Der historische Buddha

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(Bud­dha-Sta­tue in Phu­ket | Foto by Char­lie Rutz | Lizenz: CC BY-NC-SA 3.0)

Die­ser Bei­trag, wie auch Kar­ma, Wie­der­ge­burt & Nir­wa­na im (Früh-)Buddhismus und Unver­än­der­li­ches Ich = blo­ße Illu­si­on?, basiert auf mei­ner Buch­ver­öf­fent­li­chung „Ist ein unver­än­der­li­ches Selbst nur blo­ße Illu­si­on?“ (Diplo­mi­ca Ver­lag, ISBN: 978–3-8366–9079-9). Im Mit­tel­punkt der fol­gen­den Aus­füh­run­gen steht die his­to­ri­sche Per­son, die ver­meint­lich hin­ter dem Bud­dha steht. Gibt es die­se über­haupt? Und wenn ja: Ent­spricht das, was von die­ser über­lie­fert wor­den ist, über­haupt den Tat­sa­chen? Auf wel­che Quel­len stützt sich unser Wis­sen über Bud­dha und sei­ne Leh­re über­haupt?

Die Pro­ble­ma­tik der Über­lie­fe­rung der bud­dhis­ti­schen Leh­re

Da Bud­dha selbst nichts Schrift­li­ches hin­ter­las­sen hat und das, was er lehr­te, zu sei­nen Leb­zei­ten von nie­man­dem nie­der­ge­schrie­ben wur­de, ergibt sich eine gewis­se Pro­ble­ma­tik im Hin­blick auf die Über­lie­fe­rung. Erst nach sei­nem Tode nah­men sich meh­re­re bud­dhis­ti­sche Kon­zi­le der Auf­ga­be an, von dem, was über die Leh­ren Bud­dhas durch Aus­wen­dig­ler­nen, Wie­der­ho­len und Auf­sa­gen von Genera­ti­on zu Genera­ti­on wei­ter­ge­ge­ben wur­de, einen bud­dhis­ti­schen Kanon zu erstel­len. Denn zu dama­li­gen Zei­ten war es in Indi­en nicht üblich, reli­giö­se Tex­te schrift­lich fest­zu­hal­ten. Viel­mehr gab man die­se in der eben beschrie­be­nen münd­li­chen Form wei­ter. Gera­de für His­to­ri­ker stellt die­se Tat­sa­che ein ech­tes Pro­blem dar.

So kam der bedeu­ten­de Buddho­lo­ge Edward Con­ze (1904–1979), der den Ver­such unter­nahm, den Bud­dhis­mus in meh­re­re his­to­ri­sche Peri­oden zu unter­tei­len (1. Peri­ode = 500 – 0 v. Chr.; 2. Peri­ode = 0 – 500 n. Chr.; 3. Peri­ode = 500 – 1000 n. Chr.; 4. Peri­ode = 1000 n. Chr. – heu­te), zu dem Schluss, dass das „Feh­len ein­deu­ti­ger Fak­ten […] für die ers­te Peri­ode beson­ders bezeich­nend [ist]. Ein Datum – und nur eines – steht wirk­lich fest, und das ist die Regie­rungs­zeit von Kai­ser Aso­ka (274–236 v. Chr.), des­sen Pro­tek­ti­on den Bud­dhis­mus von einer klei­nen Aske­ten­sek­te in eine gesamt­in­di­sche Reli­gi­on umform­te.“[1] Unser heu­ti­ges Wis­sen über den frü­hen Bud­dhis­mus fußt vor allem auf dem Kanon an Tex­ten, der von den ers­ten drei bud­dhis­ti­schen Kon­zi­len in Pali ver­fasst wur­de. Das ers­te Kon­zil trat laut der For­schung „kurz nach dem Tode des Bud­dha […] in Raja­gaha zusam­men, das zwei­te angeb­lich hun­dert, ver­mut­lich aber weni­ge Jah­re spä­ter in Vesa­li, das drit­te im Jah­re 252 v. Chr. in Pata­li­put­ta (Pat­na).“[2]

Das wäh­rend der Regent­schaft und auf Ver­an­las­sung von Kai­ser Asho­ka statt­ge­fun­de­ne drit­te bud­dhis­ti­sche Kon­zil über­prüf­te „in neun­mo­na­ti­ger Arbeit […] die Ther­ava­da-Tex­te aufs neue und ergänz­te die bei­den alten Samm­lun­gen Vina­ya- und Sutta­pita­ka durch ein scho­las­ti­sches Werk (das Katha­vatt­hu), in dem 218 irri­ge Ansich­ten (dar­un­ter nur drei phi­lo­so­phi­sche) wider­legt wer­den. Im Lau­fe der nächs­ten zwei Jahr­hun­der­te wuchs die Zahl der scho­las­ti­schen Bücher wei­ter an, bis schließ­lich das Abhi­d­hamma­pita­ka ent­stan­den war.“[3] Die­se drei bud­dhis­ti­schen Kom­pen­di­en[4] (Vina­ya­pita­ka, Sutta­pita­ka, Abhi­d­hamma­pita­ka), die jeweils als „Korb“[5] (= pita­ka) bezeich­net wer­den, bil­den den Pali-Kanon. Durch das Ent­sen­den von bud­dhis­ti­schen Mis­sio­na­ren in ande­re Län­der, wie z. B. Ägyp­ten und Syri­en, woll­te Kai­ser Asho­ka Bud­dhas Leh­re auch über Indi­ens Gren­zen hin­aus ver­brei­ten, was vor­läu­fig jedoch nur in Cey­lon (heu­te: Sri Lan­ka) von nach­hal­ti­gem Erfolg gekrönt sein soll­te. Laut der bud­dhis­ti­schen For­schung wur­de in „den Klös­tern der Insel […] der vom Drit­ten Kon­zil end­re­di­gier­te ther­ava­di­sche Kanon münd­lich bewahrt, bis er (laut Dv 20, 20 f.) im 1. Jahr­hun­dert v. Chr. auf Geheiß des Königs Vat­taga­ma­ni Abha­ya in Pali-Spra­che nie­der­ge­schrie­ben wur­de.

Die­ser Kanon ist der ein­zi­ge, der voll­stän­dig erhal­ten ist, von ande­ren Kanons besit­zen wir, wenn über­haupt etwas, nur Bruch­stü­cke. Der Ver­gleich von Pali-Tex­ten mit sol­chen Frag­men­ten hat erwie­sen, daß die sach­li­chen Abwei­chun­gen kei­ne zen­tra­len Leh­ren betref­fen und daß Pali-Vina­ya- und Sutta­pita­ka ech­te Aus­sprü­che des Bud­dha ent­hal­ten.“[6] Nicht unbe­deu­ten­de Mei­nungs­ver­schie­den­hei­ten bei der Aus­le­gung der Leh­re Bud­dhas führ­ten bereits zu Zei­ten der Abhal­tung des zwei­ten Kon­zils zur ers­ten Spal­tung inner­halb der bud­dhis­ti­schen Mönchs­ge­mein­schaft (Sans­krit: Samgha; Pali: Sangha). Es kam zu einer Tren­nung der Maha­sang­hi­ka-Schu­le, auf die his­to­risch der spä­te­re Maha­ya­na-Bud­dhis­mus zurück­geht, von den Tra­di­tio­na­lis­ten (Ther­ava­da = Leh­re der Ältes­ten).

Die Dif­fe­ren­zen fan­den ihren vor­läu­fi­gen Höhe­punkt dar­in, dass die auf dem drit­ten Kon­zil ein­ge­führ­ten phi­lo­so­phi­schen Sys­te­ma­ti­sie­run­gen in Form des Abhi­d­hamma­pita­ka, also des 3. Kor­bes, in der Fol­ge­zeit von eini­gen der frü­hen Schu­len und spä­ter dem Maha­ya­na (= „Gro­ßes Fahr­zeug“) nicht über­nom­men sowie durch eige­ne in Sans­krit ver­fass­te Wer­ke bzw. Abhand­lun­gen ersetzt wur­den, die sich nicht uner­heb­lich von der Pali-Fas­sung unter­schei­den. All dies leg­te bereits den Grund­stein für die zwei gro­ßen Haupt­rich­tun­gen[7] des Bud­dhis­mus: Ther­ava­da (= Pali-Kanon) und Maha­ya­na (= Sans­krit-Kanon).[8] Einen Abschluss soll­te die Redak­ti­on des Pali-Kanons schließ­lich etwa um das 4. bis 5. Jahr­hun­dert unse­rer Zeit­rech­nung fin­den, „zu einer Zeit also, in der die Tren­nung und Aus­dif­fe­ren­zie­rung der ein­zel­nen Schu­len bereits weit fort­ge­schrit­ten ist.“[9] Das bedeu­tet aber auch, dass die Samm­lung der Lehr­re­den Bud­dhas im Pali-Kanon „im Lehr­zu­sam­men­hang der Ther­ava­da-Tra­di­ti­on über­lie­fert wor­den sind“[10], wes­halb „ent­spre­chen­de Zusät­ze und Ver­än­de­run­gen durch jene Schu­le ange­nom­men wer­den“[11] müs­sen.

Pro­blem bei Inter­pre­ta­ti­on und Wie­der­ga­be bud­dhis­ti­scher Tex­te

Ein Pro­blem bei der Erschlie­ßung der Per­son und Leh­re Bud­dhas ist auch die kor­rek­te Inter­pre­ta­ti­on und Wie­der­ga­be bud­dhis­ti­scher Tex­te in euro­päi­schen Spra­chen: Denn trans­por­tiert „schon der Stil Wer­tun­gen und Urtei­le, die fern vom Aus­gangs­ma­te­ri­al sein kön­nen, bestehen dar­über hin­aus grund­le­gen­de Dif­fe­ren­zen zwi­schen den Spra­chen der Quel­len und der west­li­chen Über­set­zun­gen.“[12] Damit ver­bun­den besteht die Gefahr, dass die phi­lo­so­phi­sche Aus­ein­an­der­set­zung mit einer außer­eu­ro­päi­schen bzw. aus einem ande­ren Kul­tur­kreis stam­men­den The­ma­tik durch eine all­zu domi­nan­te euro­zen­tri­sche bzw. west­li­che Sicht- und Denk­wei­se geprägt ist, was zu fal­schen Schlüs­sen bzw. ein­sei­ti­gen Kon­klu­sio­nen zu füh­ren ver­mag. Dazu merk­te der Phi­lo­soph Franz Wim­mer an, dass in „pro­fes­sio­nell-phi­lo­so­phi­scher Dis­kus­si­on meist still­schwei­gend geleug­net wird“, ob „die Geschich­te außer­eu­ro­päi­scher Phi­lo­so­phie über­haupt als etwas Wis­sens­wür­di­ges oder Beden­kens­wer­tes anzu­se­hen ist […], und mit die­ser Leug­nung ver­bin­det sich nicht nur, son­dern dadurch recht­fer­tigt sich auch Igno­ranz.“[13]

Obwohl der im anti­ken Grie­chen­land gereif­te Begriff der Phi­lo­so­phie in der abend­län­di­schen Tra­di­ti­on ver­wur­zelt und von die­ser geprägt wor­den ist sowie von eini­gen Ver­tre­tern west­li­cher Phi­lo­so­phie (z. B. aus ideo­lo­gi­schen Grün­den) als von ande­ren Kul­tur­räu­men abge­grenzt, die­sen über­le­gen oder die­sen gegen­über zumin­dest als etwas Beson­de­res ange­se­hen wer­den sein mag, bedeu­tet dies nicht, dass es in ande­ren Kul­tur­räu­men nicht eben­so Metho­den der Erkennt­nis­ge­win­nung gibt, die jedoch auf ande­re Art und Wei­se erfol­gen kön­nen. Ande­rer­seits muss die abend­län­di­sche Her­kunft des Phi­lo­so­phie­be­grif­fes nicht per se ein Hin­der­nis dafür sein, außer­eu­ro­päi­sche Phä­no­me­ne ange­mes­sen zu erfas­sen und zu ver­ste­hen, zumin­dest wenn der Anspruch ver­folgt wird, dass „Qua­li­tät und Taug­lich­keit eines Bei­trags [ent­schei­den], nicht jedoch die Her­kunft des­sen, der ein Argu­ment vor­bringt. Schließt man chi­ne­si­sche, indi­sche oder afri­ka­ni­sche Ant­wor­ten auf die Fra­ge nach dem Men­schen, nach der Erkennt­nis oder nach dem Sinn der Exis­tenz des­halb vom Erwä­gen aus, weil ihre Urhe­ber nicht in der Suk­zes­si­on abend­län­di­schen Den­kens ste­hen und ande­re Medi­en und Metho­den der Ver­mitt­lung ver­wen­den, ist ein Phi­lo­so­phie­ren nicht pro­blem­ori­en­tiert. Es geht ihm nicht wirk­lich um das Beden­ken und Klä­ren von Fra­gen, wenn dem Bewah­ren des ver­trau­ten Hin­ter­grunds Prio­ri­tät vor dem Hören ande­rer Lösun­gen zukommt.“[14] Dazu gehört zugleich die Ein­sicht, sich kei­ne Illu­si­on dar­über zu machen, die in einem ande­ren Kul­tur­kreis und einer ande­ren Spra­che gewon­ne­nen Erkennt­nis­se stets rich­tig zu inter­pre­tie­ren.

Die his­to­ri­sche Per­son des Bud­dha

Als rela­tiv unum­strit­ten gilt in der Bud­dhis­mus-For­schung das Lebens­al­ter, das der his­to­ri­sche Bud­dha[15] erreich­te: Er soll 80 Jah­re alt gewor­den sein. Dage­gen herrscht gro­ße Unei­nig­keit über die his­to­ri­sche Ein­ord­nung sei­ner Lebens­zeit. Die tra­di­tio­nel­le Datie­rung, die auf zwei Chro­no­lo­gi­en der alten Schrif­ten basiert, setzt sein Geburts­da­tum bei 623 v. Chr. oder 566 v. Chr. an, wäh­rend die klas­si­sche Datie­rung sei­tens der (west­li­chen) For­schung bei 563 oder 560 Chr. liegt. Jedoch sind all die­se Berech­nun­gen durch die vor­lie­gen­den Quel­len nicht hin­rei­chend gesi­chert. Und auch die heu­ti­ge For­schung ver­mag kei­ne end­gül­ti­ge Aus­sa­ge über Geburts- und Todes­da­tum des his­to­ri­schen Bud­dha zu tref­fen.[16] Grund­sätz­li­che Einig­keit besteht nur in der Annah­me, dass die Lebens­zeit des Bud­dha bis­her zu früh ange­setzt wor­den ist und er erst um das 5. Jahr­hun­dert v. Chr. her­um das Licht der Welt erblick­te. Ein der­zeit domi­nie­ren­der Datie­rungs­vor­schlag der neue­ren (west­li­chen) For­schung für den Lebens­zeit­raum Bud­dhas ist 450 v. Chr. bis 370 v. Chr. Über sei­ne Kind­heit und Jugend ist wenig bekannt, umso mehr jedoch über sei­ne spä­te­ren Lebens­jah­re – doch auch hier ist Vor­sicht gebo­ten.

Schließ­lich wird Bud­dha bereits in den frü­hen Schrif­ten zum Über­men­schen hoch­sti­li­siert und eine Legen­de um sei­ne Per­son her­um gespon­nen: „Den geschicht­li­chen Kern sol­cher Erzäh­lun­gen vom Legen­den­ge­ran­ke frei­zu­schä­len ist nicht schwer, doch ist Behut­sam­keit gebo­ten. Man­che Legen­den sind Bild­haft­ma­chun­gen inne­rer Erleb­nis­se und illus­trie­ren Gota­mas geis­ti­gen Ent­wick­lungs­gang. Sie sind sub­jek­tiv wahr, aber nicht his­to­risch.“[17] Und über­haupt ist für Bud­dhis­ten – egal wel­cher Rich­tung oder Schu­le sie auch ange­hö­ren mögen – die Fra­ge nach dem his­to­ri­schen Bud­dha zumeist weni­ger wich­tig. Von zen­tra­ler Bedeu­tung ist stets das, was Bud­dha ver­meint­lich lehr­te. Den­noch spielt der Lebens­weg des his­to­ri­schen Bud­dha, der Sid­dhar­tha Gaut­a­ma (= Sans­krit-Spra­che) bzw. Sid­dhat­tha Gota­ma (= Pali-Spra­che) gehei­ßen haben soll, was über­setzt so viel bedeu­tet wie „der sein Ziel erreicht hat“, gera­de im Hin­blick auf die exem­pla­ri­sche Ver­an­schau­li­chung des prak­ti­schen Weges zur Erlan­gung des „Erwa­chens“, der „Erlö­sung“ bzw. der „Erleuch­tung“ eine nicht uner­heb­li­che Rol­le. Sid­dhar­tha wur­de als Sohn von Shuddho­da­na, des Königs von Kapi­la­va­stu (= Sans­krit; Pali: Kapi­la­vatt­hu / im heu­ti­gen Terai in Nepal gele­gen), der wohl der Ksha­t­ri­ya-Kas­te ange­hör­te, in Lum­bi­ni gebo­ren.

Auf­ge­wach­sen mit den einem Prin­zen der dama­li­gen Zeit zukom­men­den Pri­vi­le­gi­en und in der fürst­li­chen Atmo­sphä­re des Krie­gera­dels, wur­de er wohl schon früh in sol­da­ti­schen Fer­tig­kei­ten wie dem Bogen­schie­ßen, Rin­gen, Rei­ten und im Umgang mit Ele­fan­ten aus­ge­bil­det. Schließ­lich gehör­te es zu den wich­tigs­ten Auf­ga­ben des Krie­gera­dels, wenn nötig, zu den Waf­fen zu grei­fen. Im Alter von 16 Jah­ren soll er sei­ne Cou­si­ne Yasod­ha­ra gehei­ra­tet haben, die ihnen den gemein­sa­men Sohn Rahu­la gebar. Nach­dem er bereits vie­le Jah­re am könig­li­chen Hofe ver­bracht hat­te, erkann­te er eines Tages die Sinn­lo­sig­keit sei­nes bis­he­ri­gen Daseins. Laut der Legen­de soll er bei „vier Aus­fahr­ten einen Alten, einen Kran­ken, einen Toten und einen Mönch erblickt und dadurch erkannt [haben], daß man nur als anhang­lo­ser Asket die Erlö­sung ver­wirk­li­chen kön­ne. Tat­sa­che ist jeden­falls, daß er als Neun­und­zwan­zig­jäh­ri­ger Fami­lie und Freun­de, Haus und Hei­mat­stadt ver­ließ, um sich reli­giö­ser Suche zu wid­men.“[18] Sid­dhar­tha führ­te fort­an das Leben eines Bet­tel- bzw. Wan­de­ras­ke­ten. Er wan­der­te „bar­fuß nach Süd­os­ten, um sich der reli­giö­sen Frei­heits­be­we­gung anzu­schlie­ßen, die eini­ge Jahr­zehn­te zuvor ein­ge­setzt hat­te und mäch­tig ange­schwol­len war. Denn lan­ge genug war das Gan­ges­land in geis­ti­gen Din­gen von den Brah­ma­nen bevor­zugt wor­den.“[19]

Nach­dem sich Sid­dhar­tha der soge­nann­ten Sama­na-Bewe­gung[20] ange­schlos­sen hat­te, wur­de er laut Über­lie­fe­rung zunächst Schü­ler des Leh­rers Ala­ra Kala­ma. Zwar gelang es ihm als­bald, sich mit des­sen Leh­ren gut ver­traut zu machen. Doch da ihm die­se nicht die erhoff­te Erleuch­tung brach­ten, wand­te er sich ent­täuscht von Ala­ra ab und dem Upa­nis­ha­den-Leh­rer Udda­ka Rama­put­ta zu, der „das damals noch jun­ge Wis­sen von der unzer­stör­ba­ren, vom Kar­man an die Wie­der­ge­burt gebun­de­nen See­le (atman) dar­leg­te.“[21] Doch auch des­sen Leh­re ver­moch­te den nach Erleuch­tung suchen­den Sid­dhar­tha nicht zu erfül­len, so dass er schließ­lich beschloss, sei­nen eige­nen Weg zu gehen, um die Erleuch­tung zu fin­den. Dabei soll er über meh­re­re Jah­re hin­weg alle erdenk­li­chen Metho­den der Aske­se prak­ti­ziert haben, um sein Ziel zu errei­chen: Von Atem­übun­gen bis hin zum extre­men Fas­ten, das ihn fast ver­hun­gern ließ, pro­bier­te er vie­les aus. In die­ser Zeit schlos­sen sich ihm eini­ge Gleich­ge­sinn­te an, die sein hin­ge­bungs­vol­les und aus­dau­ern­des aske­ti­sches Han­deln bewun­der­ten. Aber auch die­se Selbst­kas­tei­ung befrie­dig­te ihn nicht und er ent­larv­te sie als einen Fana­tis­mus, der ihn kein Stück näher an die gewünsch­te Erleuch­tung her­an­führ­te. Erst die fol­gen­de Jugend­er­in­ne­rung brach­te ihn auf den rech­ten Pfad:

Ich ent­sin­ne mich, wie ich bei den Feld­ar­bei­ten mei­nes Vaters, des Sakya, im küh­len Schat­ten eines Rosen­ap­fel­bau­mes geses­sen habe, und wie ich da, von Lüs­ten mich abschei­dend, von allen unrei­nen Wesen­hei­ten  mich abschei­dend, in die mit Über­le­gung und Erwä­gung ver­bun­de­ne, aus Abge­schie­den­heit gebo­re­ne, von Befrie­di­gung und Freu­de erfüll­te ers­te Ver­sen­kung ein­ge­tre­ten bin und dar­in ver­harrt habe.“ [22]

Die­ses Ereig­nis mar­kiert den Beginn sei­ner inten­si­ven Medi­ta­ti­ons­pra­xis, die es ihm ermög­lich­te, sei­nen Geist von Begier­den und Gefühls­re­gun­gen zu befrei­en sowie so sehr zu beru­hi­gen, dass er sich auf das Wesent­li­che kon­zen­trie­ren konn­te. Und so „erin­ner­te sich  [Sid­dhar­tha] sei­ner ver­gan­ge­nen Exis­tenz­for­men, durch­schau­te das Gesetz der Wie­der­ge­burt als Fol­ge der Taten (kam­ma) und erkann­te: Dies sind die Ein­flüs­se (asa­va, die Wie­der­ge­burt und Lei­den ver­ur­sa­chen), dies ihr Ursprung, dies ihre Auf­he­bung, dies der Weg zu ihrer Auf­he­bung. Beim heu­ti­gen Bodh Gaya unter einem [Bodhi-]Baum sit­zend, kam ihm die Ein­sicht:“[23]

Der ich selbst, ihr Mön­che, der Geburt unter­wor­fen war, erkann­te ich das Elend, das dem Gesetz der Geburt inne­wohnt, und nach dem von Geburt frei­en höchs­ten Gewinn und Wohl­sein, dem Nir­va­na suchend, erreich­te ich den von Geburt frei­en höchs­ten Gewinn und Wohl­sein, das Nir­va­na. Der ich selbst dem Altern unter­wor­fen war … Der ich selbst der Krank­heit unter­wor­fen war … Der ich selbst dem Tode unter­wor­fen war … Der ich selbst dem Schmerz unter­wor­fen war … Der ich selbst der Ver­derbt­heit unter­wor­fen war, erkann­te ich das Elend, das dem Gesetz der Ver­derbt­heit inne­wohnt […] Und Erkennt­nis ging mir auf und Schau­en ging mir auf: unver­lier­ba­re Erlö­sung des Geis­tes ist mein; dies ist die letz­te Geburt; nicht gibt es hin­fort Wie­der­ge­burt.“[24]

Das zen­tra­le Ele­ment und Mit­tel, das Sid­dhar­tha zur Erleuch­tung und damit auch zu sei­ner zukünf­ti­gen Bezeich­nung „Bud­dha“ führ­te, war dem­nach die Durch­füh­rung einer spe­zi­el­len Form der Medi­ta­ti­on, die er aus der Pra­xis des Yoga ent­wi­ckel­te. Sie bil­de­te die Vor­aus­set­zung dafür, dass er eine tie­fe Ein­sicht in die Natur des Daseins erlang­te. Denn erst die Medi­ta­ti­on ver­schaff­te ihm eine wei­test­ge­hen­de Aus­schal­tung von äuße­ren und inne­ren Ein­flüs­sen, die den Geist abzu­len­ken und zu beun­ru­hi­gen ver­mö­gen, und damit die Ver­sen­kung in einen beson­de­ren Bewusst­seins­zu­stand. Mit der nun gewon­ne­nen Klar­heit im Den­ken ver­moch­te er es, ver­mut­lich im Alter von 35 Jah­ren, die Erleuch­tung zu fin­den.

Die­ses sein Leben maß­geb­lich prä­gen­de Ereig­nis war sowohl aus intel­lek­tu­el­ler als auch psy­cho­lo­gi­scher Sicht bedeu­tend: „Intel­lek­tu­ell war sie ein direk­tes Erschau­en des Kreis­laufs von Wer­den und Ver­ge­hen, […] ein Aha!-Erlebnis, in dem über­nom­me­ne Denk­ele­men­te und eige­ne Über­zeu­gun­gen zu einem har­mo­ni­schen Sys­tem zusam­men­schos­sen. Psy­cho­lo­gisch war sie eine glück­haf­te Befrei­ungs­er­fah­rung. Die Gewiß­heit, die Lei­dens­ur­sa­che erkannt und damit ver­nich­tet zu haben, mach­te aus dem Sucher einen Weg­wei­ser, […] eine rei­fe, in sich selbst ruhen­de Per­sön­lich­keit.“[25] Aus­ge­stat­tet mit die­sem Rüst­zeug begeg­ne­te Bud­dha von nun an sei­nen Mit­men­schen und hin­ter­ließ dabei einen nach­hal­ti­gen Ein­druck auf vie­le von ihnen. Dabei war es ihm egal, wel­cher gesell­schaft­li­chen Schicht die­se ange­hör­ten. Ob Köni­ge oder Bett­ler – der „Erleuch­te­te“ pfleg­te einen unvor­ein­ge­nom­me­nen Umgang mit jedem Inter­es­sier­ten.

Er sprach und lehr­te die nächs­ten 45 Jah­re also vor einem höchst unter­schied­li­chen Publi­kum. Um ihn her­um ent­stand eine immer grö­ßer wer­den­de bud­dhis­ti­sche Gemein­de, die sich aus allen Volks­schich­ten zusam­men­setz­te. Die hin­du­is­ti­sche Kas­ten­ord­nung, an deren Spit­ze die Brah­ma­nen (= Mit­glie­der der Pries­ter­kas­te, die als höchs­te Kas­te im Sys­tem des Hin­du­is­mus gilt) stan­den, kri­ti­sier­te er vor allem dahin­ge­hend, dass die Kas­te, der ein Mensch auf­grund sei­nes sozia­len Stan­des zuge­ord­net wur­de, nichts über sei­nen Wert aus­sa­gen kön­ne. Ein gewich­ti­ger Grund für die auf­kom­men­de Popu­la­ri­tät der Erlö­sungs­leh­re (Sans­krit: Dhar­ma; Pali: Dham­ma) des Bud­dha in brei­ten Tei­len der Bevöl­ke­rung war – neben sei­ner cha­ris­ma­ti­schen Per­sön­lich­keit sowie sei­nem freund­li­chen und respekt­vol­len Umgang den Mit­men­schen gegen­über – sicher­lich die Tat­sa­che, dass das Erlö­sungs­ziel nicht einem erle­se­nen Kreis von Per­so­nen bzw. Mön­chen vor­be­hal­ten war, son­dern auch dem Lai­en offen­stand und „daß der Meis­ter sei­nen Mön­chen erlaub­te, die Leh­re in der loka­len Umgangs­spra­che dar­zu­le­gen.“[26] Als Eck­pfei­ler bzw. Kern die­ser Leh­re Bud­dhas, der prak­tisch von allen Schu­len akzep­tiert wird, gel­ten die „Vier edlen Wahr­hei­ten“ (Sans­krit: cat­va­ri arya­s­at­ya­ni; Pali: catta­ri ari­yasaccan), die er unmit­tel­bar nach sei­ner Erleuch­tung im Gazel­len­hain Ishipatha­na in Sar­nath bei Ben­a­res ver­kün­det haben soll und mit denen er das Rad der Leh­re in Gang setz­te. Die „Vier edlen Wahr­hei­ten“ geben Ant­wort auf fol­gen­de grund­sätz­li­che Fra­gen:

  1. Was ist Lei­den?
  2. Was ist die Ent­ste­hung des Lei­dens?
  3. Was ist die Auf­he­bung des Lei­dens?
  4. Wel­ches ist der zur Auf­he­bung des Lei­dens füh­ren­de Weg?

Der Ein­gang ins Nir­wa­na (Sans­krit: nir­vaṇa) bzw. Nib­ba­na (Pali: nib­ba­na), also der Aus­tritt aus dem Sam­s­a­ra, dem Kreis­lauf des Lei­dens bzw. der Wie­der­ge­bur­ten, ist als Haupt­ziel der Leh­re Bud­dhas anzu­se­hen. Die Ursa­chen des Lei­dens lagen für ihn vor allem in der fal­schen Vor­stel­lung des Men­schen von einem unver­än­der­li­chen Selbst bzw. Ich sowie eines Anhaf­tens an die­ses und einer damit ver­bun­de­nen Gier und Unwis­sen­heit (= Nicht­kennt­nis der Vier edlen Wahr­hei­ten) begrün­det, wovon man sich befrei­en müs­se, wenn man dem Kreis­lauf von Tod und Geburt, also der Wie­der­ge­burt, ent­rin­nen und so die Erlö­sung erlan­gen wol­le. Im Rah­men der Vier edlen Wahr­hei­ten sind auch die Grund­la­gen der bud­dhis­ti­schen Ethik anzu­tref­fen. Dort nimmt ins­be­son­de­re der hei­li­ge acht­tei­li­ge Pfad (rech­tes Glau­ben, rech­tes Ent­schlie­ßen, rech­tes Wort, rech­te Tat, rech­tes Leben, rech­tes Stre­ben, rech­tes Geden­ken, rech­tes Sich­ver­sen­ken), der Teil der vier­ten edlen Wahr­heit ist, eine zen­tra­le Rol­le ein. Zu den wesent­li­chen sitt­li­chen Regeln zäh­len die „Fünf Silas“, die zur bewuss­ten Ent­hal­tung von fal­schem Ver­hal­ten auf­for­dern.

Die­se lau­ten sinn­ge­mäß wie folgt:

  1. Kei­ne Lebe­we­sen aus Absicht töten oder ver­let­zen.
  2. Kein Dieb­stahl.
  3. Kei­ne sexu­el­len Aus­schwei­fun­gen.
  4. Kei­ne Lüge, Ver­leum­dung, bar­sche oder unnüt­ze Rede.
  5. Kei­ne Trü­bung des Bewusst­seins durch berau­schen­de Mit­tel.

Bud­dhas gesam­te Leh­re ist durch­zo­gen vom Stre­ben nach dem mitt­le­ren Weg. Damit ist gemeint, dass er extre­men Anschau­un­gen und Prak­ti­ken eine kla­re Absa­ge erteil­te: Er sah sowohl welt­li­che Aus­schwei­fun­gen als auch stren­ge Aske­se als unnütz und unwür­dig an. Auch dem Selbst­den­ken, das auf kon­kre­tes mensch­li­ches Han­deln aus­ge­rich­tet ist, kam dabei eine bedeu­ten­de Rol­le zu. Denn im Sin­ne der früh­bud­dhis­ti­schen Leh­re wird der Mensch dazu ange­hal­ten, sich selbst und die Welt um ihn her­um durch eige­nes Selbst­den­ken zu erken­nen und aus den gewon­ne­nen Ein­sich­ten her­aus zu han­deln, anstatt kri­tik­los und unhin­ter­fragt bestimm­ten Wert­vor­stel­lun­gen, Hand­lungs­nor­men oder Auto­ri­tä­ten zu fol­gen.

Bud­dha brach­te dies in einer Rede an das Volk der Kala­mer gut zum Aus­druck:

Geht, Kala­mer, nicht nach Hören­sa­gen, nicht nach Über­lie­fe­run­gen, nicht nach Tages­mei­nun­gen, nicht nach der Auto­ri­tät hei­li­ger Schrif­ten, nicht nach blo­ßen Ver­nunft­grün­den und logi­schen Schlüs­sen, nicht nach erdach­ten Theo­ri­en und bevor­zug­ten Mei­nun­gen, nicht nach dem Ein­druck per­sön­li­cher Vor­zü­ge, nicht nach der Auto­ri­tät eines Meis­ters! Wenn ihr aber, Kala­mer, sel­ber erkennt: ›Die­se Din­ge sind unheil­sam, sind ver­werf­lich, wer­den von Ver­stän­di­gen geta­delt, und, wenn aus­ge­führt / 165 / und unter­nom­men, füh­ren sie zu Unheil und Lei­den‹, dann o Kala­mer, möget ihr sie auf­ge­ben.“[27]

Die zuvor genann­ten und stark umris­se­nen wesent­li­chen Ein­sich­ten soll Bud­dha wäh­rend sei­ner 45jährigen Lehr­tä­tig­keit sei­nen Zuhö­rern ver­mit­telt haben, bevor er im Alter von 80 Jah­ren ver­starb. Eine letz­te Gewiss­heit, ob die von mir zusam­men­ge­tra­ge­nen Erkennt­nis­se rund um den his­to­ri­schen Bud­dha den Tat­sa­chen ent­spre­chen, gibt es selbst­ver­ständ­lich nicht. Man beach­te in die­sem Zusam­men­hang das obi­ge und letz­te Zitat der Rede Bud­dhas ans Volk der Kala­mer!

Hier die kom­plet­te Lis­te der Quel­len und Lite­ra­tur für die­sen Bei­trag.

Fuß­no­ten:

[1] Con­ze, Edward: Eine kur­ze Geschich­te des Bud­dhis­mus, übers., hrsg. und mit einem Nachw. vers. von Fried­rich Wil­helm, Frank­furt a. M. 2005, S. 18.

[2] Schu­mann, Bud­dhis­mus – Stif­ter, Schu­len und Sys­te­me, S. 55.

[3] Ebd. S. 57–58.

[4] Anm.: 1. Vina­ya­pita­ka = Ordens­re­geln; 2. Sutta­pita­ka = Samm­lung von Lehr­re­den Bud­dhas;
3. Abhi­d­hamma­pita­ka = eine (wis­sen­schaft­li­che) Sys­te­ma­ti­sie­rung der Leh­ren Bud­dhas, die sich nicht, wie bei den ande­ren bei­den Kom­pen­di­en, einer kon­ven­tio­nel­len, son­dern über­wie­gend einer phi­lo­so­phi­schen bzw. psy­cho­lo­gi­schen Spra­che bedient.

[5] Anm.: Der Aus­druck „Korb“ wird gebraucht, da „die auf getrock­ne­te Palm­blät­ter geritz­ten oder geschrie­be­nen Tex­te in Kör­ben auf­be­wahrt wur­den, wel­che die zusam­men­ge­hö­ri­gen Bücher in sich ver­ei­nig­ten.“ (Schu­mann, Bud­dhis­mus – Stif­ter, Schu­len und Sys­te­me, S. 59.)

[6] Schu­mann, Bud­dhis­mus – Stif­ter, Schu­len und Sys­te­me, S. 58.

[7] Anm.: Als eine wei­te­re bedeu­ten­de Haupt­rich­tung des Bud­dhis­mus gilt das Vajra­ya­na (= Dia­mant­fahr­zeug), in dem sich Leh­ren des Maha­ya­na mit dem hin­du­is­ti­schen Tan­tra ver­bin­den.

[8] Anm.: Nicht unter­schla­gen wer­den darf hier der Begriff des Hina­ya­na („Klei­nes Fahr­zeug“), der älte­re Bud­dhis­mus, aus des­sen Tra­di­ti­on auch der Ther­ava­da-Bud­dhis­mus ent­springt. Der Begriff ent­stand im Maha­ya­na und bezeich­net eher abwer­tend alle vor-maha­ya­ni­schen Schu­len, wes­halb er von die­sen auch abge­lehnt wird. Im Maha­ya­na-Bud­dhis­mus wird die Hal­tung ver­tre­ten, dass das Hina­ya­na nur einen Bruch­teil der Leh­re und Ver­kün­di­gung Bud­dhas ent­hal­te.

[9] Schlie­ter, Jens: Bud­dhis­mus zur Ein­füh­rung, 2. Aufl., Ham­burg 2001, S. 26.

[10] Ebd. S. 26.

[11] Ebd. S. 26.

[12] Zotz, Vol­ker: Geschich­te der bud­dhis­ti­schen Phi­lo­so­phie, Rein­bek bei Ham­burg 1996, S. 21.

[13] Wim­mer, Franz: Inter­kul­tu­rel­le Phi­lo­so­phie. Geschich­te und Theo­rie, Bd. 1, Wien 1990, S. 19.

[14] Zotz, S. 13.

[15] Anm.: Aus dem Sans­krit über­setzt bedeu­tet dies „der Erwach­te“ oder auch „der Erleuch­te­te“.

[16] Anm.: Eine gute Über­sicht zur For­schungs­dis­kus­si­on bezüg­lich der Datie­rung lässt sich in der Ver­öf­fent­li­chung von „Bechert, Heinz.: The dating of the his­to­ri­cal Bud­dha / Die Datie­rung des his­to­ri­schen Bud­dha, Parts 1–3, Göt­tin­gen 1991–1997“ fin­den, die im Zusam­men­hang mit vier inter­na­tio­na­len Sym­po­si­en zur Bud­dhis­mus­for­schung ent­stand, die zwi­schen 1976 – 1988 von der Aka­de­mie der Wis­sen­schaf­ten ver­an­stal­tet wur­den.

[17] Schu­mann, Bud­dhis­mus – Stif­ter, Schu­len und Sys­te­me, S. 14.

[18] Ebd. S. 17.

[19] Ebd. S. 17.

[20] Anm.: Als Sama­nas wer­den Bet­tel­mön­che bzw. Aske­ten in Indi­en bezeich­net, die besitz­los sind und von Almo­sen leben. Sie wid­men sich pri­mär der Aske­se und Medi­ta­ti­on.

[21] Schu­mann, Bud­dhis­mus – Stif­ter, Schu­len und Sys­te­me, S. 19.

[22] Olden­berg, Her­mann: Reden des Bud­dha – Leh­re, Ver­se, Erzäh­lun­gen, mit einer Einf. hrsg. von Heinz Bechert, Frei­burg im Breis­gau 2000, S. 73.

[23] Schu­mann, Bud­dhis­mus – Stif­ter, Schu­len und Sys­te­me, S. 20.

[24] Olden­berg, S. 81.

[25] Schu­mann, Bud­dhis­mus – Stif­ter, Schu­len und Sys­te­me, S. 21.

[26] Ebd. S. 28.

[27] Nya­na­ti­lo­ka (Hrsg.): Angut­ta­ra-Nika­ya III, 66, Bd. 1, Frei­burg im Breis­gau 1984, S. 170.