohl als eine Art von Gedankenkonstrukt als auch – im Sinne der Kommunikation – ein bloßes Personalpronomen bzw. Wort zur Beschreibung der 1. Person angesehen, das keinen beständigen und eigenständigen Wesenskern besitzt. Damit rücken traditionelle philosophische Vorstellungen von einer der Persönlichkeit zugrundeliegenden metaphysischen Einheit des Ich immer weiter in den Hintergrund. Was jedoch von den meisten Kritikern eines unveränderlichen Ich, genauso wie im (Früh-)Buddhismus, weitestgehend nicht bestritten wird, ist das Erleben eines Ich-Gefühls und das Bestehen einer Persönlichkeit im konventionellen bzw. empirischen Sinne.

Der Philosoph Thomas Metzinger meinte dazu in einem Interview:

„Aber gut, was ist mit Identität und Authentizität der Person? Logisch möglich ist die Existenz einer nichtphysischen Substanz immer. Die Ergebnisse der empirischen Forschung deuten aber stark darauf hin, dass es im klassischen philosophischen Sinn keine Seele gibt, die ohne den Körper existieren könnte, auch keinen essenziellen Ich-Kern. […] Viele würden mir zustimmen, dass Personalität etwas ist, das in Gesellschaften durch wechselseitige Anerkennungsbeziehungen zwischen rationalen Individuen konstituiert wird. Personen gibt es nicht einfach so, genauso wenig wie »den Geist«. Was wir heute noch das »Selbst« nennen, ist kein Ding, sondern ein Prozess. […] Die meisten Menschen übersehen, dass man eine Identität nicht haben kann wie ein Fahrrad. Sie ist auch keine Eigenschaft wie die Augenfarbe. Höchstens ist sie eine Beziehung, die jeder Mensch zu sich selbst hat. Wir finden aber nichts im Gehirn oder im Geist, was sich durch die Zeit hindurch hält und die Selbigkeit der Person garantiert, ihr Stabilität gibt und deswegen als Kern der Person gelten könnte.“[10]

Besonderes Augenmerk sei hier auf die Feststellung gelegt, dass das Selbst ein Prozess wäre. Diese Erkenntnis kommt den Überlegungen Buddhas nahe, der beim Selbst bzw. Ich von etwas Unbeständigem sprach, das dem Fluss von Entstehen und Vergehen unterworfen ist und im Daseinsstrom als momentanes Aufblitzen von Bewusstseinsmomenten erscheint. Wie Thomas Metzinger richtig feststellt, ist es logisch immer möglich, etwas zu konstruieren, das den empirischen Erkenntnissen widerspricht – so auch ein unveränderliches Ich oder eine ewige Seele. Doch wenn sich so etwas im empirischen Sinne nicht nachweisen lässt, ist zumindest die Behauptung, es gäbe eine solche feste Substanz, so geistreich, komplex und logisch stimmig diese Annahme auch formuliert sein mag, ein Fass ohne Boden in der von uns wahrgenommenen Realität bzw. Wirklichkeit. Denn wir selbst erleben es doch immer wieder, dass unsere Persönlichkeit diversen Veränderungen unterworfen ist. Deutlich wird dies beispielsweise bei dem Erwerb neuen Wissens oder neuer Erfahrungen, die uns für die Zukunft zu einem anderen Verhalten und anderen Entscheidungen bzw. Meinungen bewegen können. Selbst unser gesamtes Weltbild bzw. unsere Weltanschauung vermag sich infolgedessen zu verändern. Schließlich hängt die Ausgestaltung und Entwicklung unserer Persönlichkeit von vielen verschiedenen Einflüssen ab: dazu gehört beispielsweise die Prägung durch Gene, Erziehung und soziales Umfeld. Abgesehen davon ist das Ich ein sehr inflationär benutztes Wort. Schließlich benutzt im Alltag jeder von uns dieses Wort nur auf sich selbst bezogen, weshalb es auch unmöglich erscheint, das Ich begrifflich zu fassen.


(Wat Chalong – Phuket)

Wenn dieses Wort durch einen Einzelnen bzw. eine Person auf sich selbst bezogen Anwendung findet, was im Alltagsgebrauch die Regel darstellt, mutet der Begriff des Ich für sich allein genommen substanzlos und inhaltsleer an. Schließlich kommt jeder von uns zu einem anderen Urteil bzw. hat eine andere Auffassung darüber, was er selbst ist. Im Sinne: Ich bin dieses oder jenes. Wir schreiben dem Ich dann im Sinne der eigenen Identitätsfindung gewöhnlich diese oder jene Eigenschaften zu. Zum Beispiel: Ich bin schön. Ich bin verliebt. Ich bin selbstkritisch. Dieses „Ich bin…“ resultiert jedoch aus mehreren Phänomenen. Im Buddhismus werden diese als die fünf Daseinsgruppen bezeichnet (siehe weiter oben). Eine Person hat demnach mehrere Facetten bzw. konstituiert sich aus verschiedenen Phänomenen, von denen jedes einem Veränderungsprozess unterworfen ist. Schließlich ist es ja eine Tatsache, dass der Körper altert. Und unsere Empfindungen bzw. Gefühle sind auch nicht stets dieselben, sondern von der jeweiligen Situation abhängig (In diesem Moment empfinde ich Angst, in jenem Freude usw.). Dasselbe gilt für unsere Wahrnehmung, das Denken und unser Bewusstsein. Diese Daseinsgruppen unterschied Buddha in nāma und rūpa, also in Geist und Körperlichkeit. Man könnte auch von Name und Form sprechen. Die Form steht dabei für die physischen Faktoren, also den eigenen Körper, der Geist wiederum für die psychischen Faktoren, wie eben Empfindungen, Wahrnehmung, Denken und Bewusstsein. Das Zusammenspiel dieser Faktoren ist entscheidend für die Bildung unseres empirischen Ich bzw. Selbst. Bemerkenswert im Zusammenhang mit der frühbuddhistischen Annahme, dass das Geistige (= Geist) und das Körperliche (= Form), also der Geist-Körper-Komplex, untrennbar miteinander verbunden sind, ist die Tatsache, dass diese Ansicht mittlerweile auch in der westlichen Forschung sehr weit verbreitet ist.

Das Ich in der Neurowissenschaft

Im Jahre 2009 erregte ein populärwissenschaftlicher Artikel mit dem Titel „Der Buddha in jedem von uns“[11] mein Interesse, der die frühbuddhistischen Vorstellungen von Geist und Körper und die Verneinung eines unveränderlichen Ich bestätigte. Der Artikel rekurrierte auf mehrere wissenschaftliche Experimente, an denen sich teilweise auch buddhistische Mönche beteiligten. Im Zentrum stand die sogenannte Neuroplastizität, eine noch relativ junge Wissenschaft auf dem Gebiet der Hirnforschung. Diese widerspricht vehement den mechanistischen Vorstellungen, von denen die Neurowissenschaft über eine lange Zeit fest ausgegangen war, wonach nur in der frühen Kindheit neue Nervenzellen und neuronale Schaltkreise entstehen könnten. Die Vertreter der Neuroplastizität sehen sich durch mehrere wissenschaftliche Studien und Experimente in der Vermutung bestätigt, dass das Gehirn eines erwachsenen Menschen nicht etwa fest verdrahtet und starr ist, sondern dass sich unser Gehirn ein Leben lang immer wieder neu verdrahten kann und sich von seiner Konstitution her ständig wandelt. Demnach kann sich das Gehirn nicht nur neu programmieren, sondern bei Bedarf auch neue Nervenzellen hervorbringen – ein Leben lang. Zudem sei es zwar richtig, dass unser Gehirn das Denken hervorbringt, jedoch auch (andersherum) das Denken unser Gehirn zu verändern imstande sei. So wies der spanische Professors für Neurologie, Alvaro Pascual-Leone, der an der Harvard Medical School lehrt und zu den führenden Gehirnforschern zählt, beispielsweise in einem Experiment nach, dass sich das Gehirn bzw. bestimmte Hirnareale, wie die motorischen Regionen, bei der Erlernung eines Klavierstücks nicht nur veränderten, sondern sich das Gehirn auch vergrößerte. Verblüffend dabei ist auch, dass sich nicht nur bei den Probanden, die tatsächlich ein Klavierstück einübten, sondern auch bei denjenigen Freiwilligen, die sich ausschließlich gedanklich bzw. im Geiste die Klavierübung vorstellten, der motorische Kortex veränderte und das Gehirn vergrößerte! Er stellte die These auf, dass geistiges Training ausreichen würde, um eine plastische Veränderung neuraler Schaltkreise zu bewirken. Wie genau dieser Prozess vor sich geht, konnte noch nicht ermittelt werden. Jedoch scheint die Aufmerksamkeit bei der „Neuverdrahtung“ eine Schlüsselrolle zu spielen. Bei ihren Studien entwickelten die Forscher auch ein reges Interesse an der buddhistischen Meditationspraxis, die sich durch ein mentales Training auszeichnet, das die buddhistischen Mönche bereits seit mehr als zweitausend Jahren praktizieren und bei der sie darauf abzielen, einen möglichst klaren Bewusstseinszustand zu erreichen. Mit Hilfe des Dalai Lama, den dieses Gebiet der Hirnforschung sehr zu interessieren scheint, gelang es, einige Mönche dazu zu bewegen, an Experimenten teilzunehmen. So erklärte sich beispielsweise der Mönch Matthieu Ricard, der Board Member des „Mind and Life Institute“ ist, das die Kommunikation sowie Zusammenarbeit von westlicher Wissenschaft und Buddhismus fördert, dazu bereit, dem Hirnforscher Richard Davidson bei einem Experiment zur Verfügung zu stehen. Ihm wurden dabei 256 Elektroden auf die Kopfhaut gesetzt, die ihn beim Meditieren überwachen sollten. Dabei zeigte das EEG eine ungewöhnlich hohe Aktivität von Gamma-Wellen an. Normalerweise entstehen solche hochfrequenten Schwingungen dann, wenn „das Gehirn mehrere Sinnesreize gleichzeitig verarbeiten und zu einem kohärenten Bild zusammenfügen muss – wenn wir beispielsweise in einer Menschenmenge einen Bekannten erkennen.


(Wat Panan Choeng – Ayutthaya)

Das Erstaunliche daran: Das Gamma-Signal war extrem stark und verschwand nicht einmal in den Pausen zwischen den Meditationsübungen. Eine Reihe von Studien deuten heute darauf hin, dass Meditation das Gehirn dauerhaft verändert. So scheinen bestimmte Praktiken zu einer Verdickung von Hirnregionen zu führen, die mit Aufmerksamkeit zu tun haben.“[12] Die wesentlichste Erkenntnis der Neuroplastizität fasst Sharon Begley, Wissenschaftsredakteurin des US-Magazins Newsweek sehr gut zusammen: „Der bewusste Akt, über unsere Gedanken anders nachzudenken, ändert genau jene Schaltkreise im Gehirn, die diese Gedanken hervorrufen.“[13] Danach vermögen also die geistigen Aktivitäten unser Gehirn tatsächlich zu verändern! Diese Einsicht kommt der (früh-)buddhistischen Haltung nahe, dass wir uns per Meditation vom Leiden befreien könnten, indem wir uns von den Gedanken lösen, die dieses Leiden verursachen. Der Dualismus von Geist und Materie (= Cartesianischer Dualismus) als nicht miteinander wechselwirkende und strikt voneinander getrennte Substanzen, den einst René Descartes propagierte, wird durch die Neuroplastizität in Frage gestellt. Das ist auch dahingehend interessant, dass die geistigen Aktivitäten im Sinne der Neuroplastizität eben nicht auf reine biochemische und neuronale Prozesse reduziert werden können, wie beispielsweise der bekannte Hirnforscher Wolf Singer meint, wenn er behauptet, dass sich Verhaltensmanifestationen wie „Wahrnehmen, Vorstellen, Erinnern und Vergessen, Bewerten, Planen und Entscheiden, und schließlich die Fähigkeit, Emotionen zu haben […,] operationalisieren, aus der Dritten-Person-Perspektive heraus objektivieren und im Sinne kausaler Verursachung auf neuronale Prozesse zurückführen“[14] lassen. Vielmehr weisen die Erkenntnisse auf dem Gebiet der Neuroplastizität darauf hin, dass rein geistige Aktivitäten das Gehirn zu verändern imstande sind, dass es also eine Wechselwirkung von Geist und Materie in beide Richtungen gibt.

Genauer gesagt: Denkprozesse können auf Hirnsysteme zurückwirken, aus denen sie entstanden. Diese These aus den Reihen der Neurowissenschaft deckt sich auf frappierende Weise mit den (früh-)buddhistischen Erkenntnissen rund um die anattā-Lehre. Die Praxis der Meditation könnte also tatsächlich buddhistische Mönche dazu befähigt haben, Kraft ihres Denkens nicht nur physikalische Veränderungen im Gehirn hervorzurufen, sondern damit verbunden auch ganz bewusst das eigene Denken zu verändern. Die Neuroplastiker erhoffen sich von der Erkenntnis über die Wandlungsfähigkeit unseres Gehirns konkrete Fortschritte bei der Therapie von psychischen Krankheiten wie Depression. Diese Wandlungsfähigkeit „macht unser Gehirn allerdings auch verwundbar. Jede bittere Erfahrung, jede Kränkung, jede enttäuschte Liebe kann Hirnstrukturen verändern. Und dank der Neuroplastizität könne unser Gehirn paradoxerweise nicht nur erstaunlich flexible Fähigkeiten entwickeln, sondern auch starre Verhaltensweisen und Gewohnheiten […] – bis hin zur Sucht.“[15] Wie ich bereits feststellte, dient die buddhistische Meditation vor allem dazu, uns vom Leiden zu befreien – also von den Gedanken, die unser Leiden hervorrufen. Die Neuroplastizität zeigt auf, dass dieses Ziel tatsächlich erreicht werden kann, dass sich also unser empirisches Ich bzw. Selbst nicht nur ständig verändert, sondern wir auch bewusst auf die Verschaltung und Konstitution unseres Gehirns Einfluss zu nehmen vermögen. Damit wird durch die Neuroplastizität auch bestätigt, dass uns Verschaltungen im Gehirn eben nicht festlegen, wie Wolf Singer im Zusammenhang mit der Diskussion rund um den freien Willen meint.


(Wat Chalong – Phuket)

Dies stärkt auch philosophische Positionen wie die von Peter Bieri, der gegen deterministische Auffassungen zur Willensfreiheit wie die von Singer argumentiert, dass es „zur Logik und zum Sinn des Entscheidungsprozesses [gehört], daß ich weiß: Am Ende werde ich nur das eine wollen und tun können. Solange ich überlege und mir verschiedene Möglichkeiten vorstelle, ist die Willensbildung nicht abgeschlossen, und es ist wahr, wenn ich denke: Jetzt, während ich an die Alternativen denke, ist noch nicht alles festgelegt. Doch das Nachdenken über die Alternativen ist insgesamt ein Geschehen, das mich, zusammen mit meiner Geschichte, am Ende auf einen ganz bestimmten Willen festlegen wird. Das weiß ich, und es stört mich nicht, im Gegenteil: Genau darin besteht die Freiheit der Entscheidung.“[16]

Bieri hielt in seinem Buch Das Handwerk der Freiheit ein Plädoyer für einen bedingt freien Willen. Denn „Wesen mit einem grenzenlosen Willen wären, statt eine besonders große Freiheit des Wollens zu besitzen, gänzlich willenlose Wesen, weil es an ihnen nichts gäbe, das unter die Idee des Willens fiele, welche die Idee eines notwendigerweise persönlichen Willen ist.“[17] Auch in der Neurowissenschaft setzt sich allmählich die Erkenntnis durch, dass der menschliche Wille nicht auf rein neurobiologische Vorgänge reduziert werden kann. So hat sich beispielsweise Gerhard Roth, „Singer’s bis dahin gleichgesinnter […] Mitstreiter […], der mit ihm […] DAS MANIFEST elf ‚bedeutender Neurobiologen‘ mitgetragen hatte, von jedem Reduktionismus psychischer Leistungen auf cerebrale Neuronenaktivitäten und dabei feststellbare ‚physikochemische Vorgänge‘ überraschender Weise ausdrücklich distanziert. Noch dazu gestand er dabei sogar ein, dass der unter naturwissenschaftlich orientierten Forschern oft vorausgesetzte prinzipielle oder weltanschauliche Determinismus auch bloß ‚Glaube‘ sei.“[18] Wenn es mir also möglich wäre, mittels meines Denkens die Verschaltungen meines Gehirns und damit mein Denken selbst zu verändern, so würde nicht nur die von Bieri geäußerte philosophische Erkenntnis, dass ich mir meine Willensfreiheit mittels meines Denkens erarbeiten kann, eine Bestätigung finden. Es würde ebenso bedeuten, dass das, was ich als mein Selbst bezeichne, veränderlich ist. Mein kurzer Exkurs in das Gebiet der Neuroplastizität scheint einmal mehr darauf hinzudeuten, dass seitens eines Menschen zwar gefühlt, gedacht und wahrgenommen wird, es jedoch keinen festen und unveränderlichen Träger für die jeweiligen Phänomene des Geist-Körper-Komplexes gibt. Für Buddha ist dieser Träger nichts weiter als ein Produkt unserer Einbildung – ein geistiges Konstrukt. Daraus resultiert, dass die „so geschaffene Persönlichkeit […] unsere Verletzbarkeit [begründet]: das ‚Ich‘ stellt Ansprüche, will sich behaupten, hat Angst durch den Tod vernichtet zu werden, muss verteidigt werden, darf sich vieles nicht gefallen lassen usw.“[19]

Die falsche Ich-Vorstellung

Derjenige also, der sich der Illusion hingibt, er würde über ein stabiles Ich bzw. Selbst verfügen, ist stetig auf die Absicherung desselbigen bedacht, was wiederum zu Leiden führe. Ohne sich von falscher Ich-Vorstellung, Gier und Unwissenheit zu befreien, würde man nicht dem Kreislauf von Geburt und Tod, also der Wiedergeburt, entrinnen können und keine Erlösung erlangen. Hier stellt sich die Frage, was diese Erkenntnis für unser alltägliches Leben bedeuten könnte? Dazu meinte die in Berlin geborene deutsche buddhistische Nonne Ayya Khema, dass es für uns wichtig wäre, uns mit allem, was wir tun, zu identifizieren. Daraus resultiere ein nicht gerade friedlicher Lebenszustand, der sich aus unserem Ego, aus unserer Gier nach Sein speise. Folgende Worte von ihr fassen diese Überlegung zusammen:

„Und dieser Besitz resultiert in Anhaften. Was wir haben, womit wir uns identifizieren, an dem haften wir. Dieses Haften macht es äußerst schwierig, einen freien und offenen Standpunkt zu haben. Es ist diese Art des Anhaftens, was immer es auch sei, an dem wir haften – es braucht nicht Haften an Autos oder Häusern zu sein, nicht einmal Haften an Menschen – aber wir haften sicherlich an Ansichten und Meinungen. Wir haften an unserer Weltsicht. Wir haften an der Ansicht, wie wir glücklich werden. Vielleicht haften wir an der Ansicht, wer dieses Universum geschaffen hat. Was immer es auch sei, an dem wir haften, sogar daran, wie die Regierung das Land regieren soll, all das macht es extrem schwierig, die Dinge so zu sehen, wie sie wirklich sind, offenen Geistes zu sein. Und nur ein offener Geist kann neue Ideen aufnehmen und neues Verstehen gewinnen.“[20]

Dieses Anhaften an weltliche Dinge ist laut (früh-)buddhistischer Überlegungen die Hauptursache für das Leiden, das in der Lehre von den Vier edlen Wahrheiten genauer beschrieben wird. Dabei steht die Unerfülltheit und damit Leidhaftigkeit des menschlichen Daseins im Mittelpunkt, das sich stetig mit einer von Vergänglichkeit bestimmten Welt (Geburt, Krankheit, Alter, Tod etc.) konfrontiert sieht (= Erste edle Wahrheit). Demnach habe die „Unerfülltheit menschlichen Daseins […] eine spezifische Ursache: den Durst, d.h. eine intentionale Haltung, die sich mit dem Verlangen nach Befriedigung und Erfüllung sowohl auf das eigene Dasein als auch auf die Dinge dieser Welt richtet.“[21] In einer Welt, die so vergänglich wie der in ihr existierende menschliche Körper ist, werden wir jedoch niemals eine endgültige Erfüllung oder Befriedigung im Zusammenhang mit den Dingen finden, an die wir uns klammern, da deren Vergänglichkeit vorprogrammiert ist und dazu führt, dass wir sie früher oder später wieder verlieren oder zumindest ihre stete Veränderung erfahren müssen. Verlieren können wir sie jedoch nur, wenn wir sie als in unserem festen Besitz befindlich ansehen. Wir machen uns bestimmte Dinge in der Welt zu eigen und geben uns der Illusion hin, sie würden uns dauerhaft gehören. Wir haften an diesen Dingen: Ob nun an materiellen Dingen wie einem Haus oder einem Auto oder an immateriellen Dingen wie unseren Ansichten, Meinungen und unserer Weltanschauung. Immer wieder wird uns vor Augen geführt, dass dieses Haften an weltlichen Dingen Leiden mit sich bringt. Wenn sich beispielsweise eine Ansicht, wie wir glücklich werden könnten, als vollkommen falsch darstellt.

Die Befreiung vom Leiden

Mit der anattā-Lehre ist eine höchst existenzielle Problematik verbunden, die im 21. Jahrhundert genauso bedeutend ist, wie sie es vor mehr als 2000 Jahren war. Es geht Buddha mit der anattā-Lehre letztlich darum, in Verbindung mit der buddhistischen Meditation die Ursachen für unser jeweiliges Leiden aufzuspüren und dieses zu beseitigen. Für Buddha ist alles, was durch etwas anderes bedingt, wandelbar und vergänglich ist, kein wahres Glück und demzufolge leidvoll. Denn ein „Glück, das diesen Namen verdient, muß ein stabiles Glück sein jenseits aller Gefährdung, muß dauerhafte Befreiung vom Leiden sein.“[22]


(Goldener Buddha – Phuket)

Da aber die Erreichung dieses Glücks der menschlichen Existenz bzw. den fünf Daseinsgruppen nicht innewohne, ist das Leiden in der buddhistischen Lehre „ein philosophischer Ausdruck für die Grundbefindlichkeit der Existenz: den Zustand des unerlösten In-der-Welt-Seins.“[23] Buddha wollte theoretische Vorannahmen und Festlegungen möglichst vermeiden, da diese für ihn bezüglich der Befreiung vom Leiden eher hinderlich waren. Diese Haltung verdeutlichte er z. B. mit seinem Pfeil-Gleichnis. Darin nahm er direkten Bezug auf eine Äußerung des Mönches Mālunkyāputta, der sich während seiner Meditationen von metaphysischen Spekulationen abgelenkt sah und seine Unzufriedenheit darüber deutlich machte, dass Buddha keine endgültige Erklärung dafür gebe, ob z. B. die Welt ewig oder nicht ewig bzw. endlich oder unendlich wäre, Körper und Selbst dasselbe oder verschieden voneinander seien und der die Erleuchtung Gefundene nach dem Tod weiter existiert oder nicht. Daraufhin antwortete ihm Buddha:

„Es ist, Mālunkyāputta, wie wenn ein Mann von einem Pfeil getroffen wäre, einem vergifteten, stark mit Gift bestrichenen, und seine Freunde und Genossen, seine Angehörigen und Blutsverwandten einen Arzt, einen Chirurgen riefen. Wenn jener nun sagte: Ich werde mir den Pfeil so lange nicht herausziehen lassen, als ich den Mann nicht kenne, der mich geschossen hat, welches sein Name und sein Geschlecht ist […] ob er lang oder kurz oder mittelgroß ist […] ob er schwarz oder braun ist oder gelbe Hautfarbe hat […] in welchem Dorf oder Flecken oder in welcher Stadt er wohnt […] als ich den Bogen nicht kenne, mit dem ich geschossen bin […] – ehe der Mann das in Erfahrung gebracht hätte, Mālunkyāputta, würde er sterben.“ [24]

Genauso verhielte es sich laut Buddha mit der Beantwortung der existenziellen Fragen des Mālunkyāputta. Bevor Buddha ihm auch nur ansatzweise eine zufriedenstellende Antwort auf metaphysische bzw. spekulative Fragestellungen hätte geben können, wäre er bereits gestorben. Daher konzentriere er sich lieber auf das, was zur direkten Aufhebung des Leidens und der Erleuchtung durch richtiges praktisches Handeln bzw. richtige Meditation führe – die Befolgung der Lehre von den vier edlen Wahrheiten. Um sich vom Leiden zu befreien, so der Tenor Buddhas, brauche es keiner ausufernden Spekulationen über das Wesen der Welt und des Menschen. Es reiche zu begreifen, dass jegliches Dasein in der Welt unvollkommen und veränderlich sei und man die Phänomene kennt und versteht, die zur Verstrickung in dieses Dasein führen. Mit unserem Festklammern und Haften an den Dingen dieser Welt bzw. den bereits erwähnten Daseinsgruppen, die vergänglich und wandelbar sind, erleben wir zwangsläufig immer wieder eine Enttäuschung unserer Erwartungen. Sowohl die Alltagserfahrungen als auch wissenschaftliche Erkenntnisse bestätigen, dass sich nichts am oder im Menschen finden lässt, das als unveränderliches Selbst bzw. Ich bezeichnet werden könnte. Die Behauptung, dass dieses existiere, bleibt somit bloße Spekulation und metaphysische Konstruktion, die Buddha vehement ablehnte, da sie der Loslösung vom (Lebens-)Durst nach einem erfüllten Dasein bzw. einer Befriedigung aller Bedürfnisse, die es de facto nicht gäbe, im Wege stände. In diesem Kontext sind seine Ausführungen rund um die anattā-Lehre äußerst schlüssig. Insgesamt betrachtet ist das Leiden „für den Buddhismus das eigentlich Reale an dem, was wir die physische Materie nennen; nicht der Gegenstand, an dem wir uns stoßen, sondern der Schmerz, den der Stoß verursacht, ist für den Buddhismus Wirklichkeit.“[25] Das Selbst bzw. Ich wird in diesem Zusammenhang als veränderlich und vergänglich, als dem prozesshaften Charakter allen Seins unterworfen betrachtet. Dennoch wird nicht verneint oder in Frage gestellt, dass sich im empirischen Sinne ein Selbst bzw. Ich oder eine Person bzw. Personalität finden ließe.[26] Diese Phänomene sind jedoch von relativer Natur.

Das unveränderliche Ich als metaphysische Konstruktion

Eine solche Einsicht unterscheidet die buddhistische Lehre von anderen bekannten Religionen. Denn nach „der Lehre des Buddha […] ist ausnahmslos alles, Mensch und Ding, ohne festes Zentrum, ohne Substanz. Religiöse Begriffe wie die ‚ewige Seele‘ des Christentums oder der Atman des Hinduismus sind damit ebenso unvereinbar, wie die traditionellen philosophischen Termini des ,Ich‘ und des ,Selbst‘ im Sinne einer metaphysischen Einheit, die der Persönlichkeit zugrunde liege.“[27]


(Grand Palace – Bangkok)

Die Existenz eines empfundenen und wahrgenommenen Ich-Empfindens bzw. Ich-Erlebens wird von Buddha nicht bezweifelt. Jedoch kritisiert er zu Recht die falsche Einordnung desselbigen, die sich in der metaphysischen Konstruktion eines unveränderlichen Selbst bzw. Ich äußere. Der Begriff der Person wird, wie alle anderen Phänomene der erfahrbaren Wirklichkeit auch, nicht als feste Entität angesehen. Die falsche Vorstellung von einer „integralen Persönlichkeit ist ein essentieller Zug der Struktur eines Bewußtseins, das die Fähigkeit besitzt, über sich selbst reflektieren zu können. Die Fähigkeit zum Selbstbezug ist die Voraussetzung für die falsche Auffassung […].“[28] Nach dem Verständnis des Frühbuddhismus ist die Person „eine Sammlung von schnell wechselnden, aufeinander bezogenen psychischen und physischen Prozessen mit Charaktermustern, die für eine gewisse Zeit immer wieder auftauchen, sich dann jedoch, wenn die Bedingungen ihres Auftauchens grundlegend andere geworden sind, auflösen und neuen Mustern Platz machen.“[29] Im Wesentlichen bestätigt sich in der Erfahrungswirklichkeit die frühbuddhistische Auffassung, dass es keine unveränderliche geistige und körperliche Kontinuität gibt und die Vorstellung von einem unveränderlichen Selbst bzw. Ich oder einer stabilen Person bloße Illusion bzw. metaphysische Konstruktion ist. Im Rahmen der (früh-)buddhistischen anattā-Lehre herrschte die Auffassung vor, dass die Welt, wie wir sie mittels unserer Sinne wahrnehmen und wie sie sich schließlich in unserem Bewusstsein manifestiert, eine rein subjektive Wirklichkeit darstellt.

Genauso verhält es sich mit dem Selbstbild. Wir identifizieren uns mit von uns subjektiv wahrgenommenen Phänomenen in der Welt – sei es nun mit dem eigenen Körper oder den Bewusstseinsinhalten. Indem wir das Bild, das wir von uns selbst machen, verinnerlichen und uns mit diesem identifizieren, werden wir anfällig für die Einbildung, uns würde ein unveränderliches Selbst bzw. Ich innewohnen, denn „jeder Sinneskontakt führt automatisch zu gefühlsbegleiteten Wahrnehmungen und sprachlichen Konzepten, die genauso von Gefühlen eingefärbt sind oder sogar welche hervorrufen. […] Es geht [im Frühbuddhismus] nicht darum, darüber zu streiten, ob es einen Atman gibt, sondern darum, eine bestimmte natürliche Selbstsicht, die zur »Selbstsucht« führt, abzubauen.“[30] Die anattā-Lehre erfüllt also im Wesentlichen den Zweck, dem praktizierenden Buddhisten ein Hilfsmittel zur Befreiung vom metaphysischen und spekulativen Glauben an ein unveränderliches Selbst bzw. Ich in die Hand zu geben, um den Weg dafür frei zu machen, den Ursachen des Leidens auf den Grund zu gehen und diese in Kombination mit tiefer Meditationspraxis beseitigen zu helfen. Insofern würde es der anattā-Lehre nicht gerecht werden, wenn diese als rein philosophische Lehre angesehen werden würde. Sie ist eng verbunden mit dem praktischen buddhistischen Ziel, sich vom Leiden zu befreien und im Zuge dessen Erlösung zu finden. Es soll dagegen keine Erkenntnistheorie betrieben, ein theoretisches Dogma aufgestellt oder ein metaphysisches Konstrukt erschaffen werden, wie es in westlicher Philosophie häufig anzutreffen ist. Damit verbunden schließe ich mit den Worten des bekannten Buddhismusforschers Edward Conze:

„Wir in Europa haben uns daran gewöhnt, daß zwischen der Theorie und der Praxis unserer Philosophen, zwischen ihrer Weltanschauung und ihrer Lebensführung oft eine fast unüberbrückbare Kluft liegt. […] Wenn einer unserer Philosophen bewiesen hat, es gäbe kein Selbst, so wird er sich wahrscheinlich damit zufrieden geben und leben, als gäbe es doch eins. […] Er wird nicht danach beurteilt, ob seine Lehren mit seinem Leben übereinstimmen, sondern danach, ob ihr logischer Aufbau, der Stil der Darstellung, der Umfang seiner Bildung dem Urteil standhalten – also nach rein intellektuellen Maßstäben.“[31]

Dem Frühbuddhismus ging es um den Einklang von Lehre und Praxis. Bloße Theorie und metaphysische Spekulation fanden darin keinen Platz. Die Überlegungen waren zuvorderst auf das praktische Leben ausgerichtet, nicht auf geistige Konstrukte.

Hier die komplette Liste der Quellen und Literatur für diesen Beitrag.

[1] Vogd, Werner: Radikaler Konstruktivismus und Theravāda Buddhismus, Ein systematischer Vergleich in Erkenntnistheorie und Ethik, Ulm 1996, S. 144.

[2] Ebd. S. 149.

[3] Conze, Edward: Der Buddhismus – Wesen und Entwicklung, Stuttgart / Berlin / Köln 1995, S. 16-17.

[4] Wachs, Marianne: Seele oder Nicht-Ich – Von der frühvedischen Auseinandersetzung mit Tod und Unsterblichkeit zur Nicht-Ich-Lehre des Theravāda-Buddhismus, Frankfurt a. M. 1998, S. 141.

[5] Schumann, Hans Wolfgang: Der Buddha erklärt sein System – Pāli-Buddhismus für Fortgeschrittene, Stammbach-Herrnschrot 2005, S. 6.

[6] Wachs, S. 163.

[7] Wachs, S. 162-163.

[8] Anm.: Ich bediene mich hier der fast identischen Argumentation (bzw. des Wortlauts), die ich in meiner Studienarbeit namens „Willensfreiheit – Realität oder bloße Illusion?“ schon einmal äußerte.

[9] Precht, Richard David: Wer bin ich – und wenn ja, wie viele?, München 2007, S. 69.

[10] Interview mit Thomas Metzinger mit dem Titel „Der Riss im Selbstmodell“, in: ZEIT ONLINE 34 / 2007: Der Griff nach der Seele, Quelle: www.zeit.de/2007/34/M-Seele-Interview (Datum: 29.4.2009).

[11] siehe: Vašek, Thomas: Der Buddha in jedem von uns, in: P.M. 01/2009, S. 38-45.

[12] Vašek, Thomas: Der Buddha in jedem von uns, in: P.M. 01/2009, S. 45.

[13] Vašek, S. 45.

[14] Singer, Wolf: Verschaltungen legen uns fest. Wir sollten aufhören, von Freiheit zu sprechen, in: Geyer, Christian: Hirnforschung und Willensfreiheit, Frankfurt a. M. 2004, S. 35.

[15] Vašek, S. 45.

[16] Bieri, Peter: DasHandwerk der Freiheit, 5. Aufl., Frankfurt a. M. 2003, S. 287-288.

[17] Ebd. S. 53.

[18] VERHALTENSTHERAPIE UND VERHALTENSMEDIZIN, 26. Jahrgang – Heft 2/2005, S. 138 – 140.

[19] Reißmüller, Heinz: Die ursprüngliche Lehre des Buddha und die moderne Naturwissenschaft, Stammbach/Herrnschrot 2004, S. 51.

[20] Khema, Ayya: Meditation über das Nicht-Selbst, in: Bodhi Baum – Zeitschrift für Buddhismus und Meditatives Leben, 11. Jahrgang, Nr. 2-3/86, S. 92.

[21] Weinmayr, Elmar: Metaphysikkritik und Buddhismus, in: Sonoda, Muneto: Vergleichende Studien zur japanischen Kultur, Bd. 1, München 1994, S. 124.

[22] Schumann, Hans Wolfgang: Der historische Buddha, Köln 1982, S. 155.

[23] Ebd. S. 155.

[24] Oldenberg, Hermann: Buddha – sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde, hrsg. von Helmuth von Glasenapp, Stuttgart 1959, S. 164-165.

[25] Beckh, Hermann: Buddha und seine Lehre, Stuttgart 1958, S. 210.

[26] Vgl. dazu Wachs, S. 141: „Man darf nicht den Fehler machen, zu meinen, die Anattā-Lehre würde behaupten, es gäbe nicht so etwas wie Persönlichkeit, wie Individualität. Würde eine solche nicht existieren, gäbe es niemanden, der über ‘anattā‘ nachdenken und meditieren könnte, dem gegenüber man liebende Güte (‘mettā‘) kultivieren könnte. […] Das Bestehen einer Persönlichkeit im konventionellen Sinne wird nicht abgelehnt, und Worte wie ‘atta’ (Selbst), ‘satta’ (Wesen), ‘puggala’ (Individuum), Jiva’ (“Seele”, Ich-Wesenheit) werden gebraucht, um einen Menschen als Ganzes anzuzeigen oder Menschen voneinander zu unterscheiden, wo es notwendig ist. Man darf jedoch nicht vergessen, daß diese Worte im konventionellen Sinne gebraucht werden. Im höchsten Sinne handelt es sich bei den sog. Personen oder Individuen um einen Strom von wechselnden, konditionierten Prozessen – etwas ganz und gar Dynamisches und keineswegs Unteilbares.“

[27] Reißmüller, Heinz: Die ursprüngliche Lehre des Buddha und die
moderne Naturwissenschaft, Stammbach/Herrnschrot 2004
, S. 47.

[28] Wachs, S. 159.

[29] Wachs, S. 162.

[30] Schlieter, Jens: Buddhismus zur Einführung, 2. Aufl., Hamburg 2001, S. 42.

[31] Conze, Edward: Der Buddhismus – Wesen und Entwicklung, Stuttgart / Berlin / Köln 1995, S. 17-18.

Kategorie: Philosophie | 1 Kommentar »

Karma, Wiedergeburt & Nirwana im (Früh-)Buddhismus


Erstellt am 30.01.2011 von Charlie Rutz

The Big Buddha of Phuket

The Big Buddha of Phuket

Dieser Beitrag, wie auch die darüber hinaus publizierten Artikel “Der historische Buddha” und “Unveränderliches Ich = bloße Illusion?“, basiert auf meiner Buchveröffentlichung „Rolle und Bedeutung des ‚Nicht-Selbst‘ im frühen Buddhismus“ (ISBN: 978-3-8366-9079-9).

In den philosophischen Schriften des Hinduismus, den Upanishaden1, findet sich die Vorstellung bzw. der Glaube daran, dass die als Karma (Sanskrit: karman; Pali: kamma) bezeichneten eigenen Taten (ob nun psychisch oder physisch bzw. körperlich oder geistig), die im Laufe des Lebens vollzogen werden, irgendwann auf einen selbst, den Akteur, als Verursacher dieses Handelns im Positiven oder Negativen zurückwirken: ob nun unmittelbar zu Lebzeiten oder aber nach dem Tode. Abhängig davon, ob ein Mensch bzw. der Akteur gute oder schlechte Taten vollbringt, würde sich seine weitere bzw. nächste Existenz in einem neuen irdischen Dasein gestalten. Hier nun kommt die hinduistische Brahman-Atman-Lehre ins Spiel, nach der das kosmische Prinzip Brahman (= Weltseele) und das psychische Prinzip Atman (= Individualseele) ganz und gar identisch sind. Man glaubte daran, dass sich nach dem physischen Tode des eigenen Körpers die als Atman bezeichnete unsterbliche und ewige Individualseele von diesem lösen und in einem neuen Körper wiedergeboren werden würde. Die individuelle Seele würde demnach in einem als Samsara bezeichneten Kreislauf der Geburten und Wiedergeburten unzählige Existenzen durchlaufen, wobei böse und gute Taten in den jeweiligen aufeinander folgenden Existenzen, gleichsam einem Läuterungsweg, vergolten werden müssen. Als dahinter stehendes Prinzip galt das Kausalitätsgesetz von Ursache und Wirkung. Damit verbunden ging die Vorstellung einher, dass jedes Dasein in der Welt durch ein vorhergehendes Dasein bedingt ist, in dem die schlechten oder guten Taten begangen wurden, die in der momentanen Existenz vergolten werden.

Die Befreiung vom Samsara, des Kreislaufes von Geburt, Tod und Wiedergeburt, gilt im Hinduismus als höchstes Ziel. Hier besteht eine Gemeinsamkeit mit dem Buddhismus. Auch dort gilt der Austritt aus dem Kreislauf von Geburt, Tod und Wiedergeburt als Erlösungsziel. Allerdings gibt es zutiefst unterschiedliche Vorstellungen zwischen hinduistischem und buddhistischem Gedankengut darüber, wie dieses Ziel erreicht werden kann. Denn solch spekulative Vorstellungen, wie sie der Hinduismus beispielsweise in Bezug auf die Annahme der Existenz einer ewigen Seele bzw. einer Seelenwanderung beinhaltet, sind dem sich zuvorderst auf empirische Erkenntnisse stützenden Frühbuddhismus fremd. In diesem wird – im Gegensatz zum Hinduismus – nicht behauptet, dass eine unsterbliche Seele oder ein unveränderliches Selbst bzw. Ich wiedergeboren wird. Vielmehr zerfallen laut Pali-Kanon mit dem Tod die durch die Geburt erschienenen fünf Daseinsgruppen2 – wobei sie jedoch nicht völlig verschwinden. Demnach kommt es mit dem Tod zu einer Veränderung der körperlichen Bestandteile: Diese werden zum Teil „von anderen Lebewesen absorbiert, zum Teil kehren sie zu den vier Elementen Erde, Wasser, Feuer (Hitze) und Luft zurück, aus denen sie hervorgegangen sind. Die anderen vier Daseinsgruppen, die ein Lebewesen ausmachen, lösen sich ebenfalls nicht vollständig in Nichts auf. Dies wird besonders am Menschen deutlich. Seine Gedanken, seine Gefühle, seine Willensäußerungen, sogar seine Wahrnehmungen leben in den Erinnerungen eines kleineren oder größeren Personenkreises weiter und beeinflussen deren Denken, Empfindungen, Handlungen und Sichtweisen.“3

Hier nun kommt das Karma, also die Taten bzw. Handlungen eines Menschen (bzw. einer Person) sowie deren Auswirkung zu dessen Lebenszeit und über dessen Tod hinaus, ins Spiel. Buddha übernahm die Grundzüge des Begriffes aus dem Hinduismus, gab ihm jedoch eine andere Ausprägung. So ist die Person (bzw. der Mensch), deren Schicksal bzw. Leben durch die Taten einer vorhergehenden Person beeinflusst wird, nicht mit der alten Person identisch. Diese Auslegung trägt der anatta-Lehre4  Rechnung. All diesen Überlegungen liegt das Zusammenwirken von Ursache und Wirkung zugrunde. Während dieses Prinzip im westlichen Denken überwiegend im naturwissenschaftlichen bzw. materiellen Bereich angesiedelt ist, findet es im Hinduismus und Buddhismus vermehrt auch auf der nicht-materiellen Ebene des Denkens und Fühlens seine Manifestation – Emotionen und Gedanken sind sozusagen die Vorstufe (= Ursache) des eigenen Handelns (= Wirkung), können zugleich aber auch im geistigen oder emotionalen Bereich verbleiben und bestimmen, wie unser Geistes- und Gemütszustand ausfällt. Wie das Karma laut frühbuddhistischem Verständnis über den physischen und psychischen Tod des Menschen hinaus eine Wirkung entfalten kann, möchte ich anhand eines Beispiels veranschaulichen:

Wer mit dem klassischen Poolbillard vertraut ist, weiß, dass es ein Primärziel ist, mittels der weißen Kugel eine der farbigen Kugeln (Volle oder Halbe) in eines der sechs Löcher des Billard-Tisches zu versenken. Wenn ich nun die weiße Kugel mit dem Queue (= Spielstock) in Bewegung versetze, so trifft diese im besten Fall auf die von mir anvisierte farbige Kugel und versetzt diese in Bewegung. Im physikalischen Sinne wird der Impuls und die Energie der weißen Kugel im Moment des Zusammenstoßes an die farbige Kugel übertragen und lenkt diese in eine bestimmte Richtung … die farbige Kugel wiederum kann eine andere Kugel anstoßen und in Bewegung versetzen – bedingt durch den vorherigen Aufprall. In ähnlicher Weise entfaltet das Karma (also die Taten, Gedanken, Wünsche, Begierden usw.) eines verstorbenen Menschen im Zusammenhang mit der Wiedergeburt einen über dessen Tod hinaus wirkenden Impuls, der eine neu erscheinende Existenz, einen neu geborenen Menschen bzw. eine andere Person in bestimmter Weise beeinflusst. Bevor die weiße Billardkugel (= sterbender Mensch) ausrollt und stehen bleibt, stößt sie eine farbige Kugel (= neugeborener Mensch) an usw. Der Anstoß, der die farbige Kugel in eine bestimmte Richtung lenkt, kann demnach als Allegorie für das übernommene Karma angesehen werden, welches das einzige Bindeglied zwischen altem und neuem Wesen (= Person), alter und neuer Existenz ist.

Ein populäres Beispiel für diesen Prozess der Wiedergeburt ist auch das Kerzen-Bild: „Genau wie eine Flamme weiterbrennt, wenn sie auf eine zweite Kerze übertragen wurde, während sie im gleichen Moment bei der ersten Kerze ausgeht, wird beim Tod des einen Körpers dessen Muster von psycho-physischen Kräften auf einen neuen Körper übertragen.“5 Hier wirkt ein buddhistisches Prinzip, das ins Deutsche häufig mit „Entstehen in Abhängigkeit“ bzw. „Bedingte Entstehung“ (Sanskrit: pratityasamutpada; Pali: paticcasamuppada) übersetzt wird. Demnach resultieren alle Erscheinungen bzw. Phänomene in der Welt aus sich gegenseitig bedingenden Voraussetzungen. Seien diese Phänomene nun geistiger oder materieller Natur – sie stehen in einem wechselseitigen Bedingungs- und Abhängigkeitsverhältnis. Daher ist es wohl auch treffender, in diesem Zusammenhang von einem Konditionalismus, anstatt von reiner Kausalität zu sprechen. Laut Buddha entstehen die Dinge und Phänomene in der Welt nicht (nacheinander) aus in sich isolierten Ursachen, sondern aus einer Vielzahl von wechselseitig sich bedingenden Faktoren oder Verknüpfungen und somit nicht aus sich selbst heraus. Es gäbe somit kein Phänomen oder Ding, das unabhängig von anderen Phänomenen oder Dingen ins Dasein tritt und zu bestehen vermag. Der Indologe und Religionswissenschaftler Helmuth Glasenapp merkt an:

„Die buddhistische Kausalitätstheorie unterscheidet sich von denen anderer Schulen darin, daß sie es für unmöglich erklärt, daß etwas entstehen könne 1. von selbst, 2. durch ein anderes Selbst (Gott) oder 3. durch einen bloßen Zufall. […] Alle Daseinsfaktoren (dharma) […] entstehen […] in funktioneller Abhängigkeit von anderen, und zwar ist das Zusammenwirken einer Vielzahl von Faktoren notwendig, um einen neuen Faktor, der vorher nicht da war, hervorzubringen.“6

Dieses im Buddhismus universell geltende Prinzip steht dann natürlich auch hinter der Auffassung, dass sich im und am Menschen kein festes Selbst bzw. Ich finden lässt. Und da alle Erscheinungen in der Welt einem ständigen und sich gegenseitig bedingenden Werden und Vergehen unterliegen, kann es auch kein den physischen Zerfall und damit den Tod überdauerndes Selbst bzw. Ich (oder auch: Seele) im oder am Menschen geben. Somit geht der (Früh-)Buddhismus also nicht von in sich isolierten (Einzel-)Ursachen aus, sondern von sich wechselseitig beeinflussenden Voraussetzungen. Der Begriff der Ursache wird durch den der Bedingung ersetzt. Da nicht zuletzt aufgrund des eben geschilderten Prinzips des „Entstehens in Abhängigkeit“ keine leiblich-geistige Persönlichkeit, kein festes Selbst bzw. Ich oder keine Seele wiedergeboren werden kann, kommt dem Begriff der Wiedergeburt im Buddhismus eine völlig andere Bedeutung als beispielsweise im Hinduismus zu.

Samsara, also die ständige Wiederkehr im Daseinskreislauf der Existenzen, des Kreislaufes von Werden und Vergehen, bezeichnet keine Wiedergeburt im ursprünglichen Sinne. Zum einen beschreibt es keine wie auch immer geartete Seelenwanderung, zum anderen ist es nicht als physiologischer Vorgang zu verstehen. Vielmehr wird damit ein Prozess verstanden, bei dem sich die noch nicht zur Ruhe bzw. zu einem Abschluss gelangte psychische Energie über den Tod hinaus fortsetzt und sich unter dem Einfluss des Karmas in einem neuen (wesensverwandten) Dasein entfaltet. Demnach bestimmen die zum Zeitpunkt des Todes „determinierenden gewohnheitsmäßigen emotionalen und geistigen Einstellungen […] die Wiedergeburt. Auf dem Totenbett erkennen die meisten Menschen voller Panik, daß die Existenz ihres angeblichen Selbst in Frage gestellt ist und als Reaktion darauf haften sie umso fester an ihren Illusionen von einem bleibenden ‚atta‘. Dieses Haften bildet das entscheidende Bindeglied zwischen dem zu Ende gehenden Leben und einem neuen. Es wirkt zusammen mit dem Begehren nach Dasein als Ursache für eine Wiedergeburt. Vereinfacht gesagt bedeutet dies, daß der Mensch geboren wurde, weil er geboren werden wollte, weil er in früheren Existenzen ‚avijja‘ – die Verblendung, die die wahre Natur der Dinge und Wesen als unvergänglich, einheitlich und begehrenswert verkennt – noch nicht beseitigt hat.“7 Die Wiedergeburt ist im (Früh-)Buddhismus also in erster Linie die Folge des Wunsches eines Menschen nach der Aufrechterhaltung des eigenen Selbst bzw. Ich auch über den physischen Tod hinaus (= der Wunsch, unsterblich zu sein), wird jedoch nicht als eine Form der Belohnung oder Bestrafung für frühere gute oder schlechte Taten angesehen, sondern als notwendige Konsequenz einer karmisch etablierten Grundlage. Zwar legen die Taten „das Geburtsmilieu, die physische Gestalt und die geistigen Anlagen der wiedergeburtlichen Daseinsform fest, nicht aber deren Handlungen. Ohne die Willensfreiheit als philosophisches Problem zu erkennen, nimmt Gotama an, daß der angeborene Charakter jedem Menschen die Freiheit läßt, die seine Zukunft bestimmenden Taten zu wählen.“8

Darüberhinaus kann der Wiedergeburt im Buddhismus jedoch auch eine weitere Bedeutung zukommen: Zur ihr kann auch das Aufblitzen eines neuen Bewusstseinsmomentes gezählt werden. Laut Pali-Kanon ist der Bewusstseinsprozess ein Strom von Gedanken, die abwechselnd aufblitzen und wieder vergehen. Streng genommen könnte man also auch das Vergehen und Aufblitzen von Bewusstseinsmomenten bzw. Gedanken als den fortwährenden Prozess des Todes und der (Wieder-)Geburt von Bewusstseinsmomenten bzw. Gedanken im unaufhörlichen Bewusstseins- bzw. Gedankenstrom ansehen:

„Genau genommen ist die Dauer eines Lebewesens außerordentlich kurz: Sie ist nicht länger als die Dauer eines Gedankens. So wie ein Wagenrad im Rollen wie im Stehen nur in einem Punkt den Boden berührt, in gleicher Weise existiert ein Lebewesen nur für die Dauer eines Gedankens. […] Das Lebewesen des vergangenen Bewußtseinsaugenblicks hat gelebt, aber es lebt nicht mehr und wird nicht mehr leben. Das Wesen eines zukünftigen Bewußtseinsaugenblicks wird leben, aber es hat noch nicht gelebt, und es lebt noch nicht. Das Lebewesen des gegenwärtigen Bewußtseinsaugenblicks lebt (wirklich), hat aber nicht gelebt, noch wird es in Zukunft leben.“9

Doch trotz dieser zweiten möglichen Auslegung der buddhistischen Wiedergeburtslehre wird im Buddhismus der Tod im konventionellen bzw. allgemeinen Sinne mit dem Ende des physischen Lebens assoziiert. Die heilsamen und unheilsamen Taten bestimmen dabei zwar darüber, von welcher Qualität die Wiedergeburt ist, wie also das zukünftige Dasein bzw. Schicksal ausfällt, jedoch führt auch die heilsamste Tat nicht automatisch zur Erlösung, höchstens zu einer Annäherung an selbige. Grundsätzlich verstricken also alle Taten in den Wiedergeburtenkreislauf. Da stellt sich die Frage, ob die Erlösung nur durch einen Verzicht auf jedwede Tat zu erreichen ist? Die Antwort von Buddha darauf würde wohl lauten, dass nicht die Taten selbst für die kammische Zukunft ausschlaggebend sind, „sondern das Motiv, die geistige Einstellung des Täters: Nicht der Vollzug der Tat, sondern die Absicht zur Tat, der Willensakt (sankhara oder cetana) gestaltet die zukünftige Existenzform. Sogar wenn jemand durch äußere Umstände an der Ausführung einer Tat gehindert wird – die Tatabsicht allein reicht aus, die entsprechende kammische Wirkung hervorzubringen. Ohne kammische Auswirkung ist nur das, was man frei von Begehren (lobha oder raga), Haß (dosa) und Verblendung (moha) tut.“10 Die Motivation, die zu einer Handlung führt, ist also bedeutender als das Resultat einer Handlung. Ohne die rechte Gesinnung bzw. das rechte Denken ist ein Austritt aus dem Geburtenkreislauf nicht möglich.

Die Auffassung, dass die Tatabsicht wichtiger als die Tatfolge ist, hat eine große Bedeutung für die (früh-)buddhistische Ethik. Einen Dualismus von Gut und Böse gibt es im Buddhismus nicht – der Mensch ist von Natur aus weder gut noch schlecht. Einzig die heilsamen oder unheilsamen Gedanken und Taten sind für den Buddhismus relevant. Sie allein bestimmen über gute oder schlechte karmische Wirkungen. Ein wie auch immer gearteter Sündenbegriff im Sinne westlicher Religionen existiert nicht. Die Abstinenz einer Instanz, die zur Einhaltung bestimmter Normen auffordert, bedeutet jedoch nicht, dass es im Buddhismus keine sittlich-moralischen Maximen bzw. ethischen Richtlinien gäbe. Es existieren sehr wohl sittliche Regeln, wovon die „Fünf Silas“11 am wichtigsten sind. Jedoch stellen diese fünf Maximen keine strikten Gebote dar, die es einzuhalten gilt. Diese sollen allein aus der Einsicht heraus befolgt werden, dass sie davor schützen, anderen und sich selbst Leid bzw. Schaden zuzufügen. Diese Maximen sind nichts anderes als handlungsbezogene Anweisungen im Sinne eines heilsamen Verhaltens, die unabdingbar für ein fruchtbares Zusammenleben sind. Doch zurück zum Begriff der Wiedergeburt: Diese bezieht sich nicht nur auf den Menschen. Denn nach buddhistischer Auffassung befinden sich alle Lebewesen in einem Kreislauf der Existenzen. So ist neben dem Menschen auch von Höllenwesen, Tieren, Geistern und Göttern (jedoch nicht verstanden als allmächtige Wesen) die Rede, die in den fünf Reichen der Wiedergeburt durch karmischen Einfluss bedingt herumwandern. Zwar gilt die Wiedergeburt als Mensch nicht als die „höchste Existenzform, [ist] aber nach buddhistischer Meinung die für die Erlösung günstigste. Höllenwesen, Tiere und Geister sind geistig zu stumpf, Götter in ihrer Glückseligkeit zu überheblich, die Notwendigkeit der Erlösung einzusehen.“12

Diese Erlösung wiederum gilt als höchstes Heilsziel des Buddhismus. Erlangt man diese, so ist es einem gelungen, die Wiedergeburtenkette zu durchbrechen und ins sogenannte Nirwana einzutreten. Dieser Begriff steht für die Auslöschung aller an die Vorstellung eines festen Selbst bzw. Ich sowie das Dasein überhaupt fesselnden Faktoren (wie die Skandhas, die fünf Faktoren des geistig-leiblichen Daseins). Der Zustand des Nirwana selbst ist schwerlich in Worte zu fassen. Denn da mit der Erlösung die restlose Aufhebung der Daseinsgruppen, also der Grundlagen der Sinneseindrücke, einhergehen soll, bleibt die Frage offen, ob „etwas (nämlich ein ‘atta’!) bleibt, nichts bleibt, etwas bleibt und nichts bleibt, weder etwas bleibt noch nichts bleibt. Erklärungen sind dann nicht mehr möglich.“13 Buddha, der bestimmte Fragen nicht zuließ bzw. beantwortete, „um übermäßiges metaphysisches Spekulieren als Ersatz für eigenes praktisches Bemühen zu vermeiden“14, soll demnach auch nur spärlich auf das Nirwana eingegangen sein.

U.a. ist folgendes überliefert:

„Es gibt, ihr Mönche, eine Stätte, wo nicht Erde ist, nicht Wasser, nicht Feuer, nicht Luft, nicht die Stufe der Raumunendlichkeit, nicht die Stufe der Erkenntnisunendlichkeit, nicht die Stufe der Nichtirgendetwasheit, nicht die Stufe von weder Vorstellen noch Nichtvorstellen, nicht diese Welt noch jene Welt, beide Mond und Sonne. Das nenne ich […] nicht Kommen noch Gehen noch Stehen noch Sterben noch Geburt. Ohne Grundlage, ohne Fortgang ohne Halt ist es. Das ist des Leidens Ende. […] Schwer sieht man ein des Selbst Nichtsein, denn nicht sieht man die Wahrheit leicht. Es durchschauen den Durst Weise. Kein Etwas kennt der Sehende. […] Für das, was an anderm haftet, gibt es Wanken. Für nicht Haftendes gibt es kein Wanken. Wo kein Wanken ist, ist Ruhe. Wo Ruhe ist, ist keine Lust. Wo keine Lust ist, ist kein Kommen und Gehen. Wo kein Kommen und Gehen ist, ist kein Sterben und keine Geburt. Wo kein Sterben und keine Geburt ist, ist kein Hienieden, kein Drüben, kein Dazwischen. Das ist des Leidens Ende.“15

In obiger Passage kommt die Grundüberzeugung des (Früh-)Buddhismus zum Ausdruck, dass die leiblich-geistigen Faktoren des Daseins nicht das Selbst sind. Zusammenfassend heißt es im Pali-Kanon, dass das Ende von Gier, Hass und Verblendung als Nirwana, das als nicht bedingt gilt, bezeichnet wird. Hinsichtlich der (früh-)buddhistischen Anschauung rund um das Nirwana darf jedoch nicht unterschlagen werden, dass „manche meinten, es sei objektiv vorgegeben und der Befreite fände zu ihm Zugang. Diese Vorstellung ist freilich selten in den frühen Texten, eher im Abhidhamma-Teil des Pali-Kanon anzutreffen. Sie betrachtet das große Ziel, zu dem der Edle Achtfache Pfad hinführt, als eine Gegebenheit, die vor dem Befreien existiert. Dies führt jedoch zu einem Widerspruch, da sie es weiterhin als das Gegenteil alles Seienden charakterisiert. Sie bringt es in eine gefährliche Nähe zu der Vorstellung von einem idealen Ort, wie sie in anderen Religionen gängig ist.“16 Eine derartige Vorstellung impliziert, dass es einen Eintritt in ein bereits bestehendes Nirwana gibt. Diese Ansicht ist jedoch falsch.

Wenn Buddha über das Nirwana aussagte „Ohne Grundlage, ohne Fortgang ohne Halt ist es“17, bedeutet dies nichts anderes, als dass das Nirwana nicht da ist, bevor ein Eintritt in dieses erfolgt. Vielmehr tritt das Nirwana ein! Darüber hinaus gibt es auch ein Nirwana, das zu Lebzeiten eintreten kann, wobei zwar die Leidenschaften restlos verloschen, die fünf Skandhas jedoch noch vorhanden sind. Denn aufgrund „des unheilsamen Karmas, das der Befreite in der Vergangenheit angesammelt hat und das jetzt zur Reife gelangt, kann er in diesem Zustand noch Schmerzen erfahren, aber er identifiziert sie nicht mehr als ‘mein’, sondern betrachtet sie als ein unpersönliches, vorübergehende Phänomen. Außerdem sammelt er kein neues Karma, sei es heilsam oder unheilsam, an.“18 Etwas paradox mag es erscheinen, dass das Nirwana im Pali-Kanon, z. B. von Sariputta, einem der beiden Hauptschüler Buddhas, teilweise mit „Glück“ in Verbindung gebracht wird, womit wohl vor allem die Beruhigung aller zur leidhaften Wiedergeburt führenden Tatabsichten gemeint ist.

Die Auffassung von Sariputta, dass es zum Glück gehöre, dass es im Nirwana nichts Empfundenes mehr gäbe, ist wenig überzeugend, da es nicht dem Wesen von Glück entspricht, dass es etwas unpersönliches ist. Schließlich soll mit dem Eintritt ins Nirwana das höchste Ziel erreicht sein, die Aufhebung von Leiden und Vergänglichkeit, die vollkommene Erkenntnis vom anatta, dass es keinen permanenten Wesenskern, kein festes Selbst bzw. Ich gibt. Die Auffassung von Sariputta spricht jedoch nicht gegen die Ansicht, „daß alle positiven Charakteristika des Nirvana aus einem lyrischen Schwung heraus entstanden sind“19. Schließlich wäre es nur allzu menschlich, wenn diejenigen, die Buddhas Lehre weitergaben, wie Mönche und Nonnen, auch eigene Emotionen und Ansichten haben einfließen lassen.

Hier die komplette Liste der Quellen und Literatur für diesen Beitrag.

Wachs, Marianne: Seele oder Nicht-Ich – Von der frühvedischen Auseinandersetzung mit Tod
und Unsterblichkeit zur Nicht-Ich-Lehre des Theravāda-Buddhismus, Frankfurt a. M. 1998.
  1. Eine Sammlung philosophischer Schriften des Hinduismus, die u.a. aussagen, dass der Mensch der Wiedergeburt unterliegt und eine ewige Seele (Sanskrit: atman; Pali: atta) existiert.
  2. Die fünf Daseinsgruppen erfahren eine zweifache Gliederung: und zwar in  nama (= Pali; übersetzt: Geist) und rupa (= Pali; übersetzt: Körperlichkeit). Dieser Geist-Körper-Komplex wird als namarupa (= Pali) bezeichnet und besteht jeweils aus Gruppen kurzlebiger (Daseins-)Faktoren. Rupa steht dabei für die gleichnamige körperliche Daseinsgruppe, während sich nama, die geistige Seite des Daseins, aus den vier unkörperlichen Gruppen vedana (= Pali; übersetzt: Empfindung), samjna (= Sanskrit; Pali: sanna; übersetzt: Wahrnehmung), samskara (= Sanskrit; Pali: sankhara; übersetzt: Geistesformation) und vijnana (= Sanskrit; Pali: vinnana; übersetzt: Bewusstsein) zusammensetzt, die in jedem Augenblick der Erfahrung gemeinsam entstehen.
  3. Wachs, Marianne: Seele oder Nicht-Ich – Von der frühvedischen Auseinandersetzung mit Tod und Unsterblichkeit zur Nicht-Ich-Lehre des Theravada-Buddhismus, Frankfurt a. M. 1998, S. 169.
  4. Zusammen mit dukkha (= Pali; Sanskrit: duhkha) und anicca (= Pali; Sanskrit: anitya) bildet das anatta eines der drei Daseinsmerkmale im Buddhismus. Im Wesentlichen besagt die Lehre, dass allen Dingen – also nicht nur dem Menschen – jegliche dauerhafte Essenz oder Substanz fehle, die als unveränderlicher Wesenskern oder Seele bezeichnet werden könnte. Demnach existiert also weder innerhalb noch außerhalb der körperlichen und geistigen Daseinserscheinungen ein festes Selbst. Anatta bedeutet zwar, dass der „Mensch nichts Ewiges, Unteilbares und Unwandelbares in und an sich erfahren kann, nicht aber, daß er keine Persönlichkeit oder keine Charakterzüge, die sich über lange Zeit ändern, hätte.“ Wachs, S. 134-135.
  5. Wachs. S. 171.
  6. Glasenapp, Helmuth von: Die Weisheit des Buddha, Baden-Baden 1946, S. 41-42.
  7. Wachs, S. 169-170.
  8. Schumann, Hans Wolfgang: Buddhismus – Stifter, Schulen und Systeme, München 2005, S. 80
  9. Govinda, Lama Anagarika: Die Dynamik des Geistes: Die psychologische Haltung der frühbuddhistischen Philosophie und ihre systematische Darstellung nach der Tradition des Abhidhamma, Scherz, Bern, München, Wien 1992, S. 167.
  10. Schumann, Buddhismus – Stifter, Schulen und Systeme, S. 81
  11. Keine Lebewesen aus Absicht töten oder verletzen. 2. Kein Diebstahl. 3.    Keine sexuellen Ausschweifungen. 4. Keine Lüge, Verleumdung, barsche oder unnütze Rede. 5. Keine Trübung des Bewusstseins durch berauschende Mittel.
  12. Schumann, Buddhismus – Stifter, Schulen und Systeme, S. 78.
  13. Wachs, S. 187.
  14. Wachs, S. 186.
  15. Oldenberg, Hermann: Reden des Buddha – Lehre, Verse, Erzählungen, mit einer Einf. hrsg. von Heinz Bechert, Freiburg im Breisgau 2000, S. 304-305.
  16. Wachs, S. 188.
  17. Wachs, S. 189.
  18. Wachs, S. 188.
  19. Wachs, S. 188.

Kategorie: Philosophie | Keine Kommentare »

Agora – Die Säulen des Himmels


Erstellt am 04.12.2010 von Alexander Bringmann

Bildbeschreibung:

Hypatia. Detailansicht aus Raffaels “Die Schule von Athen” (1510–1511),
Fresko in der Stanza della Segnatura (Vatikan).

(Foto by Yamara, Quelle: Wikimedia / Lizenz: gemeinfrei)

Daten zum Film

Originaltitel:Agora
Deutscher Titel:Agora – Die Säulen des Himmels
Produktionsland:Spanien
Originalsprache:Englisch
Erscheinungsjahr:2009
Länge:126 Minuten
Regie:Alejandro Amenábar
Drehbuch:Alejandro Amenábar, Mateo Gil
Musik:Dario Marianelli
Kamera:Xavi Giménez
Schnitt:Nacho Ruiz Capillas

Den beeindruckenden Historienfilm “Agora – Die Säulen des Himmels” liefert der spanische Regisseur Alejandro Amenábar. Schauplatz ist die antike Metropole Alexandria um das Jahr 400 n.Chr., das von religiösen Unruhen heimgesucht wird. Das Zeitalter der Philosophie und einer weitgehenden religiösen Toleranz geht zu Ende. Die aufstrebenden Christen unter Führung des ehrgeizigen und fanatischen Kyrill vertreiben in blutigen Auseinandersetzungen erst die heidnischen Kulte, um dann die Juden als letzte große Minderheit auszuschalten. Die Philosophin Hypatia, hervorragend gespielt von Rachel Weisz, gerät dabei zwischen die Fronten.

Der Stadtpräfekt Orestes, einer ihrer ehemaligen Schüler und ein konvertierter Christ, versucht vergeblich, den Frieden in Alexandria zu bewahren und steht damit im Konflikt zu den fanatischen Anhängern des Bischofs Kyrill (der später heilig gesprochen wurde). Hypatias Einfluss auf den Stadtpräfekten machte sie zum Feindbild für die Anhänger Kyrills. Heide und gebildete Frau, das waren zwei Faktoren, die von den Fanatikern nicht akzeptiert wurden. Der Hintergrund des Films ist historisch und bis auf wenige Details authentisch (so wird Hypatia sehr wahrscheinlich älter gewesen sein als im Film dargestellt). Hypatia war über Alexandria hinaus für ihre Klugheit und ihr Wissen berühmt, auch bei gebildeten Christen. Sie lehrte Mathematik, Astronomie und Philosophie und vertrat die Vorstellungen des Neuplatonismus. Die Neuplatoniker wurden zu diesem Zeitpunkt zwar unterdrückt, aber noch geduldet. Ihr Gedankengut fand aber teilweise Eingang in die christliche Theologie, da viele christliche Gelehrte davon beeinflusst waren.

Das Problem des religiösen Fanatismus hat sich bis in die heutige Zeit erhalten und wird die Menschheit wohl noch eine Weile beschäftigen. Der Film “Agora” bietet ein Gegengewicht zu den zahlreichen Bibelfilmen und zeigt das Christentum nach seinem Aufstieg zur beherrschenden Religion. Man gewinnt auch einen guten Eindruck, warum so viele antike Schriften das (christliche) Mittelalter nicht überlebt haben und einige Schriften erst über islamische Gelehrte wieder den Weg nach Europa fanden. Der Film zeigt allerdings zu wenig, warum das Christentum für viele Menschen attraktiv war. Einige Aspekte werden zwar angedeutet, jedoch wäre hier noch Potential gewesen. Die Besetzung ist durch die Bank gelungen, vor allem Rachel Weisz liefert eine sehr gute Darstellung ab. Der Film überzeugt aber auch mit einer gelungenen Optik. Für spannende zwei Stunden erweckt Alejandro Amenábar das antike Alexandria wieder  zum Leben. Ein kleiner historischer Faktencheck der Seite Antik-Kino.de.

Kategorie: Buchrezension | Keine Kommentare »

Der historische Buddha


Erstellt am 22.10.2010 von Charlie Rutz

Dieser Beitrag, wie auch “Karma, Wiedergeburt & Nirwana im (Früh-)Buddhismus” und “Unveränderliches Ich = bloße Illusion?“, basiert auf meiner Buchveröffentlichung „Rolle und Bedeutung des ‚Nicht-Selbst‘ im frühen Buddhismus“ (ISBN: 978-3-8366-9079-9). In der Publikation ging ich auch kurz auf die historische Person ein, die vermeintlich hinter dem Buddha steht. Gibt es diese überhaupt? Und wenn ja: Entspricht das, was von dieser überliefert worden ist, überhaupt den Tatsachen? Auf welche Quellen stützt sich unser Wissen über Buddha und seine Lehre überhaupt?

(Buddha Statue in Phuket | Foto by Charlie Rutz | Lizenz: CC BY-NC-SA 3.0)

Die Problematik der Überlieferung der buddhistischen Lehre

Da Buddha selbst nichts Schriftliches hinterlassen hat und das, was er lehrte, zu seinen Lebzeiten von niemandem niedergeschrieben wurde, ergibt sich eine gewisse Problematik im Hinblick auf die Überlieferung. Erst nach seinem Tode nahmen sich mehrere buddhistische Konzile der Aufgabe an, von dem, was über die Lehren Buddhas durch Auswendiglernen, Wiederholen und Aufsagen von Generation zu Generation weitergegeben wurde, einen buddhistischen Kanon zu erstellen. Denn zu damaligen Zeiten war es in Indien nicht üblich, religiöse Texte schriftlich festzuhalten. Vielmehr gab man diese in der eben beschriebenen mündlichen Form weiter. Gerade für Historiker stellt diese Tatsache ein echtes Problem dar.

So kam der bedeutende Buddhologe Edward Conze (1904–1979), der den Versuch unternahm, den Buddhismus in mehrere historische Perioden zu unterteilen (1. Periode = 500 – 0 v. Chr.; 2. Periode = 0 – 500 n. Chr.; 3. Periode = 500 – 1000 n. Chr.; 4. Periode = 1000 n. Chr. – heute), zu dem Schluss, dass das „Fehlen eindeutiger Fakten […] für die erste Periode besonders bezeichnend [ist]. Ein Datum – und nur eines – steht wirklich fest, und das ist die Regierungszeit von Kaiser Asoka (274–236 v. Chr.), dessen Protektion den Buddhismus von einer kleinen Asketensekte in eine gesamtindische Religion umformte.“[1] Unser heutiges Wissen über den frühen Buddhismus fußt vor allem auf dem Kanon an Texten, der von den ersten drei buddhistischen Konzilen in Pali verfasst wurde. Das erste Konzil trat laut der Forschung „kurz nach dem Tode des Buddha […] in Rajagaha zusammen, das zweite angeblich hundert, vermutlich aber wenige Jahre später in Vesali, das dritte im Jahre 252 v. Chr. in Pataliputta (Patna).“[2]

Das während der Regentschaft und auf Veranlassung von Kaiser Ashoka stattgefundene dritte buddhistische Konzil überprüfte „in neunmonatiger Arbeit […] die Theravada-Texte aufs neue und ergänzte die beiden alten Sammlungen Vinaya- und Suttapitaka durch ein scholastisches Werk (das Kathavatthu), in dem 218 irrige Ansichten (darunter nur drei philosophische) widerlegt werden. Im Laufe der nächsten zwei Jahrhunderte wuchs die Zahl der scholastischen Bücher weiter an, bis schließlich das Abhidhammapitaka entstanden war.“[3] Diese drei buddhistischen Kompendien[4] (Vinayapitaka, Suttapitaka, Abhidhammapitaka), die jeweils als „Korb“[5] (= pitaka) bezeichnet werden, bilden den Pali-Kanon. Durch das Entsenden von buddhistischen Missionaren in andere Länder, wie z. B. Ägypten und Syrien, wollte Kaiser Ashoka Buddhas Lehre auch über Indiens Grenzen hinaus verbreiten, was vorläufig jedoch nur in Ceylon (heute: Sri Lanka) von nachhaltigem Erfolg gekrönt sein sollte. Laut der buddhistischen Forschung wurde in „den Klöstern der Insel […] der vom Dritten Konzil endredigierte theravadische Kanon mündlich bewahrt, bis er (laut Dv 20, 20 f.) im 1. Jahrhundert v. Chr. auf Geheiß des Königs Vattagamani Abhaya in Pali-Sprache niedergeschrieben wurde.

Dieser Kanon ist der einzige, der vollständig erhalten ist, von anderen Kanons besitzen wir, wenn überhaupt etwas, nur Bruchstücke. Der Vergleich von Pali-Texten mit solchen Fragmenten hat erwiesen, daß die sachlichen Abweichungen keine zentralen Lehren betreffen und daß Pali-Vinaya- und Suttapitaka echte Aussprüche des Buddha enthalten.“[6] Nicht unbedeutende Meinungsverschiedenheiten bei der Auslegung der Lehre Buddhas führten bereits zu Zeiten der Abhaltung des zweiten Konzils zur ersten Spaltung innerhalb der buddhistischen Mönchsgemeinschaft (Sanskrit: Samgha; Pali: Sangha). Es kam zu einer Trennung der Mahasanghika-Schule, auf die historisch der spätere Mahayana-Buddhismus zurückgeht, von den Traditionalisten (Theravada = Lehre der Ältesten).

Die Differenzen fanden ihren vorläufigen Höhepunkt darin, dass die auf dem dritten Konzil eingeführten philosophischen Systematisierungen in Form des Abhidhammapitaka, also des 3. Korbes, in der Folgezeit von einigen der frühen Schulen und später dem Mahayana (= „Großes Fahrzeug“) nicht übernommen sowie durch eigene in Sanskrit verfasste Werke bzw. Abhandlungen ersetzt wurden, die sich nicht unerheblich von der Pali-Fassung unterscheiden. All dies legte bereits den Grundstein für die zwei großen Hauptrichtungen[7] des Buddhismus: Theravada (= Pali-Kanon) und Mahayana (= Sanskrit-Kanon).[8] Einen Abschluss sollte die Redaktion des Pali-Kanons schließlich etwa um das 4. bis 5. Jahrhundert unserer Zeitrechnung finden, „zu einer Zeit also, in der die Trennung und Ausdifferenzierung der einzelnen Schulen bereits weit fortgeschritten ist.“[9] Das bedeutet aber auch, dass die Sammlung der Lehrreden Buddhas im Pali-Kanon „im Lehrzusammenhang der Theravada-Tradition überliefert worden sind“[10], weshalb „entsprechende Zusätze und Veränderungen durch jene Schule angenommen werden“[11] müssen.

Problem bei Interpretation und Wiedergabe buddhistischer Texte

Ein Problem bei der Erschließung der Person und Lehre Buddhas ist auch die korrekte Interpretation und Wiedergabe buddhistischer Texte in europäischen Sprachen: Denn transportiert „schon der Stil Wertungen und Urteile, die fern vom Ausgangsmaterial sein können, bestehen darüber hinaus grundlegende Differenzen zwischen den Sprachen der Quellen und der westlichen Übersetzungen.“[12] Damit verbunden besteht die Gefahr, dass die philosophische Auseinandersetzung mit einer außereuropäischen bzw. aus einem anderen Kulturkreis stammenden Thematik durch eine allzu dominante eurozentrische bzw. westliche Sicht- und Denkweise geprägt ist, was zu falschen Schlüssen bzw. einseitigen Konklusionen zu führen vermag. Dazu merkte der Philosoph Franz Wimmer an, dass in „professionell-philosophischer Diskussion meist stillschweigend geleugnet wird“, ob „die Geschichte außereuropäischer Philosophie überhaupt als etwas Wissenswürdiges oder Bedenkenswertes anzusehen ist […], und mit dieser Leugnung verbindet sich nicht nur, sondern dadurch rechtfertigt sich auch Ignoranz.“[13]

Obwohl der im antiken Griechenland gereifte Begriff der Philosophie in der abendländischen Tradition verwurzelt und von dieser geprägt worden ist sowie von einigen Vertretern westlicher Philosophie (z. B. aus ideologischen Gründen) als von anderen Kulturräumen abgegrenzt, diesen überlegen oder diesen gegenüber zumindest als etwas Besonderes angesehen werden sein mag, bedeutet dies nicht, dass es in anderen Kulturräumen nicht ebenso Methoden der Erkenntnisgewinnung gibt, die jedoch auf andere Art und Weise erfolgen können. Andererseits muss die abendländische Herkunft des Philosophiebegriffes nicht per se ein Hindernis dafür sein, außereuropäische Phänomene angemessen zu erfassen und zu verstehen, zumindest wenn der Anspruch verfolgt wird, dass „Qualität und Tauglichkeit eines Beitrags [entscheiden], nicht jedoch die Herkunft dessen, der ein Argument vorbringt. Schließt man chinesische, indische oder afrikanische Antworten auf die Frage nach dem Menschen, nach der Erkenntnis oder nach dem Sinn der Existenz deshalb vom Erwägen aus, weil ihre Urheber nicht in der Sukzession abendländischen Denkens stehen und andere Medien und Methoden der Vermittlung verwenden, ist ein Philosophieren nicht problemorientiert. Es geht ihm nicht wirklich um das Bedenken und Klären von Fragen, wenn dem Bewahren des vertrauten Hintergrunds Priorität vor dem Hören anderer Lösungen zukommt.“[14] Dazu gehört zugleich die Einsicht, sich keine Illusion darüber zu machen, die in einem anderen Kulturkreis und einer anderen Sprache gewonnenen Erkenntnisse stets richtig zu interpretieren.

Die historische Person des Buddha

Als relativ unumstritten gilt in der Buddhismus-Forschung das Lebensalter, das der historische Buddha[15] erreichte: Er soll 80 Jahre alt geworden sein. Dagegen herrscht große Uneinigkeit über die historische Einordnung seiner Lebenszeit. Die traditionelle Datierung, die auf zwei Chronologien der alten Schriften basiert, setzt sein Geburtsdatum bei 623 v. Chr. oder 566 v. Chr. an, während die klassische Datierung seitens der (westlichen) Forschung bei 563 oder 560 Chr. liegt. Jedoch sind all diese Berechnungen durch die vorliegenden Quellen nicht hinreichend gesichert. Und auch die heutige Forschung vermag keine endgültige Aussage über Geburts- und Todesdatum des historischen Buddha zu treffen.[16] Grundsätzliche Einigkeit besteht nur in der Annahme, dass die Lebenszeit des Buddha bisher zu früh angesetzt worden ist und er erst um das 5. Jahrhundert v. Chr. herum das Licht der Welt erblickte. Ein derzeit dominierender Datierungsvorschlag der neueren (westlichen) Forschung für den Lebenszeitraum Buddhas ist 450 v. Chr. bis 370 v. Chr. Über seine Kindheit und Jugend ist wenig bekannt, umso mehr jedoch über seine späteren Lebensjahre – doch auch hier ist Vorsicht geboten.

Schließlich wird Buddha bereits in den frühen Schriften zum Übermenschen hochstilisiert und eine Legende um seine Person herum gesponnen: „Den geschichtlichen Kern solcher Erzählungen vom Legendengeranke freizuschälen ist nicht schwer, doch ist Behutsamkeit geboten. Manche Legenden sind Bildhaftmachungen innerer Erlebnisse und illustrieren Gotamas geistigen Entwicklungsgang. Sie sind subjektiv wahr, aber nicht historisch.“[17] Und überhaupt ist für Buddhisten – egal welcher Richtung oder Schule sie auch angehören mögen – die Frage nach dem historischen Buddha zumeist weniger wichtig. Von zentraler Bedeutung ist stets das, was Buddha vermeintlich lehrte. Dennoch spielt der Lebensweg des historischen Buddha, der Siddhartha Gautama (= Sanskrit-Sprache) bzw. Siddhattha Gotama (= Pali-Sprache) geheißen haben soll, was übersetzt so viel bedeutet wie „der sein Ziel erreicht hat“, gerade im Hinblick auf die exemplarische Veranschaulichung des praktischen Weges zur Erlangung des „Erwachens“, der „Erlösung“ bzw. der „Erleuchtung“ eine nicht unerhebliche Rolle. Siddhartha wurde als Sohn von Shuddhodana, des Königs von Kapilavastu (= Sanskrit; Pali: Kapilavatthu / im heutigen Terai in Nepal gelegen), der wohl der Kshatriya-Kaste angehörte, in Lumbini geboren.

Aufgewachsen mit den einem Prinzen der damaligen Zeit zukommenden Privilegien und in der fürstlichen Atmosphäre des Kriegeradels, wurde er wohl schon früh in soldatischen Fertigkeiten wie dem Bogenschießen, Ringen, Reiten und im Umgang mit Elefanten ausgebildet. Schließlich gehörte es zu den wichtigsten Aufgaben des Kriegeradels, wenn nötig, zu den Waffen zu greifen. Im Alter von 16 Jahren soll er seine Cousine Yasodhara geheiratet haben, die ihnen den gemeinsamen Sohn Rahula gebar. Nachdem er bereits viele Jahre am königlichen Hofe verbracht hatte, erkannte er eines Tages die Sinnlosigkeit seines bisherigen Daseins. Laut der Legende soll er bei „vier Ausfahrten einen Alten, einen Kranken, einen Toten und einen Mönch erblickt und dadurch erkannt [haben], daß man nur als anhangloser Asket die Erlösung verwirklichen könne. Tatsache ist jedenfalls, daß er als Neunundzwanzigjähriger Familie und Freunde, Haus und Heimatstadt verließ, um sich religiöser Suche zu widmen.“[18] Siddhartha führte fortan das Leben eines Bettel- bzw. Wanderasketen. Er wanderte „barfuß nach Südosten, um sich der religiösen Freiheitsbewegung anzuschließen, die einige Jahrzehnte zuvor eingesetzt hatte und mächtig angeschwollen war. Denn lange genug war das Gangesland in geistigen Dingen von den Brahmanen bevorzugt worden.“[19]

Nachdem sich Siddhartha der sogenannten Samana-Bewegung[20] angeschlossen hatte, wurde er laut Überlieferung zunächst Schüler des Lehrers Alara Kalama. Zwar gelang es ihm alsbald, sich mit dessen Lehren gut vertraut zu machen. Doch da ihm diese nicht die erhoffte Erleuchtung brachten, wandte er sich enttäuscht von Alara ab und dem Upanishaden-Lehrer Uddaka Ramaputta zu, der „das damals noch junge Wissen von der unzerstörbaren, vom Karman an die Wiedergeburt gebundenen Seele (atman) darlegte.“[21] Doch auch dessen Lehre vermochte den nach Erleuchtung suchenden Siddhartha nicht zu erfüllen, so dass er schließlich beschloss, seinen eigenen Weg zu gehen, um die Erleuchtung zu finden. Dabei soll er über mehrere Jahre hinweg alle erdenklichen Methoden der Askese praktiziert haben, um sein Ziel zu erreichen: Von Atemübungen bis hin zum extremen Fasten, das ihn fast verhungern ließ, probierte er vieles aus. In dieser Zeit schlossen sich ihm einige Gleichgesinnte an, die sein hingebungsvolles und ausdauerndes asketisches Handeln bewunderten. Aber auch diese Selbstkasteiung befriedigte ihn nicht und er entlarvte sie als einen Fanatismus, der ihn kein Stück näher an die gewünschte Erleuchtung heranführte. Erst die folgende Jugenderinnerung brachte ihn auf den rechten Pfad:

„Ich entsinne mich, wie ich bei den Feldarbeiten meines Vaters, des Sakya, im kühlen Schatten eines Rosenapfelbaumes gesessen habe, und wie ich da, von Lüsten mich abscheidend, von allen unreinen Wesenheiten  mich abscheidend, in die mit Überlegung und Erwägung verbundene, aus Abgeschiedenheit geborene, von Befriedigung und Freude erfüllte erste Versenkung eingetreten bin und darin verharrt habe.“ [22]

Dieses Ereignis markiert den Beginn seiner intensiven Meditationspraxis, die es ihm ermöglichte, seinen Geist von Begierden und Gefühlsregungen zu befreien sowie so sehr zu beruhigen, dass er sich auf das Wesentliche konzentrieren konnte. Und so „erinnerte sich  [Siddhartha] seiner vergangenen Existenzformen, durchschaute das Gesetz der Wiedergeburt als Folge der Taten (kamma) und erkannte: Dies sind die Einflüsse (asava, die Wiedergeburt und Leiden verursachen), dies ihr Ursprung, dies ihre Aufhebung, dies der Weg zu ihrer Aufhebung. Beim heutigen Bodh Gaya unter einem [Bodhi-]Baum sitzend, kam ihm die Einsicht:“[23]

„Der ich selbst, ihr Mönche, der Geburt unterworfen war, erkannte ich das Elend, das dem Gesetz der Geburt innewohnt, und nach dem von Geburt freien höchsten Gewinn und Wohlsein, dem Nirvana suchend, erreichte ich den von Geburt freien höchsten Gewinn und Wohlsein, das Nirvana. Der ich selbst dem Altern unterworfen war … Der ich selbst der Krankheit unterworfen war … Der ich selbst dem Tode unterworfen war … Der ich selbst dem Schmerz unterworfen war … Der ich selbst der Verderbtheit unterworfen war, erkannte ich das Elend, das dem Gesetz der Verderbtheit innewohnt […] Und Erkenntnis ging mir auf und Schauen ging mir auf: unverlierbare Erlösung des Geistes ist mein; dies ist die letzte Geburt; nicht gibt es hinfort Wiedergeburt.“[24]

Das zentrale Element und Mittel, das Siddhartha zur Erleuchtung und damit auch zu seiner zukünftigen Bezeichnung „Buddha“ führte, war demnach die Durchführung einer speziellen Form der Meditation, die er aus der Praxis des Yoga entwickelte. Sie bildete die Voraussetzung dafür, dass er eine tiefe Einsicht in die Natur des Daseins erlangte. Denn erst die Meditation verschaffte ihm eine weitestgehende Ausschaltung von äußeren und inneren Einflüssen, die den Geist abzulenken und zu beunruhigen vermögen, und damit die Versenkung in einen besonderen Bewusstseinszustand. Mit der nun gewonnenen Klarheit im Denken vermochte er es, vermutlich im Alter von 35 Jahren, die Erleuchtung zu finden.

Dieses sein Leben maßgeblich prägende Ereignis war sowohl aus intellektueller als auch psychologischer Sicht bedeutend: „Intellektuell war sie ein direktes Erschauen des Kreislaufs von Werden und Vergehen, […] ein Aha!-Erlebnis, in dem übernommene Denkelemente und eigene Überzeugungen zu einem harmonischen System zusammenschossen. Psychologisch war sie eine glückhafte Befreiungserfahrung. Die Gewißheit, die Leidensursache erkannt und damit vernichtet zu haben, machte aus dem Sucher einen Wegweiser, […] eine reife, in sich selbst ruhende Persönlichkeit.“[25] Ausgestattet mit diesem Rüstzeug begegnete Buddha von nun an seinen Mitmenschen und hinterließ dabei einen nachhaltigen Eindruck auf viele von ihnen. Dabei war es ihm egal, welcher gesellschaftlichen Schicht diese angehörten. Ob Könige oder Bettler – der „Erleuchtete“ pflegte einen unvoreingenommenen Umgang mit jedem Interessierten.

Er sprach und lehrte die nächsten 45 Jahre also vor einem höchst unterschiedlichen Publikum. Um ihn herum entstand eine immer größer werdende buddhistische Gemeinde, die sich aus allen Volksschichten zusammensetzte. Die hinduistische Kastenordnung, an deren Spitze die Brahmanen (= Mitglieder der Priesterkaste, die als höchste Kaste im System des Hinduismus gilt) standen, kritisierte er vor allem dahingehend, dass die Kaste, der ein Mensch aufgrund seines sozialen Standes zugeordnet wurde, nichts über seinen Wert aussagen könne. Ein gewichtiger Grund für die aufkommende Popularität der Erlösungslehre (Sanskrit: Dharma; Pali: Dhamma) des Buddha in breiten Teilen der Bevölkerung war – neben seiner charismatischen Persönlichkeit sowie seinem freundlichen und respektvollen Umgang den Mitmenschen gegenüber – sicherlich die Tatsache, dass das Erlösungsziel nicht einem erlesenen Kreis von Personen bzw. Mönchen vorbehalten war, sondern auch dem Laien offenstand und „daß der Meister seinen Mönchen erlaubte, die Lehre in der lokalen Umgangssprache darzulegen.“[26] Als Eckpfeiler bzw. Kern dieser Lehre Buddhas, der praktisch von allen Schulen akzeptiert wird, gelten die „Vier edlen Wahrheiten“ (Sanskrit: catvari aryasatyani; Pali: cattari ariyasaccan), die er unmittelbar nach seiner Erleuchtung im Gazellenhain Ishipathana in Sarnath bei Benares verkündet haben soll und mit denen er das Rad der Lehre in Gang setzte. Die „Vier edlen Wahrheiten“ geben Antwort auf folgende grundsätzliche Fragen:

  1. Was ist Leiden?
  2. Was ist die Entstehung des Leidens?
  3. Was ist die Aufhebung des Leidens?
  4. Welches ist der zur Aufhebung des Leidens führende Weg?

Der Eingang ins Nirwana (Sanskrit: nirvaṇa) bzw. Nibbana (Pali: nibbana), also der Austritt aus dem Samsara, dem Kreislauf des Leidens bzw. der Wiedergeburten, ist als Hauptziel der Lehre Buddhas anzusehen. Die Ursachen des Leidens lagen für ihn vor allem in der falschen Vorstellung des Menschen von einem unveränderlichen Selbst bzw. Ich sowie eines Anhaftens an dieses und einer damit verbundenen Gier und Unwissenheit (= Nichtkenntnis der Vier edlen Wahrheiten) begründet, wovon man sich befreien müsse, wenn man dem Kreislauf von Tod und Geburt, also der Wiedergeburt, entrinnen und so die Erlösung erlangen wolle. Im Rahmen der Vier edlen Wahrheiten sind auch die Grundlagen der buddhistischen Ethik anzutreffen. Dort nimmt insbesondere der heilige achtteilige Pfad (rechtes Glauben, rechtes Entschließen, rechtes Wort, rechte Tat, rechtes Leben, rechtes Streben, rechtes Gedenken, rechtes Sichversenken), der Teil der vierten edlen Wahrheit ist, eine zentrale Rolle ein. Zu den wesentlichen sittlichen Regeln zählen die „Fünf Silas“, die zur bewussten Enthaltung von falschem Verhalten auffordern.

Diese lauten sinngemäß wie folgt:

  1. Keine Lebewesen aus Absicht töten oder verletzen.
  2. Kein Diebstahl.
  3. Keine sexuellen Ausschweifungen.
  4. Keine Lüge, Verleumdung, barsche oder unnütze Rede.
  5. Keine Trübung des Bewusstseins durch berauschende Mittel.

Buddhas gesamte Lehre ist durchzogen vom Streben nach dem mittleren Weg. Damit ist gemeint, dass er extremen Anschauungen und Praktiken eine klare Absage erteilte: Er sah sowohl weltliche Ausschweifungen als auch strenge Askese als unnütz und unwürdig an. Auch dem Selbstdenken, das auf konkretes menschliches Handeln ausgerichtet ist, kam dabei eine bedeutende Rolle zu. Denn im Sinne der frühbuddhistischen Lehre wird der Mensch dazu angehalten, sich selbst und die Welt um ihn herum durch eigenes Selbstdenken zu erkennen und aus den gewonnenen Einsichten heraus zu handeln, anstatt kritiklos und unhinterfragt bestimmten Wertvorstellungen, Handlungsnormen oder Autoritäten zu folgen.

Buddha brachte dies in einer Rede an das Volk der Kalamer gut zum Ausdruck:

„Geht, Kalamer, nicht nach Hörensagen, nicht nach Überlieferungen, nicht nach Tagesmeinungen, nicht nach der Autorität heiliger Schriften, nicht nach bloßen Vernunftgründen und logischen Schlüssen, nicht nach erdachten Theorien und bevorzugten Meinungen, nicht nach dem Eindruck persönlicher Vorzüge, nicht nach der Autorität eines Meisters! Wenn ihr aber, Kalamer, selber erkennt: ›Diese Dinge sind unheilsam, sind verwerflich, werden von Verständigen getadelt, und, wenn ausgeführt / 165 / und unternommen, führen sie zu Unheil und Leiden‹, dann o Kalamer, möget ihr sie aufgeben.“[27]

Die zuvor genannten und stark umrissenen wesentlichen Einsichten soll Buddha während seiner 45jährigen Lehrtätigkeit seinen Zuhörern vermittelt haben, bevor er im Alter von 80 Jahren verstarb. Eine letzte Gewissheit, ob die von mir zusammengetragenen Erkenntnisse rund um den historischen Buddha den Tatsachen entsprechen, gibt es selbstverständlich nicht. Man beachte in diesem Zusammenhang das obige und letzte Zitat der Rede Buddhas ans Volk der Kalamer!

Hier die komplette Liste der Quellen und Literatur für diesen Beitrag.


[1] Conze, Edward: Eine kurze Geschichte des Buddhismus, übers., hrsg. und mit einem Nachw. vers. von Friedrich Wilhelm, Frankfurt a. M. 2005, S. 18.

[2] Schumann, Buddhismus – Stifter, Schulen und Systeme, S. 55.

[3] Ebd. S. 57-58.

[4] Anm.: 1. Vinayapitaka = Ordensregeln; 2. Suttapitaka = Sammlung von Lehrreden Buddhas;
3. Abhidhammapitaka = eine (wissenschaftliche) Systematisierung der Lehren Buddhas, die sich nicht, wie bei den anderen beiden Kompendien, einer konventionellen, sondern überwiegend einer philosophischen bzw. psychologischen Sprache bedient.

[5] Anm.: Der Ausdruck „Korb“ wird gebraucht, da „die auf getrocknete Palmblätter geritzten oder geschriebenen Texte in Körben aufbewahrt wurden, welche die zusammengehörigen Bücher in sich vereinigten.“ (Schumann, Buddhismus – Stifter, Schulen und Systeme, S. 59.)

[6] Schumann, Buddhismus – Stifter, Schulen und Systeme, S. 58.

[7] Anm.: Als eine weitere bedeutende Hauptrichtung des Buddhismus gilt das Vajrayana (= Diamantfahrzeug), in dem sich Lehren des Mahayana mit dem hinduistischen Tantra verbinden.

[8] Anm.: Nicht unterschlagen werden darf hier der Begriff des Hinayana („Kleines Fahrzeug“), der ältere Buddhismus, aus dessen Tradition auch der Theravada-Buddhismus entspringt. Der Begriff entstand im Mahayana und bezeichnet eher abwertend alle vor-mahayanischen Schulen, weshalb er von diesen auch abgelehnt wird. Im Mahayana-Buddhismus wird die Haltung vertreten, dass das Hinayana nur einen Bruchteil der Lehre und Verkündigung Buddhas enthalte.

[9] Schlieter, Jens: Buddhismus zur Einführung, 2. Aufl., Hamburg 2001, S. 26.

[10] Ebd. S. 26.

[11] Ebd. S. 26.

[12] Zotz, Volker: Geschichte der buddhistischen Philosophie, Reinbek bei Hamburg 1996, S. 21.

[13] Wimmer, Franz: Interkulturelle Philosophie. Geschichte und Theorie, Bd. 1, Wien 1990, S. 19.

[14] Zotz, S. 13.

[15] Anm.: Aus dem Sanskrit übersetzt bedeutet dies „der Erwachte“ oder auch „der Erleuchtete“.

[16] Anm.: Eine gute Übersicht zur Forschungsdiskussion bezüglich der Datierung lässt sich in der Veröffentlichung von „Bechert, Heinz.: The dating of the historical Buddha / Die Datierung des historischen Buddha, Parts 1-3, Göttingen 1991-1997“ finden, die im Zusammenhang mit vier internationalen Symposien zur Buddhismusforschung entstand, die zwischen 1976 – 1988 von der Akademie der Wissenschaften veranstaltet wurden.

[17] Schumann, Buddhismus – Stifter, Schulen und Systeme, S. 14.

[18] Ebd. S. 17.

[19] Ebd. S. 17.

[20] Anm.: Als Samanas werden Bettelmönche bzw. Asketen in Indien bezeichnet, die besitzlos sind und von Almosen leben. Sie widmen sich primär der Askese und Meditation.

[21] Schumann, Buddhismus – Stifter, Schulen und Systeme, S. 19.

[22] Oldenberg, Hermann: Reden des Buddha – Lehre, Verse, Erzählungen, mit einer Einf. hrsg. von Heinz Bechert, Freiburg im Breisgau 2000, S. 73.

[23] Schumann, Buddhismus – Stifter, Schulen und Systeme, S. 20.

[24] Oldenberg, S. 81.

[25] Schumann, Buddhismus – Stifter, Schulen und Systeme, S. 21.

[26] Ebd. S. 28.

[27] Nyanatiloka (Hrsg.): Anguttara-Nikaya III, 66, Bd. 1, Freiburg im Breisgau 1984, S. 170.

Kategorie: Philosophie | 2 Kommentare »

Facebook

YouTube