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Die Diktatur der digitalen Welt

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Foto by Eva Wilk | Quelle: Flickr (https://www.flickr.com/photos/24347350@N06/3508144015/in/photolist-9qoAj1-5DpUtE-m5cdJX-jSj96-6vkVej-6vgHE2-6XLb5U-fWsP8c-6vgG52-71PPq-6vkUMG-fLJCJ3-8ec5uq-6vkTwb-fLs22t-fLJPuW-6vkU75-6vkVH5-fLJDMw-fLspYB-6vkSqC-fLK8mw-fLsust-fLJymQ-fLsoxc-fLsxxK-fMpMhi-fMFxNA-fLseUg-fLJHdy-fLsdz6-fLsaKe-fLsqXD-fLJVPf-fLJG4h-fLJUp5-fLs7qZ-fLK2eN-fLszgr-fLsvXk-fLJKHb-fLswrF-fLstag-fLK9c3-fLJBs1-fLJSaS-fLJTno-fLJQWj-6m19ZD-truP66) | Lizenz: CC BY-NC 2.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc/2.0)(Foto by Eva Wilk | Quelle: Flickr | Lizenz: CC BY-NC 2.0)

China plant den Weg in die moderne digitale Diktatur. Bereits 2020 sollen alle Bürgerinnen und Bürger dank moderner Technik bis in die privatesten Bereiche hinein kontrolliert werden. Über ein soziales Punktesystem soll jeder Bereich des Lebens reglementiert werden. Datenprofile von Menschen, wie sie Amazon und Facebook auch bei uns längst anlegen, werden dort zum ultimativen Kontrollmechanismus. Und niemand soll sich diesem System entziehen können. 

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CETA und TTIP: Angriff auf die Demokratie!

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Stop TTIP - Demo(Aktion des „Stop TTIP“-Bündnisses | Foto by Jakob Huber | Lizenz: CC BY-NC 2.0)

Die Verhandlungen zwischen der EU mit den USA über das transatlantische Freihandelsabkommen TTIP (Transatlantic Trade and Investment Partnership) sowie mit Kanada über das Wirtschafts- und Handelsabkommen CETA (Comprehensive Economic and Trade Agreement) finden hinter verschlossenen Türen statt – eine intransparente Vorgehensweise, die bereits Tradition hat. Zu unliebsamen Themen werden, wie zuletzt bei ACTA oder ESM, grundlegende Entscheidungen vorbei an Öffentlichkeit und Parlamenten von einem ausgewählten Zirkel an Vertretern aus Politik und Wirtschaft vorbereitet. Auf der Strecke bleiben Demokratie und Verbraucherschutz. Der Widerstand gegen TTIP, CETA und auch TISA wird immer größer. Mittlerweile hat sich ein internationales Bündnis aus über 500 Organisationen zusammengeschlossen und eine selbstorganisierte Europäische Bürgerinitiative (EBI) gestartet. Diese erreichte alle formalen Anforderungen an eine offizielle EBI: Bis zum 6. Oktober 2015 unterschrieben 3.263.920 Menschen gegen TTIP und CETA (1 Million waren nötig) und in 23 EU-Mitgliedstaaten (7 waren nötig) wurde die Unterschriftenhürde übersprungen – dreimal so viel wie erforderlich! Zudem gingen am 10. Oktober bei einer Großdemonstration in Berlin rund 250.000 Menschen gegen die Handelsabkommen auf die Straße. Und schließlich übergaben wir am 9. November 2015 an Martin Schulz, den Präsidenten des Europäischen Parlamentes, 3.284.289 „Stop TTIP“-Unterschriften. Am 10. Mai 2017 erklärte schließlich das Gericht der Europäischen Union die EU-Bürgerinitiative „Stop TTIP“ für zulässig – und zwar in allen Punkten! Damit widersprach das Gericht zugleich der Auffassung der EU-Kommission und stärkte zukünftige EU-Bürgerinitiativen.

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Edward Snowden über Bürgerrechte und Demokratie

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Am 15. Januar fand in der Münchner Muffathalle die Veranstaltung „Freiheit & Demokratie – Globale Themen im Kontext“ statt, die acTVism Munich ausrichtete – mit Unterstützung von Mehr Demokratie und anderen. Das Highlight war ein Live-Interview mit dem bekannten US-Whistleblower Edward Snowden per Videokonferenz aus Moskau. Er sprach über die Geschichte der Geheimdienste, die Antiterror-Gesetze, den Einfluss von Whistleblowern und die Verantwortung jedes Einzelnen beim Eintreten für Bürgerrechte und Demokratie.

Zain Raza, der Gründer und leitende Redakteur von acTVism, führte als Moderator durch den Abend. Neben Edward Snowden waren auch Srećko Horvat, Paul Jay, Richard D. Wolff, Jeremy Scahill und Jürgen Todenhöfer zu Gast. Im Gespräch mit Zain Raza erklärte Snowden, dass unter bestimmten Umständen die einzig moralisch zulässige Entscheidung diejenige sei, das Gesetz zu brechen, und dass die Ausweitung von Menschenrechten schon immer das Resultat eines Aufbegehrens gegen den Status Quo gewesen sei.

Der weltweit bekannte US-Whistleblower sprach auch über das Verständnis von Freiheit als das grundlegende Recht, ohne Erlaubnis zu handeln. Auf seinen persönlichen Alltag im Exil angesprochen, beschrieb er die technologischen Mittel als eine Quelle der Hoffnung, da sie es ihm ermöglichen, mit Menschen auf der ganzen Welt zu kommunizieren.

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Bürgerklage gegen CETA

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(Foto by Ferdinando Iannone / Campact, Frei zur nicht-kommerziellen Nutzung. Für kommerzielle Verwendung wenden Sie sich bitte an f.iannone05@gmail.com. | Creative Commons-Lizenz: CC BY-NC 2.0)

Die Organisationen Mehr Demokratie, Campact und foodwatch haben am 30. August 2016 gemeinsam mit über 125.000 Menschen eine Verfassungsbeschwerde gegen CETA in Karlsruhe eingereicht. Es ist die größte Bürgerklage in der Geschichte der Bundesrepublik! Am 13. Oktober 2016 verkündete das Gericht, dass CETA im Hauptsacheverfahren verhandelt wird und machte der Bundesregierung Auflagen bezüglich der vorläufigen Anwendung von CETA – ein Teilerfolg. Wenn es gelingt, CETA zu verhindern, dann könnte dies zugleich das Scheitern von TTIP bedeuten.

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Das Kapital im 21. Jahrhundert

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Piketty_in_Cambridge

(Foto by Sue Gardner  | Bildbeschreibung: French economist Thomas Piketty at the reading for his book Capital in the Twenty-First Century, on 18 April 2014 at the Harvard Book Store in Cambridge, Massachusetts. | Quelle: Wikimedia Commons | Lizenz: CC BY-SA 3.0)

Wie gerecht sind Vermögen und Einkommen in der Welt verteilt? Dieser Frage ist der französische Wirtschaftswissenschaftler Thomas Piketty in seinem Buch „Das Kapital im 21. Jahrhundert“ nachgegangen. Er stellt in seinen umfangreichen Analysen eine wachsende Ungleichheit der Vermögensverteilung fest, die nicht nur unter Gerechtigkeitsfragen ein Problem ist, sondern Demokratie und eine gesunde Wirtschaft gleichermaßen gefährdet. Das Buch sorgte weltweit für viel Aufmerksamkeit und ist seit kurzem als Taschenbuch zu erhalten. Grund genug, sich mit dem wichtigsten wirtschaftswissenschaftlichen Buch der jüngeren Vergangenheit zu befassen.

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Stop TTIP schreibt Geschichte!

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stopttip_schreibt_geschichte(„Stop TTIP“-Großdemo in Berlin | Foto by: Charlie Rutz | Lizenz: CC BY-NC-SA 3.0)

Binnen zwei Jahren hat Mehr Demokratie gemeinsam mit anderen ein Bündnis aus mehr als 500 Organisationen formiert, das in ganz Europa gegen TTIP und CETA mobil macht. Und innerhalb eines Jahres haben 3.284.289 Menschen die selbstorganisierte Europäische Bürgerinitiative (EBI) des Bündnisses „Stop TTIP“ unterzeichnet. Das sind dreimal so viele Unterschriften, wie eine offizielle EBI bräuchte. In 23 Ländern schaffte die EBI die Unterschriftenhürde – in einem offiziellen Verfahren wären sieben Länder notwendig gewesen. Im folgenden Artikel, der heute im Magazin von Mehr Demokratie veröffentlicht wurde, ziehe ich eine positive Bilanz der bisherigen Kampagne.

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TTIP & CETA: Ein Manifest der Konzerne

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lobbykratie(Foto by Christoph Behrends | Lizenz: CC BY-NC-SA 2.0)

Im heute veröffentlichten Magazin von Mehr Demokratie erschien ein ausführlicher Artikel von mir zur „Stop TTIP“-Kampagne. Darin arbeite ich die wesentliche demokratiepolitische Kritik an den geplanten Handelsabkommen TTIP und CETA heraus und gehe auf die mittlerweile von fast drei Millionen Menschen unterstützte selbstorganisierte EU-Bürgerinitiative „Stop TTIP“ ein.

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Bilanz einer ungewöhnlichen Präsidentschaft

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jose_mujica(José Mujica | Foto by Marcos Oliveira/Agência Senado | Bildbeschreibung: Solenidades. Homenagens | Quelle: Flickr | Lizenz: CC BY 2.0)

Er gehörte wohl zu den ungewöhnlichsten Staatsführern der Welt: José Alberto Mujica Cordano, der ehemalige Präsident von Uruguay. Und das liegt nicht nur daran, dass er über 90 Prozent seines Gehalts spendete.

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Die Foundation-Trilogie von Asimov

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isaac_asimov

(Foto by  Telly Gacitua | Bildbeschreibung: ISAAC ASIMOV | Quelle: Flickr | Lizenz: CC BY-NC-SA 2.0)

Kann man die Zukunft der Menschheit planen? Ihre Entwicklung über einen längeren Zeitraum in eine bestimmte Richtung lenken? In der Foundation-Trilogie von Isaac Asimov geht es um einen solchen Versuch, die Entwicklung der Menschheit über Jahrhunderte hinweg zu steuern. Ein Buch, das in Zeiten der NSA-Überwachung eine neue Aktualität erhält.

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Only Lovers Left Alive: Poetischer Liebesfilm mit Biss!

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cameo-kino_in_edinburgh(Foto by Angus Mcdiarmid | Quelle: Flickr |
Bildbeschreibung: The Cameo | Lizenz: CC BY-NC 2.0)

Vor einigen Wochen schaute ich mir im Sputnik-Kino in den Höfen am Südstern (Berlin-Kreuzberg) den Film „Only Lovers Left Alive“ an – in der englischen Originalversion mit deutschen Untertiteln. Ich liebe dieses kleine Arthouse-Kino. Es hat einen ganz besonderen Charme. Genauso wie der romantische Film vom Independent-Regisseur Jim Jarmusch über die jahrhundertealte Liebe zwischen den Vampiren Adam und Eve, wunderbar gespielt von Tom Hiddleston und Tilda Swinton. Dazu nun eine Filmkritik von mir.

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Volksentscheid – bundesweit!

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Für die Einführung des längst überfälligen direktdemokratischen Verfahrens eines bundesweiten Volksentscheids haben sich Aktivisten im ganzen Lande mehrere Monate bis zur Bundestagswahl 2013 mit einfallsreichen und aufsehenerregenden Aktionen stark gemacht. Für diesen ehrenamtlichen und unermüdlichen Einsatz gebührt ihnen großer Dank! In diesem Blog dokumentiere ich bedeutende Wegmarken der von Mehr Demokratie und dem Omnibus für direkte Demokratie initiierten Volksentscheid-Kampagne 2013, die bundesweit von mehreren hundert Wahlkreisaktiven vorangetrieben wurde. Unter www.volksentscheid.de habe ich eine separate Kampagnenseite erstellt und redaktionell betreut, über die, neben Unterschriften-Sammlungen vor Ort, zum Abschluss der Aktion 104.644 Menschen den Aufruf „Volksentscheid – bundesweit!“ unterschrieben haben. Diese wurden zu den Koalitionsverhandlungen übergeben. Obwohl laut einer aktuellen Emnid-Umfrage eine überwiegende Mehrheit der Bevölkerung direkte Demokratie auf Bundesebene will und sich auch renommierte Staatsrechtler dafür aussprechen, wurde diese nicht in den Koalitionsvertrag von CDU/CSU und SPD aufgenommen. Dennoch kein Grund, den Kopf in den Sand zu stecken!

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Rekommunalisierung der Strom- und Wasserversorgung

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Der Ruf nach Rekommunalisierung von Strom- und Wasserversorgung häuft sich. Diese Forderung speist sich vor allem aus negativen Erfahrungen, die in den vergangenen Jahren mit der Privatisierung gemacht wurden. In Berlin setzen sich u.a. der Berliner Wassertisch und der Berliner Energietisch für eine Rekommunalisierung ein. Doch müssen auch bestimmte Rahmenbedingungen gesetzt werden, damit diese im Sinne der Bevölkerung ist. Am 25. Juni vermeldete der Berliner Energietisch den Erfolg, mit 227.748 gültigen Unterschriften das nötige Quorum für das Volksbegehren erreicht zu haben, das die Rekommunalisierung der Energieversorgung nach ökologischen, demokratischen und sozialen Kriterien vorsieht. Damit wurden die für einen Erfolg erforderlichen Unterstützer weit übertroffen! Traurig nur, dass der Berliner Senat am 16. Juli beschloss, dass der Volksentscheid nicht am Tag der Bundestagswahl, sondern am 3. November stattfinden wird. Ein gewichtiger Grund dafür, dass der Volksentscheid knapp am Zustimmungsquorum scheiterte. Am Tag der Entscheidung war ich als Abstimmungshelfer im Bezirk Friedrichshain-Kreuzberg aktiv.

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Die Philosophie von Ausgleich und Veränderung

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Vorwort

Die folgenden Ausarbeitungen sind Teil eines größeren Entwurfes. Sie werden nach und nach überarbeitet und erweitert. Ich freue mich jederzeit über Anregungen und Kritik. Die Mechanismen von Ausgleich und Veränderung sind in fast allen relevanten Prozessen vorhanden (siehe z.B. Evolution). Mein Interesse bezieht sich vor allem auf den gesellschaftlichen und politischen Bereich und wie sich die grundlegenden Naturprozesse dort auswirken. Um den Begriff des Ausgleichs von ähnlichen Begriffen abzugrenzen, möchte ich von einem druidischen Gleichgewicht* sprechen, oder anders ausgedrückt: einem dynamischen Gleichgewicht. Dieses Modell unterscheidet sich in wesentlichen Punkten von einem statisch stabilen System, das nur ein zeitlich eng begrenztes Gleichgewicht darstellt. Nichts war gefährlicher im Laufe der Geschichte, als der Anspruch, die absolute Wahrheit gefunden zu haben. Viele unterschiedliche Auffassungen zu einem Thema sind aber meist wichtige Aspekte eines weiterführenden Erkenntnissprozesses. Ein wichtiges Ziel sollte es daher sein, verschiedene Denkansätze aufzunehmen und einen friedlichen Ausgleich zu schaffen. Natürlich werden auch die besten Kompromisse keinen dauerhaften Idealzustand erreichen, denn alles in der Natur verändert sich ständig!

* Da Druiden in Literatur, Film und anderen Medien oft
als Vertreter eines natürlichen Gleichgewichts gelten.

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WikiLeaks und die Medien

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Vergangenen Sonntag begann WikiLeaks mit der Veröffentlichung der „The Guantanamo Files“. Der Spiegel berichtete in seiner Online-Ausgabe ausführlich darüber. Ein Beweis für die Vitalität des Whistleblowers? Oder einer seiner letzten Coups? Ich sammelte einige Stimmen dazu.

Die ansehnliche Liste der WikiLeaks-Veröffentlichungen ist um einen erhellenden Eintrag reicher. Als geheim deklarierte Dokumente der Joint Task Force Guantanamo dokumentieren vor allem die Willkür der verantwortlichen US-Politiker und -Militärs im Umgang mit Fakten und Gefangenen. Es reichte für viele Gefängnisinsassen schon aus, dass sie zur falschen Zeit am falschen Ort waren, um über Jahre inhaftiert zu werden. Auch Kinder sowie alte und psychisch kranke Menschen befanden sich darunter. In vielen Fällen erfolgte lediglich eine lückenhafte, ja bisweilen desaströse Beweisführung. So wurde z. B. ein 14-jähriger afghanischer Junge eingesperrt, nur weil er mutmaßlich Wissen über lokale Talibanführer besaß. Für Guido Strack, Vorsitzender beim Whistleblower-Netzwerk e.V., erinnert die aktuelle WikiLeaks-Veröffentlichung daran, welcher Schandfleck das in der Weltöffentlichkeit fast vergessene Guantanamo für die USA und auch deren jetzigen Präsidenten ist. „Dem gerade frisch ins Rennen gegangenen Wahlkämpfer Obama, der sich ja schon in Sachen Bradley Manning (Der US-Soldat wurde 2010 verhaftet, weil er interne Berichte und Videomaterial an WikiLeaks weitergegeben haben soll.) durch ein musikalisches Ständchen an seine nicht eingehaltenen Versprechungen in Sachen Whistleblower-Schutz erinnern lassen musste, kann dies nicht recht sein.“

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Unveränderliches Ich = bloße Illusion?

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(Eine im historischen Park von Ayutthaya befindliche Buddha-Statue,
die aus Sandstein gefertigt und von Baumwurzeln umgeben ist.)

Dieser Beitrag, wie auch Der historische Buddha und Karma, Wiedergeburt & Nirwana im (Früh-)Buddhismus, basiert auf meiner Buchveröffentlichung „Ist ein unveränderliches Selbst nur bloße Illusion?“ (Diplomica Verlag, ISBN: 978-3-8366-9079-9). Wenn ich im Folgenden von Buddha sprechen werde, referiere ich auf den Buddha der frühbuddhistischen Lehre. Außerdem habe ich den Beitrag zur Auflockerung mit Fotos von meinen mehrmonatigen Thailand-Aufenthalten in 2007 und 2009 ausgeschmückt. Der Theravada-Buddhismus ist dort Staatsreligion und es gibt über das ganze Land verstreut tausende buddhistische Tempel, deren Mönche einen gewichtigen Anteil am Alltagsleben der Thais nehmen.

(Fotos by Charlie Rutz | Lizenz: CC BY-NC-SA 3.0)

Ausgehend von der frühbuddhistischen anattā-Lehre hinterfrage ich, ob es ein wie auch immer geartetes substanzielles bzw. festes Ich gibt. Mittels der anattā-Lehre wollte der frühe Buddhismus aufzeigen, dass der Glaube an eine stabile und unveränderliche Persönlichkeit nur eine Illusion sei, die durch eine falsche Ich-Vorstellung bewirkt wird. Das bedeutet jedoch nicht, dass die Existenz eines subjektiv erfahrbaren Ich-Bewusstseins bzw. reflexiven Selbstbewusstseins negiert oder abgestritten wird. In Frage gestellt wird nur, dass ein festes und unveränderliches Selbst bzw. Ich existiert. Anstatt dessen sei das Ich etwas „Unbeständiges, dem Fluß von Entstehen und Vergehen Unterworfenes […], was bedingt und abhängig entsteht und keine eigene Essenz bzw. eine unabhängige Seelensubstanz besitzt […] [und] im Daseinsstrom als momentanes Aufblitzen von Bewußtseinsmomenten“[1] erscheint. 

(Ayutthaya Historical Park)

Die vom Menschen angenommene personale Identität bzw. Ich-Identität geht demnach aus einem im ständigen Wandel befindlichen Zusammenspiel der Daseinsgruppen hervor. An ihnen soll die rein empirische Beobachtung zum Ausdruck kommen, dass es beim Menschen nichts Einheitliches oder Unteilbares gibt. Die Daseinsgruppen stellen also nichts Metaphysisches, sondern primär den „Ausgangspunkt und das Arbeitsmaterial des Praktizierenden [dar], der die falsche Vorstellung von einem Ichkern überwinden will.“[2] Sie sind mit Puzzlesteinen, die in immer neuer Konstellation die empirische Person zusammensetzen, vergleichbar. Die fünf Daseinsgruppen erfahren darüber hinaus eine zweifache Gliederung: und zwar innāma (= Pāli; übersetzt: Geist) und rūpa (= Pāli; übersetzt: Körperlichkeit). Dieser Geist-Körper-Komplex wird als nāmarūpa (= Pāli) bezeichnet und besteht jeweils aus Gruppen kurzlebiger (Daseins-)Faktoren. Rūpa steht dabei für die gleichnamige körperliche Daseinsgruppe, während sich nāma, die geistige Seite des Daseins, aus den vier unkörperlichen Gruppen vedanā (= Pāli; übersetzt: Empfindung), samjñā (= Sanskrit; Pāli: saññā; übersetzt: Wahrnehmung), samskāra (= Sanskrit; Pāli: sankhāra; übersetzt: Geistesformation) und vijñāna (= Sanskrit; Pāli: viññāna; übersetzt: Bewusstsein) zusammensetzt, die in jedem Augenblick der Erfahrung gemeinsam entstehen.

Selbst, Ich oder Person als Begriffe der persönlichen Referenz

Dennoch benehmen wir uns so, als besäßen wir ein festes Selbst. Mit diesem vermeintlichen Selbst identifizieren wir uns und nehmen es dauerhaft als unseren persönlichen Besitz in Anspruch. Laut Buddha führt erst das Loslösen von sich selbst, von der eigenen Egozentrik, zur Erlösung vom Leiden. Das klingt irgendwie paradox. Wie soll es angehen, dass ich nur dann vom Leiden befreit bin, wenn ich für mich selbst gar nicht mehr vorhanden bin? Hierbei ist es wichtig zu wissen, dass für Buddha Worte wie Selbst, Ich oder Person ausschließlich Begriffe sind, die der persönlichen Referenz dienen, die jedoch nicht ein real existierendes unveränderliches und permanentes Selbst bezeichnen. Denn erstens entspricht laut Buddha „den Worten und Vorstellungen Ich, Mein, Gehören usw. in der Wirklichkeit nichts […]. Das Selbst wird also nicht als Tatsache angesehen. Zweitens werden wir aufgefordert, uns klarzumachen, daß uns in der empirischen Erfahrung nie etwas begegnet, das wert wäre, als ein wirkliches Selbst angesehen zu werden.“[3]

(Wat Yai Chaya Mongkol – Ayutthaya)

Der Alltagsmensch, der nicht mit der Lehre vom anattā in Berührung käme, klammere sich jedoch an die falsche Vorstellung von einem unveränderlichen Selbst bzw. Ich. Das Bestehen einer Persönlichkeit im konventionellen Sinne wird nicht abgelehnt, und Worte wie ‘atta‘ (Selbst), ‘satta‘ (Wesen), ‘puggala‘ (Individuum) […] werden gebraucht, um einen Menschen als Ganzes anzuzeigen oder Menschen voneinander zu unterscheiden, wo es notwendig ist.“[4] Das Ziel des historischen Buddha war es also nicht, zu widerlegen, dass es so etwas wie ein Selbst oder Ich gäbe. Er lehnte nur die Vorstellung ab, dass dieses von ewiger Dauer ist. Im frühen Buddhismus werden viele Fragen um die eigene Existenz bzw. das eigene Dasein thematisiert, die in der westlichen Kultur erst viel später Gegenstand intensiver und tiefergehender philosophischer Auseinandersetzungen (z. B. Anthropologie) waren. Im frühbuddhistischen Pāli-Kanon ist häufig von einem Selbst bzw. Nicht-Selbst die Rede. Genauso wird jedoch auch von einem Ich, Ego sowie einer Seele bzw. in der Verneinung eines permanenten Selbst (= anattā) von einem Nicht-Ich, einer Nicht-Seele, der Selbstlosigkeit oder der Unpersönlichkeit gesprochen.

Das Ich in unserer alltäglichen Erfahrung

Da uns die Verwendung des Begriffes Ich sowohl in der alltäglichen als auch der philosophischen Beschreibung unseres eigenen Selbst am besten vertraut ist, werde ich diesen aus pragmatischen Gründen im weiteren Verlauf meiner Ausführungen vorrangig verwenden. Buddha behauptet, dass die gesamte erfahrbare Wirklichkeit leer von einer unveränderlichen Substanz ist und dass, mit Blick auf den im Mittelpunkt der Betrachtungen stehenden Menschen, in keiner der fünf Daseinsgruppen etwas für sich Existierendes, Dauerhaftes bzw. Ewiges, gleichsam eines festen Wesenskernes, anzutreffen ist. Doch deckt sich diese buddhistische Erkenntnis auch mit unserer alltäglichen Erfahrung? Gibt es nicht doch etwas an uns oder in uns, was sich als stabiler oder fester Wesenskern bezeichnen ließe? Schauen wir dazu doch einfach mal in den Spiegel. Wenn das Ich ins Spiel kommt, dann verwenden wir es ja nicht allein deshalb, weil es die Sprache so verlangt. Nehmen wir an, es gibt eine Person namens Philopax. Als sich dieser, um sein Einkommen zu verbessern, auf eine leitende Stelle in einer anderen Firma bewirbt, schreibt er u.a. in seinen Lebenslauf: „Ich bin männlich und heiße Philopax. Ich wurde am 4. April 1972 in Weimar geboren, bin 39 Jahre alt, verheiratet und habe zwei Kinder. Von Beruf bin ich Informatiker und verfüge über ausgezeichnete Kenntnisse in allen gängigen Programmiersprachen. Außerdem besitze ich hervorragende Führungs- und Kommunikationsqualitäten.“ Wenn Philopax hier etwas zu seiner Person schreibt, dann dient das Wort Ich dabei nicht allein nur als Mittel der Sprache, um etwas bloß zu beschreiben. Denn Philopax identifiziert sich gewöhnlich auch mit dem, was er da aufzählt. Er identifiziert sich mit seinem Geschlecht, seinem Namen, seinem Alter, seinem Beruf, seinen vermeintlichen Kenntnissen und Fähigkeiten und auch mit seiner Rolle als Vater oder Ehemann. Philopax nimmt im Alltag also auch verschiedene Rollen ein. Die Rolle des Informatikers im Beruf, die Rolle des Familienvaters usw.

(Wat Yai Chaya Mongkol – Ayutthaya)

Die beschriebene Identifizierung ist kein überraschender Vorgang. Schließlich definieren und bestätigten wir im Alltag über derlei Dinge unser Ich bzw. unsere personale Identität. Aber was davon ist das unveränderliche Ich? Wir definieren uns auch über unseren Körper. Um uns körperlich zu identifizieren genügt uns für gewöhnlich schon der morgendliche Blick in den Spiegel, in dem wir unser eigenes Abbild wiedererkennen. Wir denken, dass wir das, was wir dort im Spiegel sehen, selbst sind. Das mag für den Moment auch zutreffen. Doch was davon ist unveränderlich? Etwa die Haare? Oder die Arme und Beine? Oder Ohren und Augen? Was ist, wenn wir die Haare verlieren oder ein anderes Körperteil? Welcher Teil unseres Körpers ist als unveränderliches Ich anzusehen? Oder ist etwa die Summe der Teile unseres Körpers dieses unveränderliche Ich? Wohl kaum. Denn unser Körper verändert sich im Laufe des Lebens, von der Geburt bis zum Tode, ständig.

Das empirische Ich

Dennoch stellte auch Buddha die Existenz eines wie auch immer gearteten empirischen Ich bzw. Selbst offensichtlich nicht in Abrede. Man könnte in Interpretation der frühbuddhistischen anattā-Lehre sagen, dass unsere geistigen und psychischen Prozesse „in unserem Denkorgan (mana) zusammen[laufen], das unseren Geist (citta) ausmacht. Der Geist bündelt unsere Regungen und Erfahrungen und etikettiert sie als ‚Ich‘ oder ‚Selbst‘, denn die psychophysische Einheit, die jeder einzelne für eine begrenzte Zeit darstellt, bedarf einer Selbstbezeichnung.“[5]

(The Big Buddha of Phuket)

Und diese Selbstbezeichnung ist im Alltag auch notwendig. Das fängt ganz profan mit dem Namen an, mit dem eine Person bzw. ein Mensch im alltäglichen Leben identifizierbar ist und mittels dessen der Einzelne auch eine Kontinuität seiner Persönlichkeit zu verbinden geneigt ist. Unser Name begleitet uns in der Regel ein Leben lang – nicht nur im Personalausweis! Wir werden von anderen Menschen von klein auf mit unserem Namen angesprochen, er steht in unserer Geburtsurkunde, findet sich in Schul-, Ausbildungs- oder Arbeitszeugnissen wieder, wo die uns zugeschriebenen Leistungen festgehalten und bewertet werden und wo teilweise auch gewisse Eigenschaften unseres Charakters bzw. unserer Persönlichkeit schriftlich dokumentiert werden. Wir unterschreiben auch Dokumente bzw. Willenserklärungen wie Verträge mit diesem Namen. Doch ist dies ein Beleg für ein unveränderliches Ich? Sicherlich nicht. Unterschreibe ich heute beispielsweise eine Patientenverfügung, wie mit mir seitens der Ärzte umgegangen werden soll, wenn ich mich in diesem oder jenem körperlichen und/oder geistigen Zustand befinde, bedeutet dies nicht, dass ich einige Zeit später ganz anders darüber denke und zu anderen Schlüssen komme. Im frühen Buddhismus wird zu Recht festgestellt, dass „Rufnamen ebenso wie Gattungsbegriffe (Mann, Frau, Kind u.ä.) nicht auf substantielle, unveränderliche, einheitliche Personen hinweisen, sondern konventionelle Ausdrucksweisen sind, die relative und nicht absolute Gültigkeit besitzen und einzig dazu dienen, bestimmte Muster sich von Augenblick zu Augenblick verändernder körperlicher und geistiger Daseinsphänomene zu beschreiben.“[6] Eine weitere wichtige Rolle in punkto Identitätsbildung spielt unser Erinnerungsvermögen. Denn indem wir uns an frühere Ereignisse im Leben erinnern, ob nun aus unserer Kindheit und Jugend oder späterer Zeit, vermeinen wir eine Kontinuität unserer Persönlichkeit bzw. unseres Ich erkennen zu können. Mittels des Gedächtnisses werden Erfahrungen und Erlebnisse gespeichert, die zu späterer Zeit wieder abgerufen werden können, vorausgesetzt, das Gedächtnis ist in guter Verfassung. Erst das Gedächtnis erlaubt es uns, bestimmte Fertigkeiten zu erlernen und Wissen zu erwerben. Ohne Gedächtnis könnten wir auch nicht der Frage nachgehen: „Wer oder was bin ich?“ Während das Gedächtnis in früheren Zeiten als etwas Einheitliches verstanden wurde, wird es von der heutigen Hirnforschung nach inhaltlichen und zeitlichen Aspekten in verschiedene Gedächtnissysteme unterteilt, wie z. B. das Kurz- und Langzeitgedächtnis. Dabei wird das Langzeitgedächtnis sowohl für das vermeintliche Wissen über uns selbst als auch die uns umgebene Welt verantwortlich gemacht. Doch wie verlässlich sind Erinnerungen an frühere Erfahrungen und Ereignisse eigentlich? In diesem Zusammenhang stellte die Buddhismusforscherin Marianne Wachs treffend fest:

„Das geistige Wiedererleben von früher stattgefundenen Ereignissen ist meist bloß eine Erinnerung an eine Erinnerung oder unwissentliches „Wieder“erleben eigener oder fremder Erzählungen. Vielfach gilt nur das als wahrheitsgemäße Reminiszenz, worüber man mit anderen Menschen eine Übereinstimmung erzielen kann. Doch selbst in dem Fall ist nicht gewährleistet, daß man Phantasiegebilde, Träume u.ä. als der Wahrheit (Wirklichkeit) nicht entsprechendes ausschließt, denn es besteht immer die Möglichkeit, daß man sich mit den anderen Menschen auf gemeinsame Irrtümer einigt. Die Reminiszenzen werden mit dem Gedächtnis in Zusammenhang gebracht, und dieses wird funktional gesehen: als willentliches Reproduktionsvermögen früherer Bewußtseinsinhalte. Was sich nun als angenehme oder unangenehme Erinnerung an einen bestimmten Augenblick im Geist abgelagert hat, ist den Aussagen des Pāli-Kanon zufolge nichts anderes als eine Sequenz von Blick-, Hör-, Geruchs-, Greif- und Schmeckkontakten, denen aufgrund früherer Bewußtseinsinhalte angenehme oder unangenehme Empfindungsqualitäten zugeschrieben wurden. Diese Sequenzen bleiben als disparate Elemente in einem Bewußtsein, das sich insgesamt gesehen bereits fundamental verändert hat und das diesem Prozeß der Veränderung auch weiterhin unterliegt.“[7]

 

Nicht zuletzt aufgrund dieser nachgewiesenen Fragilität des Erinnerungsvermögens scheint sich die Erkenntnis und Behauptung Buddhas, dass wir uns über die Existenz einer Ich-Kontinuität bzw. eines festen Wesenskernes täuschen, zu bestätigen. Denn wie soll ich wissen bzw. mir bewusst sein, ob ich der bin, der ich noch Momente oder gar Jahre zuvor war, wenn ich mich nicht mehr verlässlich in vorherige Lebensabschnitte hineinversetzen bzw. das jeweils zurückliegende Ich-Gefühl exakt rekapitulieren kann? Die Frage ist demnach auch: Wo ist der Relationspunkt dafür zu finden, der mich in die Lage versetzt, ein gesichertes Wissen der Übereinstimmungen oder Abweichungen dafür zu besitzen, wer ich selbst vor einem Jahr oder einem Jahrzehnt war? Denn nur mittels eines gesicherten Wissens darüber, dass ich zu diesem oder jenem Zeitpunkt derselbe war und es eine wie auch immer geartete Kontinuität eines unveränderlichen Ich gab, würde ich mich doch erst in die Lage versetzt sehen, den empirischen Nachweis zu erbringen, ob so etwas wie ein fester Wesenskern bzw. ein unveränderliches Ich auch existiert. Nicht nur unser physisches Äußeres, wie Haut und Haare, verändert sich Zeit unseres Lebens, sondern auch unser psychisches Inneres, unser Geistesleben bzw. unsere personale Identität tut dies. Was ist mit dem, was wir hoffen und glauben, wünschen und wissen, befürchten und denken? All dies vermag sich im Laufe des Lebens zu wandeln.

(Wat Panan Choeng – Ayutthaya)

Es wäre ja auch irgendwie einseitig und starr, wenn wir stets dieselbe Identität hätten, oder? Wir würden nichts dazulernen und dieselben Handlungen oder auch Fehler immer und immer wieder begehen, anstatt an dem zu arbeiten, wer oder was wir sind bzw. was wir zu sein wünschen. Die Tatsache, dass unsere personale Identität bzw. unser Ich nicht starr und stabil ist, ist also eine notwendige Voraussetzung dafür, dass wir uns bzw. unsere Persönlichkeit weiterentwickeln können. Jetzt könnte man dagegen argumentieren, dass es dennoch eine auch noch so kleine Ich-Konstante geben mag und wir über einen festen Wesenskern bzw. ein unveränderliches Ich verfügen, über das wir uns selbst nicht bewusst sind und das wir a posteriori nicht nachweisen können, sondern das auch unabhängig von unserem Erkenntnisvermögen bzw. dem genauen Wissen über uns selbst zu existieren vermag. Wenn sich ein fester Wesenskern bzw. ein unveränderliches Ich jedoch nicht empirisch ermitteln lassen, dann bleibt deren Annahme letztlich bloße Spekulation bzw. fällt in den Bereich der Metaphysik. Auf empirischem bzw. wissenschaftlichem Wege wurde bis dato kein Ich oder Selbst als materielle Substanz nachgewiesen.

Das Ich in der heutigen Forschung

Die Konklusion, dass die Vorstellung von einem substanziellen Ich bloße Illusion wäre, wird im überwiegenden Maße auch von der heutigen Hirnforschung geteilt, die kein Ort im Gehirn zu benennen vermag, der als Ich-Zentrum oder eindeutiger Sitz des Ich zu bezeichnen wäre. Es wäre aber auch irgendwie erschreckend, wenn dies so wäre: denn dann könnte man ja das Ich eines Menschen ohne weiteres operativ entfernen und ihn seines vermeintlichen Ich‘s berauben. Aber Spaß beiseite. Es stellt sich natürlich die Frage, ob die Hirnforschung mit anatomischen Untersuchungen so etwas wie ein Ich aufzuspüren oder auszuschließen imstande ist und ob das Ich überhaupt in einer Sprache der Neurowissenschaften zu fassen ist. Schließlich erleben wir das Ich aus der Innenperspektive heraus. Was ich damit meine? Einerseits können wir uns mit naturwissenschaftlichem Vokabular als bloße Körper beschreiben, andererseits in einer durch innere Reflexionen unseres vermeintlichen Selbst gebildeten Sprache als Person. Weder die eine, noch die andere Sichtweise kann einseitig dazu dienen, die Wirklichkeit zu beschreiben, womit es auch zweifelhaft ist, das Ich durch eine Perspektive von Außen auf unser Gehirn als bloße Illusion abzutun. Davon zu sprechen, ein Gehirn verfüge über ein Ich oder nicht, wäre also Unsinn: Denn dieses Ich kann wohl kaum durch eine äußerliche Untersuchung meines Gehirns beschrieben werden, sondern nur durch innere geistige Reflexionen. Selbst wenn die Hirnforscher die organische Grundlage meines erlebten Ich-Gefühls bestimmen könnten, dann jedoch nicht dieses Erlebnis als solches, denn es wird mir nur aus der Innenperspektive heraus als erlebendes Subjekt unmittelbar gewahr.[8] Andererseits sollten sich wissenschaftliche Disziplinen, die sich mit dem Ich beschäftigen, wie eben Hirnforschung und Philosophie, nicht einem interdisziplinären Ansatz verschließen. Schließlich ist es ja auch nicht so, dass sich Hirnforscher eines rein naturwissenschaftlichen Vokabulars bedienen und mit rein anatomischen Begriffen argumentieren. Das zeigt sich beispielsweise in der geäußerten Vermutung vieler Hirnforscher, dass es nicht nur ein Ich, sondern viele Ich-Zustände gibt. Hierbei wird ein Ich bereits vorausgesetzt bzw. konstruiert – auch wenn dies nur der Notwendigkeit entspringen mag, sich mit dem Ich überhaupt auseinandersetzen zu können. Zu dieser Annahme mehrerer Ich-Zustände bemerkte der Philosoph Richard David Precht:

Mein „Körper-Ich sorgt [laut der Hirnforscher] dafür, dass ich weiß, dass der Körper, mit dem ich lebe, tatsächlich mein eigener Körper ist; mein Verortungs-Ich sagt mir, wo ich gerade bin; mein perspektivisches Ich vermittelt mir, dass ich der Mittelpunkt der von mir erfahrenen Welt bin; mein Ich als Erlebnissubjekt sagt mir, dass meine Sinneseindrücke und Gefühle tatsächlich meine eigenen sind und nicht etwa die von anderen; mein Autorschafts- und Kontroll-Ich macht mir klar, dass ich derjenige bin, der meine Gedanken und meine Handlungen zu verantworten hat, mein autobiografisches Ich sorgt dafür, dass ich nicht aus meinem eigenen Film falle, dass ich mich durchgängig als ein und derselbe erlebe; mein selbstreflexives Ich ermöglicht mir, über mich selbst nachzudenken und das psychologische Spiel von ››I‹‹ und ››Me‹‹ zu spielen; das moralische Ich schließlich bildet so etwas wie mein Gewissen, das mir sagt, was gut und was schlecht ist.“[9]

 

(Obere Terrasse auf dem Grand Palace – Bangkok)

Was bei dieser Sicht der Dinge zum Tragen kommt, ist einmal mehr, dass ein permanentes bzw. einheitliches Ich in Frage gestellt wird. Mit welchen Methoden (ob nun naturwissenschaftlich und/oder geisteswissenschaftlich) die Entlarvung der Vorstellung eines permanenten Ich als bloße Illusion auch immer vollführt werden mag: Es zeigt sich sehr deutlich, dass diese mehr als 2000 Jahre alte Erkenntnis bzw. Weltsicht des (Früh-)Buddhismus im 21. Jahrhundert verbreiteter denn je ist. Das Ich wird, ganz im Sinne Buddhas, sowohl als eine Art von Gedankenkonstrukt als auch – im Sinne der Kommunikation – ein bloßes Personalpronomen bzw. Wort zur Beschreibung der 1. Person angesehen, das keinen beständigen und eigenständigen Wesenskern besitzt. Damit rücken traditionelle philosophische Vorstellungen von einer der Persönlichkeit zugrundeliegenden metaphysischen Einheit des Ich immer weiter in den Hintergrund. Was jedoch von den meisten Kritikern eines unveränderlichen Ich, genauso wie im (Früh-)Buddhismus, weitestgehend nicht bestritten wird, ist das Erleben eines Ich-Gefühls und das Bestehen einer Persönlichkeit im konventionellen bzw. empirischen Sinne.

Der Philosoph Thomas Metzinger meinte dazu in einem Interview:

„Aber gut, was ist mit Identität und Authentizität der Person? Logisch möglich ist die Existenz einer nichtphysischen Substanz immer. Die Ergebnisse der empirischen Forschung deuten aber stark darauf hin, dass es im klassischen philosophischen Sinn keine Seele gibt, die ohne den Körper existieren könnte, auch keinen essenziellen Ich-Kern. […] Viele würden mir zustimmen, dass Personalität etwas ist, das in Gesellschaften durch wechselseitige Anerkennungsbeziehungen zwischen rationalen Individuen konstituiert wird. Personen gibt es nicht einfach so, genauso wenig wie »den Geist«. Was wir heute noch das »Selbst« nennen, ist kein Ding, sondern ein Prozess. […] Die meisten Menschen übersehen, dass man eine Identität nicht haben kann wie ein Fahrrad. Sie ist auch keine Eigenschaft wie die Augenfarbe. Höchstens ist sie eine Beziehung, die jeder Mensch zu sich selbst hat. Wir finden aber nichts im Gehirn oder im Geist, was sich durch die Zeit hindurch hält und die Selbigkeit der Person garantiert, ihr Stabilität gibt und deswegen als Kern der Person gelten könnte.“[10]

 

Besonderes Augenmerk sei hier auf die Feststellung gelegt, dass das Selbst ein Prozess wäre. Diese Erkenntnis kommt den Überlegungen Buddhas nahe, der beim Selbst bzw. Ich von etwas Unbeständigem sprach, das dem Fluss von Entstehen und Vergehen unterworfen ist und im Daseinsstrom als momentanes Aufblitzen von Bewusstseinsmomenten erscheint. Wie Thomas Metzinger richtig feststellt, ist es logisch immer möglich, etwas zu konstruieren, das den empirischen Erkenntnissen widerspricht – so auch ein unveränderliches Ich oder eine ewige Seele. Doch wenn sich so etwas im empirischen Sinne nicht nachweisen lässt, ist zumindest die Behauptung, es gäbe eine solche feste Substanz, so geistreich, komplex und logisch stimmig diese Annahme auch formuliert sein mag, ein Fass ohne Boden in der von uns wahrgenommenen Realität bzw. Wirklichkeit. Denn wir selbst erleben es doch immer wieder, dass unsere Persönlichkeit diversen Veränderungen unterworfen ist. Deutlich wird dies beispielsweise bei dem Erwerb neuen Wissens oder neuer Erfahrungen, die uns für die Zukunft zu einem anderen Verhalten und anderen Entscheidungen bzw. Meinungen bewegen können. Selbst unser gesamtes Weltbild bzw. unsere Weltanschauung vermag sich infolgedessen zu verändern. Schließlich hängt die Ausgestaltung und Entwicklung unserer Persönlichkeit von vielen verschiedenen Einflüssen ab: dazu gehört beispielsweise die Prägung durch Gene, Erziehung und soziales Umfeld. Abgesehen davon ist das Ich ein sehr inflationär benutztes Wort. Schließlich benutzt im Alltag jeder von uns dieses Wort nur auf sich selbst bezogen, weshalb es auch unmöglich erscheint, das Ich begrifflich zu fassen.

(Wat Chalong – Phuket)

Wenn dieses Wort durch einen Einzelnen bzw. eine Person auf sich selbst bezogen Anwendung findet, was im Alltagsgebrauch die Regel darstellt, mutet der Begriff des Ich für sich allein genommen substanzlos und inhaltsleer an. Schließlich kommt jeder von uns zu einem anderen Urteil bzw. hat eine andere Auffassung darüber, was er selbst ist. Im Sinne: Ich bin dieses oder jenes. Wir schreiben dem Ich dann im Sinne der eigenen Identitätsfindung gewöhnlich diese oder jene Eigenschaften zu. Zum Beispiel: Ich bin schön. Ich bin verliebt. Ich bin selbstkritisch. Dieses „Ich bin…“ resultiert jedoch aus mehreren Phänomenen. Im Buddhismus werden diese als die fünf Daseinsgruppen bezeichnet (siehe weiter oben). Eine Person hat demnach mehrere Facetten bzw. konstituiert sich aus verschiedenen Phänomenen, von denen jedes einem Veränderungsprozess unterworfen ist. Schließlich ist es ja eine Tatsache, dass der Körper altert. Und unsere Empfindungen bzw. Gefühle sind auch nicht stets dieselben, sondern von der jeweiligen Situation abhängig (In diesem Moment empfinde ich Angst, in jenem Freude usw.). Dasselbe gilt für unsere Wahrnehmung, das Denken und unser Bewusstsein. Diese Daseinsgruppen unterschied Buddha in nāma und rūpa, also in Geist und Körperlichkeit. Man könnte auch von Name und Form sprechen. Die Form steht dabei für die physischen Faktoren, also den eigenen Körper, der Geist wiederum für die psychischen Faktoren, wie eben Empfindungen, Wahrnehmung, Denken und Bewusstsein. Das Zusammenspiel dieser Faktoren ist entscheidend für die Bildung unseres empirischen Ich bzw. Selbst. Bemerkenswert im Zusammenhang mit der frühbuddhistischen Annahme, dass das Geistige (= Geist) und das Körperliche (= Form), also der Geist-Körper-Komplex, untrennbar miteinander verbunden sind, ist die Tatsache, dass diese Ansicht mittlerweile auch in der westlichen Forschung sehr weit verbreitet ist.

Das Ich in der Neurowissenschaft

Im Jahre 2009 erregte ein populärwissenschaftlicher Artikel mit dem Titel „Der Buddha in jedem von uns“[11] mein Interesse, der die frühbuddhistischen Vorstellungen von Geist und Körper und die Verneinung eines unveränderlichen Ich bestätigte. Der Artikel rekurrierte auf mehrere wissenschaftliche Experimente, an denen sich teilweise auch buddhistische Mönche beteiligten. Im Zentrum stand die sogenannte Neuroplastizität, eine noch relativ junge Wissenschaft auf dem Gebiet der Hirnforschung. Diese widerspricht vehement den mechanistischen Vorstellungen, von denen die Neurowissenschaft über eine lange Zeit fest ausgegangen war, wonach nur in der frühen Kindheit neue Nervenzellen und neuronale Schaltkreise entstehen könnten. Die Vertreter der Neuroplastizität sehen sich durch mehrere wissenschaftliche Studien und Experimente in der Vermutung bestätigt, dass das Gehirn eines erwachsenen Menschen nicht etwa fest verdrahtet und starr ist, sondern dass sich unser Gehirn ein Leben lang immer wieder neu verdrahten kann und sich von seiner Konstitution her ständig wandelt. Demnach kann sich das Gehirn nicht nur neu programmieren, sondern bei Bedarf auch neue Nervenzellen hervorbringen – ein Leben lang. Zudem sei es zwar richtig, dass unser Gehirn das Denken hervorbringt, jedoch auch (andersherum) das Denken unser Gehirn zu verändern imstande sei. So wies der spanische Professors für Neurologie, Alvaro Pascual-Leone, der an der Harvard Medical School lehrt und zu den führenden Gehirnforschern zählt, beispielsweise in einem Experiment nach, dass sich das Gehirn bzw. bestimmte Hirnareale, wie die motorischen Regionen, bei der Erlernung eines Klavierstücks nicht nur veränderten, sondern sich das Gehirn auch vergrößerte. Verblüffend dabei ist auch, dass sich nicht nur bei den Probanden, die tatsächlich ein Klavierstück einübten, sondern auch bei denjenigen Freiwilligen, die sich ausschließlich gedanklich bzw. im Geiste die Klavierübung vorstellten, der motorische Kortex veränderte und das Gehirn vergrößerte! Er stellte die These auf, dass geistiges Training ausreichen würde, um eine plastische Veränderung neuraler Schaltkreise zu bewirken. Wie genau dieser Prozess vor sich geht, konnte noch nicht ermittelt werden. Jedoch scheint die Aufmerksamkeit bei der „Neuverdrahtung“ eine Schlüsselrolle zu spielen. Bei ihren Studien entwickelten die Forscher auch ein reges Interesse an der buddhistischen Meditationspraxis, die sich durch ein mentales Training auszeichnet, das die buddhistischen Mönche bereits seit mehr als zweitausend Jahren praktizieren und bei der sie darauf abzielen, einen möglichst klaren Bewusstseinszustand zu erreichen. Mit Hilfe des Dalai Lama, den dieses Gebiet der Hirnforschung sehr zu interessieren scheint, gelang es, einige Mönche dazu zu bewegen, an Experimenten teilzunehmen. So erklärte sich beispielsweise der Mönch Matthieu Ricard, der Board Member des „Mind and Life Institute“ ist, das die Kommunikation sowie Zusammenarbeit von westlicher Wissenschaft und Buddhismus fördert, dazu bereit, dem Hirnforscher Richard Davidson bei einem Experiment zur Verfügung zu stehen. Ihm wurden dabei 256 Elektroden auf die Kopfhaut gesetzt, die ihn beim Meditieren überwachen sollten. Dabei zeigte das EEG eine ungewöhnlich hohe Aktivität von Gamma-Wellen an. Normalerweise entstehen solche hochfrequenten Schwingungen dann, wenn „das Gehirn mehrere Sinnesreize gleichzeitig verarbeiten und zu einem kohärenten Bild zusammenfügen muss – wenn wir beispielsweise in einer Menschenmenge einen Bekannten erkennen.

(Wat Panan Choeng – Ayutthaya)

Das Erstaunliche daran: Das Gamma-Signal war extrem stark und verschwand nicht einmal in den Pausen zwischen den Meditationsübungen. Eine Reihe von Studien deuten heute darauf hin, dass Meditation das Gehirn dauerhaft verändert. So scheinen bestimmte Praktiken zu einer Verdickung von Hirnregionen zu führen, die mit Aufmerksamkeit zu tun haben.“[12] Die wesentlichste Erkenntnis der Neuroplastizität fasst Sharon Begley, Wissenschaftsredakteurin des US-Magazins Newsweek sehr gut zusammen: „Der bewusste Akt, über unsere Gedanken anders nachzudenken, ändert genau jene Schaltkreise im Gehirn, die diese Gedanken hervorrufen.“[13] Danach vermögen also die geistigen Aktivitäten unser Gehirn tatsächlich zu verändern! Diese Einsicht kommt der (früh-)buddhistischen Haltung nahe, dass wir uns per Meditation vom Leiden befreien könnten, indem wir uns von den Gedanken lösen, die dieses Leiden verursachen. Der Dualismus von Geist und Materie (= Cartesianischer Dualismus) als nicht miteinander wechselwirkende und strikt voneinander getrennte Substanzen, den einst René Descartes propagierte, wird durch die Neuroplastizität in Frage gestellt. Das ist auch dahingehend interessant, dass die geistigen Aktivitäten im Sinne der Neuroplastizität eben nicht auf reine biochemische und neuronale Prozesse reduziert werden können, wie beispielsweise der bekannte Hirnforscher Wolf Singer meint, wenn er behauptet, dass sich Verhaltensmanifestationen wie „Wahrnehmen, Vorstellen, Erinnern und Vergessen, Bewerten, Planen und Entscheiden, und schließlich die Fähigkeit, Emotionen zu haben […,] operationalisieren, aus der Dritten-Person-Perspektive heraus objektivieren und im Sinne kausaler Verursachung auf neuronale Prozesse zurückführen“[14] lassen. Vielmehr weisen die Erkenntnisse auf dem Gebiet der Neuroplastizität darauf hin, dass rein geistige Aktivitäten das Gehirn zu verändern imstande sind, dass es also eine Wechselwirkung von Geist und Materie in beide Richtungen gibt.

Genauer gesagt: Denkprozesse können auf Hirnsysteme zurückwirken, aus denen sie entstanden. Diese These aus den Reihen der Neurowissenschaft deckt sich auf frappierende Weise mit den (früh-)buddhistischen Erkenntnissen rund um die anattā-Lehre. Die Praxis der Meditation könnte also tatsächlich buddhistische Mönche dazu befähigt haben, Kraft ihres Denkens nicht nur physikalische Veränderungen im Gehirn hervorzurufen, sondern damit verbunden auch ganz bewusst das eigene Denken zu verändern. Die Neuroplastiker erhoffen sich von der Erkenntnis über die Wandlungsfähigkeit unseres Gehirns konkrete Fortschritte bei der Therapie von psychischen Krankheiten wie Depression. Diese Wandlungsfähigkeit „macht unser Gehirn allerdings auch verwundbar. Jede bittere Erfahrung, jede Kränkung, jede enttäuschte Liebe kann Hirnstrukturen verändern. Und dank der Neuroplastizität könne unser Gehirn paradoxerweise nicht nur erstaunlich flexible Fähigkeiten entwickeln, sondern auch starre Verhaltensweisen und Gewohnheiten […] – bis hin zur Sucht.“[15] Wie ich bereits feststellte, dient die buddhistische Meditation vor allem dazu, uns vom Leiden zu befreien – also von den Gedanken, die unser Leiden hervorrufen. Die Neuroplastizität zeigt auf, dass dieses Ziel tatsächlich erreicht werden kann, dass sich also unser empirisches Ich bzw. Selbst nicht nur ständig verändert, sondern wir auch bewusst auf die Verschaltung und Konstitution unseres Gehirns Einfluss zu nehmen vermögen. Damit wird durch die Neuroplastizität auch bestätigt, dass uns Verschaltungen im Gehirn eben nicht festlegen, wie Wolf Singer im Zusammenhang mit der Diskussion rund um den freien Willen meint.


(Wat Chalong – Phuket)

Dies stärkt auch philosophische Positionen wie die von Peter Bieri, der gegen deterministische Auffassungen zur Willensfreiheit wie die von Singer argumentiert, dass es „zur Logik und zum Sinn des Entscheidungsprozesses [gehört], daß ich weiß: Am Ende werde ich nur das eine wollen und tun können. Solange ich überlege und mir verschiedene Möglichkeiten vorstelle, ist die Willensbildung nicht abgeschlossen, und es ist wahr, wenn ich denke: Jetzt, während ich an die Alternativen denke, ist noch nicht alles festgelegt. Doch das Nachdenken über die Alternativen ist insgesamt ein Geschehen, das mich, zusammen mit meiner Geschichte, am Ende auf einen ganz bestimmten Willen festlegen wird. Das weiß ich, und es stört mich nicht, im Gegenteil: Genau darin besteht die Freiheit der Entscheidung.“[16]

Bieri hielt in seinem Buch Das Handwerk der Freiheit ein Plädoyer für einen bedingt freien Willen. Denn „Wesen mit einem grenzenlosen Willen wären, statt eine besonders große Freiheit des Wollens zu besitzen, gänzlich willenlose Wesen, weil es an ihnen nichts gäbe, das unter die Idee des Willens fiele, welche die Idee eines notwendigerweise persönlichen Willen ist.“[17] Auch in der Neurowissenschaft setzt sich allmählich die Erkenntnis durch, dass der menschliche Wille nicht auf rein neurobiologische Vorgänge reduziert werden kann. So hat sich beispielsweise Gerhard Roth, „Singer’s bis dahin gleichgesinnter […] Mitstreiter […], der mit ihm […] DAS MANIFEST elf ‚bedeutender Neurobiologen‘ mitgetragen hatte, von jedem Reduktionismus psychischer Leistungen auf cerebrale Neuronenaktivitäten und dabei feststellbare ‚physikochemische Vorgänge‘ überraschender Weise ausdrücklich distanziert. Noch dazu gestand er dabei sogar ein, dass der unter naturwissenschaftlich orientierten Forschern oft vorausgesetzte prinzipielle oder weltanschauliche Determinismus auch bloß ‚Glaube‘ sei.“[18] Wenn es mir also möglich wäre, mittels meines Denkens die Verschaltungen meines Gehirns und damit mein Denken selbst zu verändern, so würde nicht nur die von Bieri geäußerte philosophische Erkenntnis, dass ich mir meine Willensfreiheit mittels meines Denkens erarbeiten kann, eine Bestätigung finden. Es würde ebenso bedeuten, dass das, was ich als mein Selbst bezeichne, veränderlich ist. Mein kurzer Exkurs in das Gebiet der Neuroplastizität scheint einmal mehr darauf hinzudeuten, dass seitens eines Menschen zwar gefühlt, gedacht und wahrgenommen wird, es jedoch keinen festen und unveränderlichen Träger für die jeweiligen Phänomene des Geist-Körper-Komplexes gibt. Für Buddha ist dieser Träger nichts weiter als ein Produkt unserer Einbildung – ein geistiges Konstrukt. Daraus resultiert, dass die „so geschaffene Persönlichkeit […] unsere Verletzbarkeit [begründet]: das ‚Ich‘ stellt Ansprüche, will sich behaupten, hat Angst durch den Tod vernichtet zu werden, muss verteidigt werden, darf sich vieles nicht gefallen lassen usw.“[19]

Die falsche Ich-Vorstellung

Derjenige also, der sich der Illusion hingibt, er würde über ein stabiles Ich bzw. Selbst verfügen, ist stetig auf die Absicherung desselbigen bedacht, was wiederum zu Leiden führe. Ohne sich von falscher Ich-Vorstellung, Gier und Unwissenheit zu befreien, würde man nicht dem Kreislauf von Geburt und Tod, also der Wiedergeburt, entrinnen können und keine Erlösung erlangen. Hier stellt sich die Frage, was diese Erkenntnis für unser alltägliches Leben bedeuten könnte? Dazu meinte die in Berlin geborene deutsche buddhistische Nonne Ayya Khema, dass es für uns wichtig wäre, uns mit allem, was wir tun, zu identifizieren. Daraus resultiere ein nicht gerade friedlicher Lebenszustand, der sich aus unserem Ego, aus unserer Gier nach Sein speise. Folgende Worte von ihr fassen diese Überlegung zusammen:

„Und dieser Besitz resultiert in Anhaften. Was wir haben, womit wir uns identifizieren, an dem haften wir. Dieses Haften macht es äußerst schwierig, einen freien und offenen Standpunkt zu haben. Es ist diese Art des Anhaftens, was immer es auch sei, an dem wir haften – es braucht nicht Haften an Autos oder Häusern zu sein, nicht einmal Haften an Menschen – aber wir haften sicherlich an Ansichten und Meinungen. Wir haften an unserer Weltsicht. Wir haften an der Ansicht, wie wir glücklich werden. Vielleicht haften wir an der Ansicht, wer dieses Universum geschaffen hat. Was immer es auch sei, an dem wir haften, sogar daran, wie die Regierung das Land regieren soll, all das macht es extrem schwierig, die Dinge so zu sehen, wie sie wirklich sind, offenen Geistes zu sein. Und nur ein offener Geist kann neue Ideen aufnehmen und neues Verstehen gewinnen.“[20]

 

Dieses Anhaften an weltliche Dinge ist laut (früh-)buddhistischer Überlegungen die Hauptursache für das Leiden, das in der Lehre von den Vier edlen Wahrheiten genauer beschrieben wird. Dabei steht die Unerfülltheit und damit Leidhaftigkeit des menschlichen Daseins im Mittelpunkt, das sich stetig mit einer von Vergänglichkeit bestimmten Welt (Geburt, Krankheit, Alter, Tod etc.) konfrontiert sieht (= Erste edle Wahrheit). Demnach habe die „Unerfülltheit menschlichen Daseins […] eine spezifische Ursache: den Durst, d.h. eine intentionale Haltung, die sich mit dem Verlangen nach Befriedigung und Erfüllung sowohl auf das eigene Dasein als auch auf die Dinge dieser Welt richtet.“[21] In einer Welt, die so vergänglich wie der in ihr existierende menschliche Körper ist, werden wir jedoch niemals eine endgültige Erfüllung oder Befriedigung im Zusammenhang mit den Dingen finden, an die wir uns klammern, da deren Vergänglichkeit vorprogrammiert ist und dazu führt, dass wir sie früher oder später wieder verlieren oder zumindest ihre stete Veränderung erfahren müssen. Verlieren können wir sie jedoch nur, wenn wir sie als in unserem festen Besitz befindlich ansehen. Wir machen uns bestimmte Dinge in der Welt zu eigen und geben uns der Illusion hin, sie würden uns dauerhaft gehören. Wir haften an diesen Dingen: Ob nun an materiellen Dingen wie einem Haus oder einem Auto oder an immateriellen Dingen wie unseren Ansichten, Meinungen und unserer Weltanschauung. Immer wieder wird uns vor Augen geführt, dass dieses Haften an weltlichen Dingen Leiden mit sich bringt. Wenn sich beispielsweise eine Ansicht, wie wir glücklich werden könnten, als vollkommen falsch darstellt.

Die Befreiung vom Leiden

Mit der anattā-Lehre ist eine höchst existenzielle Problematik verbunden, die im 21. Jahrhundert genauso bedeutend ist, wie sie es vor mehr als 2000 Jahren war. Es geht Buddha mit der anattā-Lehre letztlich darum, in Verbindung mit der buddhistischen Meditation die Ursachen für unser jeweiliges Leiden aufzuspüren und dieses zu beseitigen. Für Buddha ist alles, was durch etwas anderes bedingt, wandelbar und vergänglich ist, kein wahres Glück und demzufolge leidvoll. Denn ein „Glück, das diesen Namen verdient, muß ein stabiles Glück sein jenseits aller Gefährdung, muß dauerhafte Befreiung vom Leiden sein.“[22]


(Goldener Buddha – Phuket)

Da aber die Erreichung dieses Glücks der menschlichen Existenz bzw. den fünf Daseinsgruppen nicht innewohne, ist das Leiden in der buddhistischen Lehre „ein philosophischer Ausdruck für die Grundbefindlichkeit der Existenz: den Zustand des unerlösten In-der-Welt-Seins.“[23] Buddha wollte theoretische Vorannahmen und Festlegungen möglichst vermeiden, da diese für ihn bezüglich der Befreiung vom Leiden eher hinderlich waren. Diese Haltung verdeutlichte er z. B. mit seinem Pfeil-Gleichnis. Darin nahm er direkten Bezug auf eine Äußerung des Mönches Mālunkyāputta, der sich während seiner Meditationen von metaphysischen Spekulationen abgelenkt sah und seine Unzufriedenheit darüber deutlich machte, dass Buddha keine endgültige Erklärung dafür gebe, ob z. B. die Welt ewig oder nicht ewig bzw. endlich oder unendlich wäre, Körper und Selbst dasselbe oder verschieden voneinander seien und der die Erleuchtung Gefundene nach dem Tod weiter existiert oder nicht. Daraufhin antwortete ihm Buddha:

„Es ist, Mālunkyāputta, wie wenn ein Mann von einem Pfeil getroffen wäre, einem vergifteten, stark mit Gift bestrichenen, und seine Freunde und Genossen, seine Angehörigen und Blutsverwandten einen Arzt, einen Chirurgen riefen. Wenn jener nun sagte: Ich werde mir den Pfeil so lange nicht herausziehen lassen, als ich den Mann nicht kenne, der mich geschossen hat, welches sein Name und sein Geschlecht ist […] ob er lang oder kurz oder mittelgroß ist […] ob er schwarz oder braun ist oder gelbe Hautfarbe hat […] in welchem Dorf oder Flecken oder in welcher Stadt er wohnt […] als ich den Bogen nicht kenne, mit dem ich geschossen bin […] – ehe der Mann das in Erfahrung gebracht hätte, Mālunkyāputta, würde er sterben.“ [24]

 

Genauso verhielte es sich laut Buddha mit der Beantwortung der existenziellen Fragen des Mālunkyāputta. Bevor Buddha ihm auch nur ansatzweise eine zufriedenstellende Antwort auf metaphysische bzw. spekulative Fragestellungen hätte geben können, wäre er bereits gestorben. Daher konzentriere er sich lieber auf das, was zur direkten Aufhebung des Leidens und der Erleuchtung durch richtiges praktisches Handeln bzw. richtige Meditation führe – die Befolgung der Lehre von den vier edlen Wahrheiten. Um sich vom Leiden zu befreien, so der Tenor Buddhas, brauche es keiner ausufernden Spekulationen über das Wesen der Welt und des Menschen. Es reiche zu begreifen, dass jegliches Dasein in der Welt unvollkommen und veränderlich sei und man die Phänomene kennt und versteht, die zur Verstrickung in dieses Dasein führen. Mit unserem Festklammern und Haften an den Dingen dieser Welt bzw. den bereits erwähnten Daseinsgruppen, die vergänglich und wandelbar sind, erleben wir zwangsläufig immer wieder eine Enttäuschung unserer Erwartungen. Sowohl die Alltagserfahrungen als auch wissenschaftliche Erkenntnisse bestätigen, dass sich nichts am oder im Menschen finden lässt, das als unveränderliches Selbst bzw. Ich bezeichnet werden könnte. Die Behauptung, dass dieses existiere, bleibt somit bloße Spekulation und metaphysische Konstruktion, die Buddha vehement ablehnte, da sie der Loslösung vom (Lebens-)Durst nach einem erfüllten Dasein bzw. einer Befriedigung aller Bedürfnisse, die es de facto nicht gäbe, im Wege stände. In diesem Kontext sind seine Ausführungen rund um die anattā-Lehre äußerst schlüssig. Insgesamt betrachtet ist das Leiden „für den Buddhismus das eigentlich Reale an dem, was wir die physische Materie nennen; nicht der Gegenstand, an dem wir uns stoßen, sondern der Schmerz, den der Stoß verursacht, ist für den Buddhismus Wirklichkeit.“[25] Das Selbst bzw. Ich wird in diesem Zusammenhang als veränderlich und vergänglich, als dem prozesshaften Charakter allen Seins unterworfen betrachtet. Dennoch wird nicht verneint oder in Frage gestellt, dass sich im empirischen Sinne ein Selbst bzw. Ich oder eine Person bzw. Personalität finden ließe.[26] Diese Phänomene sind jedoch von relativer Natur.

Das unveränderliche Ich als metaphysische Konstruktion

Eine solche Einsicht unterscheidet die buddhistische Lehre von anderen bekannten Religionen. Denn nach „der Lehre des Buddha […] ist ausnahmslos alles, Mensch und Ding, ohne festes Zentrum, ohne Substanz. Religiöse Begriffe wie die ‚ewige Seele‘ des Christentums oder der Atman des Hinduismus sind damit ebenso unvereinbar, wie die traditionellen philosophischen Termini des ,Ich‘ und des ,Selbst‘ im Sinne einer metaphysischen Einheit, die der Persönlichkeit zugrunde liege.“[27]


(Grand Palace – Bangkok)

Die Existenz eines empfundenen und wahrgenommenen Ich-Empfindens bzw. Ich-Erlebens wird von Buddha nicht bezweifelt. Jedoch kritisiert er zu Recht die falsche Einordnung desselbigen, die sich in der metaphysischen Konstruktion eines unveränderlichen Selbst bzw. Ich äußere. Der Begriff der Person wird, wie alle anderen Phänomene der erfahrbaren Wirklichkeit auch, nicht als feste Entität angesehen. Die falsche Vorstellung von einer „integralen Persönlichkeit ist ein essentieller Zug der Struktur eines Bewußtseins, das die Fähigkeit besitzt, über sich selbst reflektieren zu können. Die Fähigkeit zum Selbstbezug ist die Voraussetzung für die falsche Auffassung […].“[28] Nach dem Verständnis des Frühbuddhismus ist die Person „eine Sammlung von schnell wechselnden, aufeinander bezogenen psychischen und physischen Prozessen mit Charaktermustern, die für eine gewisse Zeit immer wieder auftauchen, sich dann jedoch, wenn die Bedingungen ihres Auftauchens grundlegend andere geworden sind, auflösen und neuen Mustern Platz machen.“[29] Im Wesentlichen bestätigt sich in der Erfahrungswirklichkeit die frühbuddhistische Auffassung, dass es keine unveränderliche geistige und körperliche Kontinuität gibt und die Vorstellung von einem unveränderlichen Selbst bzw. Ich oder einer stabilen Person bloße Illusion bzw. metaphysische Konstruktion ist. Im Rahmen der (früh-)buddhistischen anattā-Lehre herrschte die Auffassung vor, dass die Welt, wie wir sie mittels unserer Sinne wahrnehmen und wie sie sich schließlich in unserem Bewusstsein manifestiert, eine rein subjektive Wirklichkeit darstellt.

Genauso verhält es sich mit dem Selbstbild. Wir identifizieren uns mit von uns subjektiv wahrgenommenen Phänomenen in der Welt – sei es nun mit dem eigenen Körper oder den Bewusstseinsinhalten. Indem wir das Bild, das wir von uns selbst machen, verinnerlichen und uns mit diesem identifizieren, werden wir anfällig für die Einbildung, uns würde ein unveränderliches Selbst bzw. Ich innewohnen, denn „jeder Sinneskontakt führt automatisch zu gefühlsbegleiteten Wahrnehmungen und sprachlichen Konzepten, die genauso von Gefühlen eingefärbt sind oder sogar welche hervorrufen. […] Es geht [im Frühbuddhismus] nicht darum, darüber zu streiten, ob es einen Atman gibt, sondern darum, eine bestimmte natürliche Selbstsicht, die zur »Selbstsucht« führt, abzubauen.“[30] Die anattā-Lehre erfüllt also im Wesentlichen den Zweck, dem praktizierenden Buddhisten ein Hilfsmittel zur Befreiung vom metaphysischen und spekulativen Glauben an ein unveränderliches Selbst bzw. Ich in die Hand zu geben, um den Weg dafür frei zu machen, den Ursachen des Leidens auf den Grund zu gehen und diese in Kombination mit tiefer Meditationspraxis beseitigen zu helfen. Insofern würde es der anattā-Lehre nicht gerecht werden, wenn diese als rein philosophische Lehre angesehen werden würde. Sie ist eng verbunden mit dem praktischen buddhistischen Ziel, sich vom Leiden zu befreien und im Zuge dessen Erlösung zu finden. Es soll dagegen keine Erkenntnistheorie betrieben, ein theoretisches Dogma aufgestellt oder ein metaphysisches Konstrukt erschaffen werden, wie es in westlicher Philosophie häufig anzutreffen ist. Damit verbunden schließe ich mit den Worten des bekannten Buddhismusforschers Edward Conze:

„Wir in Europa haben uns daran gewöhnt, daß zwischen der Theorie und der Praxis unserer Philosophen, zwischen ihrer Weltanschauung und ihrer Lebensführung oft eine fast unüberbrückbare Kluft liegt. […] Wenn einer unserer Philosophen bewiesen hat, es gäbe kein Selbst, so wird er sich wahrscheinlich damit zufrieden geben und leben, als gäbe es doch eins. […] Er wird nicht danach beurteilt, ob seine Lehren mit seinem Leben übereinstimmen, sondern danach, ob ihr logischer Aufbau, der Stil der Darstellung, der Umfang seiner Bildung dem Urteil standhalten – also nach rein intellektuellen Maßstäben.“[31]

 

Dem Frühbuddhismus ging es um den Einklang von Lehre und Praxis. Bloße Theorie und metaphysische Spekulation fanden darin keinen Platz. Die Überlegungen waren zuvorderst auf das praktische Leben ausgerichtet, nicht auf geistige Konstrukte.

Hier die komplette Liste der Quellen und Literatur für diesen Beitrag.

[1] Vogd, Werner: Radikaler Konstruktivismus und Theravāda Buddhismus, Ein systematischer Vergleich in Erkenntnistheorie und Ethik, Ulm 1996, S. 144.

[2] Ebd. S. 149.

[3] Conze, Edward: Der Buddhismus – Wesen und Entwicklung, Stuttgart / Berlin / Köln 1995, S. 16-17.

[4] Wachs, Marianne: Seele oder Nicht-Ich – Von der frühvedischen Auseinandersetzung mit Tod und Unsterblichkeit zur Nicht-Ich-Lehre des Theravāda-Buddhismus, Frankfurt a. M. 1998, S. 141.

[5] Schumann, Hans Wolfgang: Der Buddha erklärt sein System – Pāli-Buddhismus für Fortgeschrittene, Stammbach-Herrnschrot 2005, S. 6.

[6] Wachs, S. 163.

[7] Wachs, S. 162-163.

[8] Anm.: Ich bediene mich hier der fast identischen Argumentation (bzw. des Wortlauts), die ich in meiner Studienarbeit namens „Willensfreiheit – Realität oder bloße Illusion?“ schon einmal äußerte.

[9] Precht, Richard David: Wer bin ich – und wenn ja, wie viele?, München 2007, S. 69.

[10] Interview mit Thomas Metzinger mit dem Titel „Der Riss im Selbstmodell“, in: ZEIT ONLINE 34 / 2007: Der Griff nach der Seele, Quelle: www.zeit.de/2007/34/M-Seele-Interview (Datum: 29.4.2009).

[11] siehe: Vašek, Thomas: Der Buddha in jedem von uns, in: P.M. 01/2009, S. 38-45.

[12] Vašek, Thomas: Der Buddha in jedem von uns, in: P.M. 01/2009, S. 45.

[13] Vašek, S. 45.

[14] Singer, Wolf: Verschaltungen legen uns fest. Wir sollten aufhören, von Freiheit zu sprechen, in: Geyer, Christian: Hirnforschung und Willensfreiheit, Frankfurt a. M. 2004, S. 35.

[15] Vašek, S. 45.

[16] Bieri, Peter: DasHandwerk der Freiheit, 5. Aufl., Frankfurt a. M. 2003, S. 287-288.

[17] Ebd. S. 53.

[18] VERHALTENSTHERAPIE UND VERHALTENSMEDIZIN, 26. Jahrgang – Heft 2/2005, S. 138 – 140.

[19] Reißmüller, Heinz: Die ursprüngliche Lehre des Buddha und die moderne Naturwissenschaft, Stammbach/Herrnschrot 2004, S. 51.

[20] Khema, Ayya: Meditation über das Nicht-Selbst, in: Bodhi Baum – Zeitschrift für Buddhismus und Meditatives Leben, 11. Jahrgang, Nr. 2-3/86, S. 92.

[21] Weinmayr, Elmar: Metaphysikkritik und Buddhismus, in: Sonoda, Muneto: Vergleichende Studien zur japanischen Kultur, Bd. 1, München 1994, S. 124.

[22] Schumann, Hans Wolfgang: Der historische Buddha, Köln 1982, S. 155.

[23] Ebd. S. 155.

[24] Oldenberg, Hermann: Buddha – sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde, hrsg. von Helmuth von Glasenapp, Stuttgart 1959, S. 164-165.

[25] Beckh, Hermann: Buddha und seine Lehre, Stuttgart 1958, S. 210.

[26] Vgl. dazu Wachs, S. 141: „Man darf nicht den Fehler machen, zu meinen, die Anattā-Lehre würde behaupten, es gäbe nicht so etwas wie Persönlichkeit, wie Individualität. Würde eine solche nicht existieren, gäbe es niemanden, der über ‚anattā‚ nachdenken und meditieren könnte, dem gegenüber man liebende Güte (‚mettā‚) kultivieren könnte. […] Das Bestehen einer Persönlichkeit im konventionellen Sinne wird nicht abgelehnt, und Worte wie ‚atta‘ (Selbst), ’satta‘ (Wesen), ‚puggala‘ (Individuum), Jiva‘ („Seele“, Ich-Wesenheit) werden gebraucht, um einen Menschen als Ganzes anzuzeigen oder Menschen voneinander zu unterscheiden, wo es notwendig ist. Man darf jedoch nicht vergessen, daß diese Worte im konventionellen Sinne gebraucht werden. Im höchsten Sinne handelt es sich bei den sog. Personen oder Individuen um einen Strom von wechselnden, konditionierten Prozessen – etwas ganz und gar Dynamisches und keineswegs Unteilbares.“

[27] Reißmüller, Heinz: Die ursprüngliche Lehre des Buddha und die
moderne Naturwissenschaft, Stammbach/Herrnschrot 2004
, S. 47.

[28] Wachs, S. 159.

[29] Wachs, S. 162.

[30] Schlieter, Jens: Buddhismus zur Einführung, 2. Aufl., Hamburg 2001, S. 42.

[31] Conze, Edward: Der Buddhismus – Wesen und Entwicklung, Stuttgart / Berlin / Köln 1995, S. 17-18.

INDECT: Die Geister, die ich rief

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So raumfüllend wie der vollständige Name des mit EU-Mitteln geförderten Forschungsprojekts INDECT ist auch die Kritik daran. Droht eine totale Überwachung wie in Orwells „1984“ oder wird hier nur der Teufel an die Wand gemalt? Ich habe mich näher mit der Thematik beschäftigt.

Ausgeschrieben lautet der Name dieses Projekts zur Erforschung eines Sicherheitssystems: Intelligent information system supporting observation, searching and detection for security of citizens in urban environment (INDECT). Das von der polnischen Plattform für Heimatschutz initiierte und durch die EU-Kommission mit knapp 15 Millionen Euro finanzierte INDECT-Projekt widmet sich laut Projektkoordinator Prof. Andrzej Dziech von der Universität AGH Krakau der Entwicklung fortschrittlicher Technologien für den Nachweis von Bedrohungen durch Terrorismus und schwere Kriminalität wie Kinderpornographie. „Das Projekt ist nicht (und wäre dazu technisch auch nicht in der Lage) zur Überwachung der gesamten Gesellschaft gedacht“, so Dziech mir gegenüber. Er verweist darauf, dass das Projekt in den Medien oft missverständlich und falsch dargestellt werde.

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Über Senecas ‚De brevitate vitae‘

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Einleitung

Wer beim Lesen von Senecas Texten an einen von den unzähligen momentan existierenden Postkartenläden denkt, in denen man Weisheiten zum Verschicken kaufen kann, macht sich zunächst einmal keine genaue Vorstellung über die Bedeutung dieser Assoziation. Eigentlich trifft sie aber genau den Kern und verweist auf die enorme Aktualität einer Problematik, mit der Seneca sich bereits vor zweitausend Jahren beschäftigte. Wir haben keine Zeit. Die Welt ist ruhelos und wir sind es auch. Ähnliches dachten sich wohl auch ein paar Klagenfurter Philosophen, als sie bereits vor 20 Jahren den „Verein zur Verzögerung der Zeit“ gründeten und es sich zum Ziel setzten, „an das angemessene Zeitmaß“ zu erinnern und eine die Eigenzeitlichkeit lebender Systeme berücksichtigende Entwicklungszeit einzufordern.

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Der historische Buddha

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(Buddha-Statue in Phuket | Foto by Charlie Rutz | Lizenz: CC BY-NC-SA 3.0)

Dieser Beitrag, wie auch Karma, Wiedergeburt & Nirwana im (Früh-)Buddhismus und Unveränderliches Ich = bloße Illusion?, basiert auf meiner Buchveröffentlichung „Ist ein unveränderliches Selbst nur bloße Illusion?“ (Diplomica Verlag, ISBN: 978-3-8366-9079-9). Im Mittelpunkt der folgenden Ausführungen steht die historische Person, die vermeintlich hinter dem Buddha steht. Gibt es diese überhaupt? Und wenn ja: Entspricht das, was von dieser überliefert worden ist, überhaupt den Tatsachen? Auf welche Quellen stützt sich unser Wissen über Buddha und seine Lehre überhaupt?

Die Problematik der Überlieferung der buddhistischen Lehre

Da Buddha selbst nichts Schriftliches hinterlassen hat und das, was er lehrte, zu seinen Lebzeiten von niemandem niedergeschrieben wurde, ergibt sich eine gewisse Problematik im Hinblick auf die Überlieferung. Erst nach seinem Tode nahmen sich mehrere buddhistische Konzile der Aufgabe an, von dem, was über die Lehren Buddhas durch Auswendiglernen, Wiederholen und Aufsagen von Generation zu Generation weitergegeben wurde, einen buddhistischen Kanon zu erstellen. Denn zu damaligen Zeiten war es in Indien nicht üblich, religiöse Texte schriftlich festzuhalten. Vielmehr gab man diese in der eben beschriebenen mündlichen Form weiter. Gerade für Historiker stellt diese Tatsache ein echtes Problem dar.

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Der Jesuitenstaat – ein reales Utopia?

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Bildbeschreibung: Jesuitenreduktion in Trinidad (Paraguay)
(Foto by Markus Reckwerth, Quelle: Wikimedia / GNU-Lizenz)

Als Thomas Morus seine Vision eines perfekten Staates entwarf, gab er ihm den Namen Utopia, was so viel heißt wie „Nirgendwo“. Davon leitet sich noch heute der Begriff Utopie ab. Doch mitten im südamerikanischen Dschungel entstand der sogenannte Jesuitenstaat. Dieser wies viele Gemeinsamkeiten mit den Staatsutopien von Platon, Morus oder Campanella auf. Wurde hier eine Utopie plötzlich Wirklichkeit?

Die Jesuiten – mit Bildung und Disziplin

In Europa tobten die konfessionellen Auseinandersetzungen, die mit dem 30-jährigen Krieg (1618-1648) ihren Höhepunkt fanden. Die Jesuiten waren die Kinder ihrer Zeit. Hoch gebildet waren sie sich der neuen Errungenschaften bewusst und nutzten sie. Gleichzeitig standen sie auch für die Bewahrung des Katholizismus und die Abwehr der Reformation ein. Doch sie wussten, dass nur Reformen den katholischen Glauben retten konnten. Der Jesuitenorden basierte auf einer strengen Disziplin. Ihr Ordensgründer Ignatius de Loyola war ursprünglich Soldat gewesen – und so organisierte er auch den Orden. Der Orden war nur dem Papst unterstellt und hatte dadurch eine große Eigenständigkeit. Bildung und Wissen spielten im Jesuitenorden eine sehr wichtige Rolle. Um ein vollwertiges Ordensmitglied zu werden, musste man zwei Studien erfolgreich abschließen: in Theologie und einer anderen Wissenschaft. Daneben beherrschten viele Jesuiten auch ein Handwerk. Dieses große Wissen war die Quelle ihres Erfolgs. Neben dem Kampf gegen die Reformation war ihr zweites großes Tätigkeitsfeld die Mission der Verbreitung des katholischen Glaubens.

Mission

Die Missionare des Ordens waren auf der ganzen Welt aktiv. Vom fernen China bis zum Dschungel Südamerikas. Auch andere Orden wie die Dominikaner waren in der Missionsarbeit aktiv, doch die Jesuiten waren erfolgreicher. Die meisten anderen Missionare gingen mit dem Bewusstsein der Überlegenheit der eigenen Kultur an die Sache. Diese Haltung war auch vielen Jesuiten nicht fremd, doch sie stellten sich stärker auf die Völker ein, bei denen sie missionierten. So waren beispielsweise die Chinesen stolz auf ihre Kultur und Wissenschaft. Bevor die Jesuiten in China mit der eigentlichen Missionsarbeit begannen, erwarben sie sich am Hof des chinesischen Kaisers einen Ruf als exzellente Wissenschaftler. Sie deckten Fehler in für die Chinesen aus kultischen Gründen äußerst wichtigen mathematischen Berechnungen auf und schufen erstaunliche mechanische Spielzeuge für den Kaiserhof. Erst nachdem sie akzeptiert waren, begannen sie mit einer vorsichtigen Missionierung.

Südamerika – Jesuiten contra Kolonialismus

In Südamerika standen sich die Kolonialmächte Spanien und Portugal in ihrem Kampf um Macht und Einfluss gegenüber. Auf die Indianer wurde dabei keine Rücksicht genommen. Die portugiesischen Sklavenhändler befanden sich andauernd auf der Jagd nach diesen. Bei den Spaniern war die Sklaverei offiziell verboten, wurde aber über Umwege praktiziert. Spanische Großgrundbesitzer erhielten Indianer, um sie zum christlichen Glauben zu führen und ließen sie dann auf ihren Besitztümern arbeiten. Die von der Kolonialverwaltung erlassenen Richtlinien über eine ordentliche Behandlung der Indianer wurden fast nie eingehalten und nur selten kontrolliert. Praktisch war dies eine Methode der rücksichtslosen Ausbeutung. Viele Kirchenvertreter und große Orden, wie die Jesuiten, wandten sich gegen diese Praxis. Sie wollten die Indianer missionieren und sahen diese Methoden als nicht geeignet an, auch weil massenhaft Indianer unter den harten Arbeitsbedingungen starben. Viele Bischöfe vor Ort standen jedoch den Großgrundbesitzern nahe und gaben der Ausbeutung der Indianer ihren Segen.

Die Struktur des Jesuitenstaates

Um die Indianer der korrupten Kolonialverwaltung und den spanischen Grundbesitzern zu entziehen, bauten die Jesuiten eigene Indianersiedlungen auf: die Reduktionen. Die wichtigsten Reduktionen entstanden in einem großen Gebiet entlang der heutigen Grenze von Paraguay, Brasilien und Argentinien. Diese Dschungelgebiete waren aufgrund des starken Widerstandes der Indianer noch nicht unter Kontrolle der spanischen Eroberer. Die Jesuiten handelten mit der spanischen Krone gute Bedingungen für die Reduktionen aus. Die Gebiete waren trotzdem nicht eigenständig und unterstanden der spanischen Krone. Sie mussten Steuern zahlen und im Kriegsfall militärische Unterstützung leisten. Der Begriff Jesuitenstaat, der von den Jesuitengegnern eingeführt wurde, ist als Bezeichnung für diese Reduktionen so nicht ganz zutreffend. Aufgrund der hohen Selbständigkeit des Gebietes und der fundamentalen strukturellen Unterschiede zum sonstigen spanischen Kolonialgebiet ist der Begriff jedoch nicht ganz verkehrt. Die Gebiete der Jesuitenreduktionen waren der spanischen Kolonialverwaltung vollständig entzogen und unterstanden nur dem direkten Vertreter des Königs. Kein Spanier, außer direkte Abgesandte des Königs, durfte ohne Erlaubnis der Jesuiten die Reduktionsgebiete betreten. Handel zwischen den Reduktionen und den Spaniern fand nur im Beisein von mindestens einem Jesuiten statt, was einerseits den Einfluss der Jesuiten sicherte, jedoch auch gleichberechtigten Handel sicherte (z. B. keine Glasperlen als „wertvolle“ Tauschgüter). Die Einfuhr von Alkohol in die Reduktionen war untersagt, was die Reduktionen vor dem Problem des Alkoholismus schützte. Die Reduktionen waren sehr eigenständig, was etwas an die Stadtstaaten der Antike erinnert. Sie unterstützten sich gegenseitig und unterstanden dem Ordensprovinzial von Paraguay.

An der Spitze jeder Reduktion standen ein bis zwei Jesuitenpatres, die sowohl die religiöse als auch die weltliche Leitung innehatten. Den Patres zur Seite stand ein kleiner ehrenamtlicher Beamtenapparat aus Indianern: Ein Bürgermeister plus Stellvertreter, zwei Richter, zwei Polizisten, ein königlicher Fähnrich, vier Schöffen, ein Gerichtsdiener und ein Sekretär für die Schriftangelegenheiten. Die Magistrate wurden aus dem Kreis der Indianer gewählt, mussten jedoch vom Pater bestätigt werden. Der indianische Bürgermeister der Reduktion musste außerdem vom Statthalter in Buenos Aires bestätigt werden. Alle wichtigen Entscheidungen unterlagen so der Kontrolle der Patres. Bei den Reduktionen handelt es sich um viele einzelne Theokratien, die durch den Jesuitenorden zusammengehalten wurden. Jedoch blieben die Jesuiten der persönlichen Armut verpflichtet und konnten jederzeit vom Orden woanders hingeschickt werden. Patres, die in den Missionsgebieten eingesetzt wurden, kamen meist direkt aus Europa. Der Jesuitenorden sorgte dadurch für einen gleichbleibend hohen moralischen wie intellektuellen Standard bei den Patres. Die Jesuiten konnten und wollten die Indianer nicht mit Gewalt beherrschen. Sie mussten die Indianer überzeugen, sich ihnen anzuschließen, freiwillig in die Reduktionen zu kommen und dort zu bleiben. Der kleine ehrenamtliche Beamtenapparat bot auch nicht die Möglichkeit für umfangreiche Repressionen. Die Jesuiten mussten überzeugen, um den Staat zu lenken.

Barockstädte im Dschungel

Bildbeschreibung: Jesuitenreduktion „São Miguel das Missões“ in Brasilien

(Foto by Loco085, Quelle: Wikimedia / Creative Commons)

Die Reduktionen besaßen meist zwischen 6000-8000 Einwohner. Anders als die meisten europäischen Städte waren sie nicht natürlich gewachsen, sondern nach städtebaulichen Überlegungen aus der Barockzeit aufgebaut, die in europäischen Städten aufgrund der gewachsenen Strukturen nur schwer umgesetzt werden konnten, fanden hier Anwendung. Damit erinnern die Reduktionen mehr an die durchgeplanten Städte vieler Gesellschaftsutopien als an natürliche Städte. Ältere Reduktionen hatten sich vielfach zu eindrucksvollen Barockstädten weiterentwickelt, mit zweigeschossigen Wohnhäusern aus Stein und prächtigen Kirchen. Während normale Barockstädte auf das Schloss ausgerichtet waren, bildete bei den Reduktionen die Kirche den Mittelpunkt. Die Kirche war das größte und prächtigste Gebäude jeder Reduktion. Schulgebäude, Hospital und andere wichtige Gebäude standen meist am zentralen Platz bei der Kirche. Die Wohnhäuser lagen an den geradlinigen Straßen. Mitten im Dschungel entstanden so vergleichsweise moderne Städte, von denen einige sogar über eine funktionierende Kanalisation verfügten. Wuchsen die Städte zu stark an, wurde eine neue Reduktion gegründet. Damit konnte man ein unkontrollierbares Wachstum der Städte verhindern.

Truppen des Königs

Die Missionen der Jesuiten wurden schon bald nach ihrer Gründung angegriffen. Für die portugiesischen Sklavenhändler müssen die Reduktionen wie ein Goldschatz gewirkt haben: Viele gut ausgebildete friedliche Indianer an wenigen Plätzen zentriert. Die Portugiesen verschleppten viele der ersten Reduktionsindianer in die Sklaverei. Natürlich wehrten sich die Indianer, doch gegen die gut bewaffneten Portugiesen hatten sie anfänglich keine wirkliche Chance. Spanien gestattete den Reduktionen nicht die Einfuhr von Feuerwaffen, zu groß war die Angst vor gut bewaffneten Indianern. Dennoch wurde die Verteidigung der Reduktionen immer besser. Die Jesuiten mussten sich jetzt auch als militärische Anführer bewähren.

In den Reduktionen wurden simple Feuerwaffen selber hergestellt, eine erstaunliche handwerkliche Leistung. Einige Reduktionen mussten nach heftigen Kämpfen aufgegeben werden, doch bald wendete sich das Blatt. Die gegenseitige Unterstützung der Reduktionen, die geschickte Führung der Jesuiten und der Kampfgeist der Indianer brachte den Portugiesen einige Niederlagen bei. Als Spanien dann auch noch die Einfuhr von Feuerwaffen erlaubte, gelang es, die Portugiesen aus den Reduktionsgebieten zu vertreiben, die in der Folge nur noch selten angegriffen wurden. Die Guarani hatten sich in den Augen der spanischen Kolonialverwaltung bewährt und wurden jetzt offizielle Hilfstruppen der Krone. Die gut ausgebildete Kavallerie stellte das Kernstück der indianischen Truppen dar. Kämpften sie außerhalb ihrer eigenen Gebiete, kämpften sie unter der Führung spanischer Offiziere. Einige Indianer wurden jedoch auch selber in den Offiziersstand erhoben.

Die spanischen Grundbesitzer reagierten mit Zorn auf diese Entwicklung. Viele hatten auch auf portugiesischer Seite Besitzungen und lebten vom dortigen Sklavenhandel. Auch fürchteten sie den möglichen Einfluss auf ihre massiv ausgebeuteten indianischen Arbeiter. Vor allem jedoch strebten sie nach Unabhängigkeit von der spanischen Krone, die loyalen Reduktionsindianer standen dem jedoch im Weg. Bei mehreren Aufständen der Grundbesitzer gegen die Krone ermöglichten sie die Niederschlagung der Aufstände. Auch in den Kämpfen Spaniens gegen Portugal bewährten sich die Reduktionsindianer, von 1657-1697 verteidigten sie siebenmal Buenos Aires. Mit diesen Erfolgen sicherten sie die spanische Herrschaft in dem Gebiet. Da Grundbesitzer und Portugiesen jedoch erbitterte Feinde des Jesuitenstaates waren, sicherten sie damit auch in erster Linie das eigene Überleben.

Moderner als Europa – Strafrecht und Sozialwesen

In vielen Punkten waren die Reduktionen fortschrittlicher als das Europa zu dieser Zeit. So wirkt das insgesamt mehr auf Erziehung als auf Strafe ausgelegte Strafrecht sehr modern. Die in ganz Europa vorhandene Todesstrafe gab es in den Reduktionen nicht. Die höchste Strafe war die lebenslange Haft, die jedoch, wie im modernen Strafrecht, nach 10-15 Jahren ausgesetzt wurde. Überhaupt war das Strafmaß sehr gering. Aufgrund der kommunistisch anmutenden Wirtschafts- und Sozialstruktur gab es aber ohnehin nur eine sehr geringe Kriminalität. Die Jesuiten betrachteten sich nicht als Herren über die Indianer, sondern sahen sich in der Rolle von Vätern gegenüber ihren Kindern. Strafen sollten also Erziehungscharakter haben. Zur Akzeptanz der Reduktionen hat sicher auch ihr hervorragendes Sozialsystem beigetragen. Armut, wie sie in Europa weit verbreitet war, gab es in den Reduktionen nicht. Zur Hochzeit bekam jede Familie ein Stück Land für den eigenen Gebrauch, ein eigenes Haus und die notwendige Grundausstattung. Jede Gemeinschaft hatte ein Hospital für die Kranken. Für Witwen, Alte oder Behinderte gab es eigene Gemeinschaftshäuser, wo sie unterkommen konnten und versorgt wurden.

Die Wirtschaft – das größte Gewerbegebiet Südamerikas

Der Arbeitstag bestand aus 6-8 Stunden und war damit deutlich kürzer als zur gleichen Zeit in Europa (10-12 Stunden). Im Gegensatz zu den Besitztümern der spanischen oder portugiesischen Grundbesitzer war nicht die Ausbeutung der Indianer das Ziel der Reduktionen. Jede Familie erhielt bei der Hochzeit ihren eigenen Privatacker. Jedoch erwiesen sich die Indianer bei der Bewirtschaftung ihrer eigenen Felder als nicht sehr geschickt. Auch zu einem Handel innerhalb der Reduktionen, wie von Jesuiten durchaus gewollt, kam es nicht. Umso wichtiger wurde die Bewirtschaftung der Gemeinschaftsgüter, auf denen alle gemeinsam arbeiteten.

Die Jesuiten planten nicht von Anfang an eine kollektive Wirtschaftsform, doch diese Arbeitsstruktur kam der Mentalität der Indianer mehr entgegen. Damit wurden in der Landwirtschaft große Erfolge erzielt. Von Süßkartoffeln und Weizen über Baumwolle bis zu Kaffee und Tabak wurde in den Reduktionen fast alles angebaut. Hier gelang auch erstmals der schwierige Anbau von Yerbapflanzen. Yerba-Blätter werden für ein südamerikanisches Volksgetränk benötigt: den Yerba-Mate. Bis zu diesem Zeitpunkt konnten sie aber nicht angepflanzt werden (sondern mussten im Dschungel gesammelt werden). Mit dem Ende des Jesuitenstaates 1768 ging dieses Wissen wieder verloren und erst über hundert Jahre später, im Jahr 1895, wurde es wiederentdeckt. Um einen kleinen Eindruck von der ebenfalls sehr erfolgreichen Viehzucht zu geben: Die Anzahl der Tiere am Ende des Jesuitenstaates betrug 800.000 Rinder, 240.000 Schafe, 86.000 Pferde, 38.000 Maulesel und 15.000 Esel. Ihre größten Erfolge erzielten die Jesuitenpatres jedoch nicht in der Landwirtschaft, sondern im Handwerk. Die Indianer erwarben im Handwerk oft eine erstaunliche Vielseitigkeit. Kaum ein Indianer erlernte nur einen Beruf, sondern meist mehrere, je nach eigenem Interesse. Das notwendige Wissen brachten die Patres oft aus ihren Heimatländern mit. Oft wurde gezielt nach Patres mit handwerklichen Kenntnissen gesucht, um die notwendigen Kenntnisse vermitteln zu können. Fast alles, was in den Siedlungen benötigt wurde, konnten sie bald selber herstellen. Mussten anfänglich Ziegel importiert werden, gab es bald eigene Ziegelbrennereien. Ob Steinmetze oder Kupferschmiede: in den Reduktionen gab es alle Arten von Gewerbe.

Bis auf wenige Ausnahmen war der Jesuitenstaat autark. Die normalen Kolonialgebiete Südamerikas konnten mit den blühenden Manufakturen und Gewerbebetrieben im Jesuitenstaat nicht mithalten. Geld wurde innerhalb der Reduktionen nicht verwendet. Trotz blühender Gewerbebetriebe und handwerklichen Meisterleistungen war es eine Gesellschaft ohne Geld, was auf den fehlenden privatwirtschaftlichen Aspekt zurückzuführen ist. Geld wurde nur für den Handel außerhalb des Jesuitenstaates benötigt. Der Außenhandel ermöglichte die Bezahlung der Steuern und die notwendigen Importe, wie Eisen, Salz, Feuerwaffen, Bücher oder der Wein für die Messe. Auch wenn die Reduktionen wirtschaftlich sehr erfolgreich waren, wurden keine großen Reichtümer angehäuft, wie von den Gegnern der Jesuiten gern behauptet wird. Die Reduktionen dienten nicht dem Profit, die Gewinne flossen, abzüglich der Steuern, wieder in die Reduktionen zurück.

Gerade im wirtschaftlichen Bereich gibt es viele Gemeinsamkeiten mit dem utopischen Staat des Thomas Morus. Hier wie dort gibt es kein wirkliches Privateigentum und kein Geld. Der Utopier bekommt, was er zum Leben braucht, vom Staat, muss dafür aber 6 Stunden am Tag arbeiten, wie auch im Jesuitenstaat. Die Schriften von Thomas Morus dürften den gebildeten Jesuiten bekannt gewesen sein. Man kann aber davon ausgehen, dass sie nicht ein vorgefertigtes Modell vor Augen hatten.

Die christliche Moral und das tägliche Leben

Die Jesuiten setzten in den Reduktionen die christliche Einehe durch. Bisher konnte ein Mann durchaus bis zu dreißig Frauen haben. Beibehalten wurde jedoch die Tradition, dass sich die Frau einen Mann aussucht. Beide Partner mussten mit der Heirat einverstanden sein – auch etwas, das in Europa nicht überall selbstverständlich war. Es wurde jedoch sehr früh geheiratet (Mädchen mit 14-15, Jungen ab 16). Die Jesuiten wollten damit den vorehelichen Sexualverkehr verhindern. Scheidungen gab es, wie in allen katholischen Gebieten dieser Zeit, nicht. Die katholische Moral wurde in diesem Bereich weitgehend durchgesetzt.

Das Ziel der Reduktionen war die Gewinnung für den katholischen Glauben, alles andere war letztlich zweitrangig. In den Reduktionen wurde viel Wert auf religiöse Erziehung gelegt. Der Tagesablauf war stark religiös geprägt bzw. reglementiert. Morgens gab es die Frühmesse, nachmittags wurde der Rosenkranz gebetet. Zu Sonn- und Feiertagen gab es Predigten und Musik. Über das Jahr verteilt gab es zahlreiche, äußerst festliche Prozessionen und viele große prachtvolle Messen. All diese Dinge sollten die Indios für den katholischen Glauben begeistern. In einigen Punkten wirkt der Jesuitenstaat jedoch mehr calvinistisch als katholisch. So war in den Reduktionen privater Schmuck verboten. Indianische Priester wurden in den Reduktionen nicht ausgebildet. Die Patres blieben die einzige religiöse Autorität, womit auch ihr Einfluss gesichert war. Die Guarani zeigten eine große Begeisterung für die Musik. Die ersten Patres bei den Guarani sind mit kleinen Musikkapellen in den Dschungel gezogen, um die Indianer für sich zu gewinnen.

Es muss ein absurder Anblick gewesen sein, aber es hat funktioniert. In den Reduktionen gab es große Kirchenchöre mit allen Arten von Instrumenten. Die großen Kirchen verfügten über Orgeln, die extra aus Europa importiert werden mussten. Überhaupt stellte die Musik einen wichtigen Teil des Lebens in den Reduktionen dar. Ob bei der Arbeit auf den Gemeinschaftsfeldern oder in der Kirche, überall wurde musiziert. Der schlesische Pater Florian Paucke war ein begabter Komponist und brachte die Kirchenmusik der Reduktionen zu einem ihrer Höhepunkte, als er bei den Mocobier missionierte. Er wurde mit seinen „Mocobischen Musicanten“ zu Konzertreisen bis nach Buenos Aires eingeladen. Neben religiösen Verpflichtungen, Arbeit und Musik gingen die Indianer aber auch weiter ihren traditionellen Tätigkeiten nach, wie Jagen, Fischen und einer einheimischen Ballsportart.

Das Ende – vom Guaranikrieg zum Untergang

Wirtschaftlich und kulturell befanden sich die Reduktionen auf einem Höhepunkt, als Schatten am Horizont aufzogen. Die Jesuiten befanden sich in Europa in der Defensive. Im Zeitalter der Aufklärung wurde der Machtanspruch der Kirche immer negativer gesehen. Man befreite sich von alten Dogmen. Die Jesuiten waren jedoch immer noch eine mächtige Organisation, die den Machtanspruch der katholischen Kirche verteidigte. Es wurde versucht, das geschwächte Papsttum zu einem Verbot ihrer einflussreichsten Organisation zu drängen. Zeitgleich führte ein Vertrag zwischen Spanien und Portugal zum, für die Jesuiten katastrophalen, Guaranikrieg (1751-1756). Der Vertrag legte die Grenze zwischen den spanischen und portugiesischen Gebieten neu fest, danach befanden sich 7 der besten Reduktionen plötzlich auf der portugiesischen Seite der Grenze. Die Indianer weigerten sich, ihren alten portugiesischen Feinden ihre gut ausgebauten Reduktionen zu überlassen.

Die Jesuiten hatten diplomatisch alles gegen den Vertrag unternommen, jetzt blieb ihnen nichts anderes übrig als ihn zu akzeptieren. Sie konnten die Indianer jedoch nicht überzeugen, die Reduktionen aufzugeben. Die Jesuiten zogen ab und die Indianer blieben, um zu kämpfen. Die Portugiesen scheiterten mehrmals bei ihrem Versuch, die Reduktionen einzunehmen. Erst ein militärisches Bündnis von Spaniern und Portugiesen zur Durchsetzung des Vertrages konnte die 7 Reduktionen besiegen. Von 30 Reduktionen der Guarani hatten sich 7 erhoben und 5 Jahre gegen Portugal und dann auch gleichzeitig gegen Spanien Widerstand geleistet. Für die Propaganda gegen die Jesuiten war der Guaranikrieg ein gefundenes Fressen, da man den Widerstand der Indianer ihnen anlastete. 1767 wurde der Jesuitenorden aus Spanien verbannt, wie vorher schon aus Portugal und Frankreich. Die Jesuiten leisteten keinen Widerstand. Im Gegenteil: sie verhinderten Aufstände und Unruhen zu ihren Gunsten. Sie wussten, dass es in Europa um das Schicksal des ganzen Ordens ging. Sie wurden verhaftet, eingesperrt und deportiert. Die spanische Kolonialverwaltung übernahm die Reduktionen, dank der Intervention der Jesuiten, weitgehend friedlich.

Die neuen Richtlinien der Kolonialverwaltung für die Reduktionen waren in der Theorie durchaus fortschrittlich und modern. Der Geist der Aufklärung sprach aus der Konzeption, die unter anderem religiöse und weltliche Macht trennte. In der Praxis funktionierte es leider nicht. Die Kolonialbeamten wollten sich vor allem selber bereichern, die Pater der Franziskaner und Dominikaner beherrschten nur selten die Landessprache. Hier zeigen sich auch die Schwächen des Jesuitenstaates, die bewusst erhaltene Abhängigkeit der Indianer von der Führung der Jesuiten. In weitgehender Isolation von der Außenwelt hatten die Jesuiten ihr kleines Utopia erschaffen, doch jetzt brach dort die umliegende Welt umso härter ein. Ausbeutung, Alkohol und Zwangsarbeit fanden ihren Weg in die ehemals blühenden Reduktionen. Vier Jahre nach der Vertreibung der Jesuiten verringerte sich in den Reduktionen der Bestand an Schafen um etwa 50% und der an Rindern um 20%. Die meisten Indianer verließen mit der Zeit die Reduktionen und das Werk der Jesuiten verfiel. Auch dem Jesuitenorden ging es nicht gut: 1773 wurde er vom Papst aufgelöst und als er 1814 wieder zugelassen wurde, erlangte er nie mehr die alte Stärke zurück.

Quellen:

Die zur Zeit umfangreichste Arbeit über die Jesuitenreduktionen, mit der
Wiedergabe vieler (deutschsprachiger) Originalquellen: Hartmann, Peter
Claus: Der Jesuitenstaat in Südamerika 1609–1768. Eine christliche
Alternative zu Kolonialismus und Marxismus, Weißenhorn 1994.

Fülöp-Miller, Rene: Macht und Geheimnis der Jesuiten,
Wiesbaden 1996 (Originalausgabe, 1929 Berlin).

Otruba, Gustav: Der Jesuitenstaat in Paraguay, Wien 1962.

Ein ganz gute Zusammenfassung: http://www.zeit.de/2009/53/Jesuitenstaat

Der historische Sokrates

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Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung
2. Hauptteil

__2.1 Die wichtigsten historischen Quellen zu Sokrates
__2.2 Wer war der historische Sokrates?
_……._2.2.1 Die Apologie – Zeugnis der Philosophie des Sokrates
…….__2.2.2 Xenophon als aussagekräftiger Augenzeuge?
…….__2.2.3 Die große weltgeschichtliche Wirkung des Sokrates
3. Schlussbemerkung
4. Quellen- und Literaturverzeichnis

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1. Einleitung

In diesem Beitrag werde ich zu beantworten versuchen, wer der historische Sokrates war, der als bedeutender, der griechischen Antike entstammender, Philosoph gilt. Zwar gibt es eine Vielzahl von Literatur über ihn, jedoch ist nicht annähernd eine einheitliche und in sich konsistente Darstellung der Person des Sokrates zu finden. Anstatt dessen existieren die unterschiedlichsten Urteile über ihn. Da er selbst nichts Schriftliches hinterließ, kann nur das untersucht werden, was über ihn geschrieben wurde. Damit verbunden lässt sich feststellen, dass Sokrates insbesondere eine Gestalt der Philosophiegeschichte ist, „dessen Idealgestalt […] für die Geistesgeschichte wesentlicher als die Kenntnis historischer Fakten“[1] ist. Dagegen soll im Rahmen dieses Beitrags „die Problematik des historischen Sokrates“[2] untersucht werden, das sogenannte sokratische Problem. Das, was wir heute über Sokrates wissen, geht vor allem auf vier bedeutende Quellen zurück: auf den Philosophen Platon, den Schriftsteller Xenophon, den Komödiendichter Aristophanes sowie den Philosophen und Platon-Schüler Aristoteles. Während Xenophon mit Sokrates in seinen Schriften Memorabilien und Gastmahl „einen allzu gewöhnlichen Verteidiger der konventionellen Moral [präsentiert], [stellt] […] Platon einen Meisterphilosophen […] [dar], dem er alle eigenen philosophischen Entdeckungen in den Mund legt. Aristophanes karikiert Sokrates in seinem Stück »Die Wolken« als naturphilosophisch orientierten Atheisten, als sophistischen Wortverdreher und als spitzfindigen Widerlegungskünstler; bei Aristoteles erscheint Sokrates als jemand, der selbst nichts zu wissen vorgibt und daher stets nur Meinungen prüft.“[3] Diese in den Quellen so unterschiedlich gezeichneten Sokrates-Bilder finden dann auch in der darauf basierenden Forschungsliteratur ihren Niederschlag, wobei in der heutigen Sokrates-Forschung „den Schriften des jungen Platon […] einhellig der größte Quellenwert zugebilligt“[4] wird. Das könnte darin begründet sein, „dass Platon die beiden Seiten des Sokrates, die bei Aristophanes und Xenophon zur grotesken Fratze auf der einen und zum nahezu völlig spannungslosen Prediger auf der anderen Seite auseinander gelegt sind, virtuos zusammenführt.“[5] Im Folgenden werde ich zunächst auf die wichtigsten Quellen und anschließend auf die Forschung zum historischen Sokrates eingehen, um dann herauszuarbeiten versuchen, wer Sokrates wirklich gewesen war. Abschließend folgt mein Resümee.

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