Unveränderliches Ich = bloße Illusion?

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(Eine im his­to­ri­schen Park von Ayutt­ha­ya befind­li­che Bud­dha-Sta­tue,
die aus Sand­stein gefer­tigt und von Baum­wur­zeln umge­ben ist.)

Die­ser Bei­trag, wie auch Der his­to­ri­sche Bud­dha und Kar­ma, Wie­der­ge­burt & Nir­wa­na im (Früh-)Buddhismus, basiert auf mei­ner Buch­ver­öf­fent­li­chung „Ist ein unver­än­der­li­ches Selbst nur blo­ße Illu­si­on?“ (Diplo­mi­ca Ver­lag, ISBN: 978–3-8366–9079-9). Wenn ich im Fol­gen­den von Bud­dha spre­chen wer­de, refe­rie­re ich auf den Bud­dha der früh­bud­dhis­ti­schen Leh­re. Außer­dem habe ich den Bei­trag zur Auf­lo­cke­rung mit Fotos von mei­nen mehr­mo­na­ti­gen Thai­land-Auf­ent­hal­ten in 2007 und 2009 aus­ge­schmückt. Der Ther­ava­da-Bud­dhis­mus ist dort Staats­re­li­gi­on und es gibt über das gan­ze Land ver­streut tau­sen­de bud­dhis­ti­sche Tem­pel, deren Mön­che einen gewich­ti­gen Anteil am All­tags­le­ben der Thais neh­men.

(Fotos by Char­lie Rutz | Lizenz: CC BY-NC-SA 3.0)

Aus­ge­hend von der früh­bud­dhis­ti­schen anat­tā-Leh­re hin­ter­fra­ge ich, ob es ein wie auch immer gear­te­tes sub­stan­zi­el­les bzw. fes­tes Ich gibt. Mit­tels der anat­tā-Leh­re woll­te der frü­he Bud­dhis­mus auf­zei­gen, dass der Glau­be an eine sta­bi­le und unver­än­der­li­che Per­sön­lich­keit nur eine Illu­si­on sei, die durch eine fal­sche Ich-Vor­stel­lung bewirkt wird. Das bedeu­tet jedoch nicht, dass die Exis­tenz eines sub­jek­tiv erfahr­ba­ren Ich-Bewusst­seins bzw. refle­xi­ven Selbst­be­wusst­seins negiert oder abge­strit­ten wird. In Fra­ge gestellt wird nur, dass ein fes­tes und unver­än­der­li­ches Selbst bzw. Ich exis­tiert. Anstatt des­sen sei das Ich etwas „Unbe­stän­di­ges, dem Fluß von Ent­ste­hen und Ver­ge­hen Unter­wor­fe­nes […], was bedingt und abhän­gig ent­steht und kei­ne eige­ne Essenz bzw. eine unab­hän­gi­ge See­len­sub­stanz besitzt […] [und] im Daseins­strom als momen­ta­nes Auf­blit­zen von Bewußt­s­eins­mo­men­ten“[1] erscheint. 

(Ayutt­ha­ya His­to­ri­cal Park)

Die vom Men­schen ange­nom­me­ne per­so­na­le Iden­ti­tät bzw. Ich-Iden­ti­tät geht dem­nach aus einem im stän­di­gen Wan­del befind­li­chen Zusam­men­spiel der Daseins­grup­pen her­vor. An ihnen soll die rein empi­ri­sche Beob­ach­tung zum Aus­druck kom­men, dass es beim Men­schen nichts Ein­heit­li­ches oder Unteil­ba­res gibt. Die Daseins­grup­pen stel­len also nichts Meta­phy­si­sches, son­dern pri­mär den „Aus­gangs­punkt und das Arbeits­ma­te­ri­al des Prak­ti­zie­ren­den [dar], der die fal­sche Vor­stel­lung von einem Ich­kern über­win­den will.“[2] Sie sind mit Puz­zle­stei­nen, die in immer neu­er Kon­stel­la­ti­on die empi­ri­sche Per­son zusam­men­set­zen, ver­gleich­bar. Die fünf Daseins­grup­pen erfah­ren dar­über hin­aus eine zwei­fa­che Glie­de­rung: und zwar innāma (= Pāli; über­setzt: Geist) und rūpa (= Pāli; über­setzt: Kör­per­lich­keit). Die­ser Geist-Kör­per-Kom­plex wird als nāmarū­pa (= Pāli) bezeich­net und besteht jeweils aus Grup­pen kurz­le­bi­ger (Daseins-)Faktoren. Rūpa steht dabei für die gleich­na­mi­ge kör­per­li­che Daseins­grup­pe, wäh­rend sich nāma, die geis­ti­ge Sei­te des Daseins, aus den vier unkör­per­li­chen Grup­pen vedanā (= Pāli; über­setzt: Emp­fin­dung), sam­jñā (= Sans­krit; Pāli: saññā; über­setzt: Wahr­neh­mung), sams­kā­ra (= Sans­krit; Pāli: sank­hā­ra; über­setzt: Geis­tes­for­ma­ti­on) und vijñā­na (= Sans­krit; Pāli: viññā­na; über­setzt: Bewusst­sein) zusam­men­setzt, die in jedem Augen­blick der Erfah­rung gemein­sam ent­ste­hen.

Selbst, Ich oder Per­son als Begrif­fe der per­sön­li­chen Refe­renz

Den­noch beneh­men wir uns so, als besä­ßen wir ein fes­tes Selbst. Mit die­sem ver­meint­li­chen Selbst iden­ti­fi­zie­ren wir uns und neh­men es dau­er­haft als unse­ren per­sön­li­chen Besitz in Anspruch. Laut Bud­dha führt erst das Los­lö­sen von sich selbst, von der eige­nen Ego­zen­trik, zur Erlö­sung vom Lei­den. Das klingt irgend­wie para­dox. Wie soll es ange­hen, dass ich nur dann vom Lei­den befreit bin, wenn ich für mich selbst gar nicht mehr vor­han­den bin? Hier­bei ist es wich­tig zu wis­sen, dass für Bud­dha Wor­te wie Selbst, Ich oder Per­son aus­schließ­lich Begrif­fe sind, die der per­sön­li­chen Refe­renz die­nen, die jedoch nicht ein real exis­tie­ren­des unver­än­der­li­ches und per­ma­nen­tes Selbst bezeich­nen. Denn ers­tens ent­spricht laut Bud­dha „den Wor­ten und Vor­stel­lun­gen Ich, Mein, Gehö­ren usw. in der Wirk­lich­keit nichts […]. Das Selbst wird also nicht als Tat­sa­che ange­se­hen. Zwei­tens wer­den wir auf­ge­for­dert, uns klar­zu­ma­chen, daß uns in der empi­ri­schen Erfah­rung nie etwas begeg­net, das wert wäre, als ein wirk­li­ches Selbst ange­se­hen zu wer­den.“[3]

(Wat Yai Cha­ya Mong­kol — Ayutt­ha­ya)

Der All­tags­mensch, der nicht mit der Leh­re vom anat­tā in Berüh­rung käme, klam­me­re sich jedoch an die fal­sche Vor­stel­lung von einem unver­än­der­li­chen Selbst bzw. Ich. Das Bestehen einer Per­sön­lich­keit im kon­ven­tio­nel­len Sin­ne wird nicht abge­lehnt, und Wor­te wie ‘atta‘ (Selbst), ‘sat­ta‘ (Wesen), ‘pug­ga­la‘ (Indi­vi­du­um) […] wer­den gebraucht, um einen Men­schen als Gan­zes anzu­zei­gen oder Men­schen von­ein­an­der zu unter­schei­den, wo es not­wen­dig ist.“[4] Das Ziel des his­to­ri­schen Bud­dha war es also nicht, zu wider­le­gen, dass es so etwas wie ein Selbst oder Ich gäbe. Er lehn­te nur die Vor­stel­lung ab, dass die­ses von ewi­ger Dau­er ist. Im frü­hen Bud­dhis­mus wer­den vie­le Fra­gen um die eige­ne Exis­tenz bzw. das eige­ne Dasein the­ma­ti­siert, die in der west­li­chen Kul­tur erst viel spä­ter Gegen­stand inten­si­ver und tie­fer­ge­hen­der phi­lo­so­phi­scher Aus­ein­an­der­set­zun­gen (z. B. Anthro­po­lo­gie) waren. Im früh­bud­dhis­ti­schen Pāli-Kanon ist häu­fig von einem Selbst bzw. Nicht-Selbst die Rede. Genau­so wird jedoch auch von einem Ich, Ego sowie einer See­le bzw. in der Ver­nei­nung eines per­ma­nen­ten Selbst (= anat­tā) von einem Nicht-Ich, einer Nicht-See­le, der Selbst­lo­sig­keit oder der Unper­sön­lich­keit gespro­chen.

Das Ich in unse­rer all­täg­li­chen Erfah­rung

Da uns die Ver­wen­dung des Begrif­fes Ich sowohl in der all­täg­li­chen als auch der phi­lo­so­phi­schen Beschrei­bung unse­res eige­nen Selbst am bes­ten ver­traut ist, wer­de ich die­sen aus prag­ma­ti­schen Grün­den im wei­te­ren Ver­lauf mei­ner Aus­füh­run­gen vor­ran­gig ver­wen­den. Bud­dha behaup­tet, dass die gesam­te erfahr­ba­re Wirk­lich­keit leer von einer unver­än­der­li­chen Sub­stanz ist und dass, mit Blick auf den im Mit­tel­punkt der Betrach­tun­gen ste­hen­den Men­schen, in kei­ner der fünf Daseins­grup­pen etwas für sich Exis­tie­ren­des, Dau­er­haf­tes bzw. Ewi­ges, gleich­sam eines fes­ten Wesens­ker­nes, anzu­tref­fen ist. Doch deckt sich die­se bud­dhis­ti­sche Erkennt­nis auch mit unse­rer all­täg­li­chen Erfah­rung? Gibt es nicht doch etwas an uns oder in uns, was sich als sta­bi­ler oder fes­ter Wesens­kern bezeich­nen lie­ße? Schau­en wir dazu doch ein­fach mal in den Spie­gel. Wenn das Ich ins Spiel kommt, dann ver­wen­den wir es ja nicht allein des­halb, weil es die Spra­che so ver­langt. Neh­men wir an, es gibt eine Per­son namens Phi­lo­pax. Als sich die­ser, um sein Ein­kom­men zu ver­bes­sern, auf eine lei­ten­de Stel­le in einer ande­ren Fir­ma bewirbt, schreibt er u.a. in sei­nen Lebens­lauf: „Ich bin männ­lich und hei­ße Phi­lo­pax. Ich wur­de am 4. April 1972 in Wei­mar gebo­ren, bin 39 Jah­re alt, ver­hei­ra­tet und habe zwei Kin­der. Von Beruf bin ich Infor­ma­ti­ker und ver­fü­ge über aus­ge­zeich­ne­te Kennt­nis­se in allen gän­gi­gen Pro­gram­mier­spra­chen. Außer­dem besit­ze ich her­vor­ra­gen­de Füh­rungs- und Kom­mu­ni­ka­ti­ons­qua­li­tä­ten.“ Wenn Phi­lo­pax hier etwas zu sei­ner Per­son schreibt, dann dient das Wort Ich dabei nicht allein nur als Mit­tel der Spra­che, um etwas bloß zu beschrei­ben. Denn Phi­lo­pax iden­ti­fi­ziert sich gewöhn­lich auch mit dem, was er da auf­zählt. Er iden­ti­fi­ziert sich mit sei­nem Geschlecht, sei­nem Namen, sei­nem Alter, sei­nem Beruf, sei­nen ver­meint­li­chen Kennt­nis­sen und Fähig­kei­ten und auch mit sei­ner Rol­le als Vater oder Ehe­mann. Phi­lo­pax nimmt im All­tag also auch ver­schie­de­ne Rol­len ein. Die Rol­le des Infor­ma­ti­kers im Beruf, die Rol­le des Fami­li­en­va­ters usw.

(Wat Yai Cha­ya Mong­kol — Ayutt­ha­ya)

Die beschrie­be­ne Iden­ti­fi­zie­rung ist kein über­ra­schen­der Vor­gang. Schließ­lich defi­nie­ren und bestä­tig­ten wir im All­tag über der­lei Din­ge unser Ich bzw. unse­re per­so­na­le Iden­ti­tät. Aber was davon ist das unver­än­der­li­che Ich? Wir defi­nie­ren uns auch über unse­ren Kör­per. Um uns kör­per­lich zu iden­ti­fi­zie­ren genügt uns für gewöhn­lich schon der mor­gend­li­che Blick in den Spie­gel, in dem wir unser eige­nes Abbild wie­der­erken­nen. Wir den­ken, dass wir das, was wir dort im Spie­gel sehen, selbst sind. Das mag für den Moment auch zutref­fen. Doch was davon ist unver­än­der­lich? Etwa die Haa­re? Oder die Arme und Bei­ne? Oder Ohren und Augen? Was ist, wenn wir die Haa­re ver­lie­ren oder ein ande­res Kör­per­teil? Wel­cher Teil unse­res Kör­pers ist als unver­än­der­li­ches Ich anzu­se­hen? Oder ist etwa die Sum­me der Tei­le unse­res Kör­pers die­ses unver­än­der­li­che Ich? Wohl kaum. Denn unser Kör­per ver­än­dert sich im Lau­fe des Lebens, von der Geburt bis zum Tode, stän­dig.

Das empi­ri­sche Ich

Den­noch stell­te auch Bud­dha die Exis­tenz eines wie auch immer gear­te­ten empi­ri­schen Ich bzw. Selbst offen­sicht­lich nicht in Abre­de. Man könn­te in Inter­pre­ta­ti­on der früh­bud­dhis­ti­schen anat­tā-Leh­re sagen, dass unse­re geis­ti­gen und psy­chi­schen Pro­zes­se „in unse­rem Denk­or­gan (mana) zusammen[laufen], das unse­ren Geist (cit­ta) aus­macht. Der Geist bün­delt unse­re Regun­gen und Erfah­run­gen und eti­ket­tiert sie als ‚Ich‘ oder ‚Selbst‘, denn die psy­cho­phy­si­sche Ein­heit, die jeder ein­zel­ne für eine begrenz­te Zeit dar­stellt, bedarf einer Selbst­be­zeich­nung.“[5]

(The Big Bud­dha of Phu­ket)

Und die­se Selbst­be­zeich­nung ist im All­tag auch not­wen­dig. Das fängt ganz pro­fan mit dem Namen an, mit dem eine Per­son bzw. ein Mensch im all­täg­li­chen Leben iden­ti­fi­zier­bar ist und mit­tels des­sen der Ein­zel­ne auch eine Kon­ti­nui­tät sei­ner Per­sön­lich­keit zu ver­bin­den geneigt ist. Unser Name beglei­tet uns in der Regel ein Leben lang – nicht nur im Per­so­nal­aus­weis! Wir wer­den von ande­ren Men­schen von klein auf mit unse­rem Namen ange­spro­chen, er steht in unse­rer Geburts­ur­kun­de, fin­det sich in Schul-, Aus­bil­dungs- oder Arbeits­zeug­nis­sen wie­der, wo die uns zuge­schrie­be­nen Leis­tun­gen fest­ge­hal­ten und bewer­tet wer­den und wo teil­wei­se auch gewis­se Eigen­schaf­ten unse­res Cha­rak­ters bzw. unse­rer Per­sön­lich­keit schrift­lich doku­men­tiert wer­den. Wir unter­schrei­ben auch Doku­men­te bzw. Wil­lens­er­klä­run­gen wie Ver­trä­ge mit die­sem Namen. Doch ist dies ein Beleg für ein unver­än­der­li­ches Ich? Sicher­lich nicht. Unter­schrei­be ich heu­te bei­spiels­wei­se eine Pati­en­ten­ver­fü­gung, wie mit mir sei­tens der Ärz­te umge­gan­gen wer­den soll, wenn ich mich in die­sem oder jenem kör­per­li­chen und/oder geis­ti­gen Zustand befin­de, bedeu­tet dies nicht, dass ich eini­ge Zeit spä­ter ganz anders dar­über den­ke und zu ande­ren Schlüs­sen kom­me. Im frü­hen Bud­dhis­mus wird zu Recht fest­ge­stellt, dass „Ruf­na­men eben­so wie Gat­tungs­be­grif­fe (Mann, Frau, Kind u.ä.) nicht auf sub­stan­ti­el­le, unver­än­der­li­che, ein­heit­li­che Per­so­nen hin­wei­sen, son­dern kon­ven­tio­nel­le Aus­drucks­wei­sen sind, die rela­ti­ve und nicht abso­lu­te Gül­tig­keit besit­zen und ein­zig dazu die­nen, bestimm­te Mus­ter sich von Augen­blick zu Augen­blick ver­än­dern­der kör­per­li­cher und geis­ti­ger Daseins­phä­no­me­ne zu beschrei­ben.“[6] Eine wei­te­re wich­ti­ge Rol­le in punk­to Iden­ti­täts­bil­dung spielt unser Erin­ne­rungs­ver­mö­gen. Denn indem wir uns an frü­he­re Ereig­nis­se im Leben erin­nern, ob nun aus unse­rer Kind­heit und Jugend oder spä­te­rer Zeit, ver­mei­nen wir eine Kon­ti­nui­tät unse­rer Per­sön­lich­keit bzw. unse­res Ich erken­nen zu kön­nen. Mit­tels des Gedächt­nis­ses wer­den Erfah­run­gen und Erleb­nis­se gespei­chert, die zu spä­te­rer Zeit wie­der abge­ru­fen wer­den kön­nen, vor­aus­ge­setzt, das Gedächt­nis ist in guter Ver­fas­sung. Erst das Gedächt­nis erlaubt es uns, bestimm­te Fer­tig­kei­ten zu erler­nen und Wis­sen zu erwer­ben. Ohne Gedächt­nis könn­ten wir auch nicht der Fra­ge nach­ge­hen: „Wer oder was bin ich?“ Wäh­rend das Gedächt­nis in frü­he­ren Zei­ten als etwas Ein­heit­li­ches ver­stan­den wur­de, wird es von der heu­ti­gen Hirn­for­schung nach inhalt­li­chen und zeit­li­chen Aspek­ten in ver­schie­de­ne Gedächt­nis­sys­te­me unter­teilt, wie z. B. das Kurz- und Lang­zeit­ge­dächt­nis. Dabei wird das Lang­zeit­ge­dächt­nis sowohl für das ver­meint­li­che Wis­sen über uns selbst als auch die uns umge­be­ne Welt ver­ant­wort­lich gemacht. Doch wie ver­läss­lich sind Erin­ne­run­gen an frü­he­re Erfah­run­gen und Ereig­nis­se eigent­lich? In die­sem Zusam­men­hang stell­te die Bud­dhis­mus­for­sche­rin Mari­an­ne Wachs tref­fend fest:

Das geis­ti­ge Wie­der­erle­ben von frü­her statt­ge­fun­de­nen Ereig­nis­sen ist meist bloß eine Erin­ne­rung an eine Erin­ne­rung oder unwis­sent­li­ches “Wieder“erleben eige­ner oder frem­der Erzäh­lun­gen. Viel­fach gilt nur das als wahr­heits­ge­mä­ße Remi­nis­zenz, wor­über man mit ande­ren Men­schen eine Über­ein­stim­mung erzie­len kann. Doch selbst in dem Fall ist nicht gewähr­leis­tet, daß man Phan­ta­sie­ge­bil­de, Träu­me u.ä. als der Wahr­heit (Wirk­lich­keit) nicht ent­spre­chen­des aus­schließt, denn es besteht immer die Mög­lich­keit, daß man sich mit den ande­ren Men­schen auf gemein­sa­me Irr­tü­mer einigt. Die Remi­nis­zen­zen wer­den mit dem Gedächt­nis in Zusam­men­hang gebracht, und die­ses wird funk­tio­nal gese­hen: als wil­lent­li­ches Repro­duk­ti­ons­ver­mö­gen frü­he­rer Bewußt­s­eins­in­hal­te. Was sich nun als ange­neh­me oder unan­ge­neh­me Erin­ne­rung an einen bestimm­ten Augen­blick im Geist abge­la­gert hat, ist den Aus­sa­gen des Pāli-Kanon zufol­ge nichts ande­res als eine Sequenz von Blick-, Hör-, Geruchs-, Greif- und Schmeck­kon­tak­ten, denen auf­grund frü­he­rer Bewußt­s­eins­in­hal­te ange­neh­me oder unan­ge­neh­me Emp­fin­dungs­qua­li­tä­ten zuge­schrie­ben wur­den. Die­se Sequen­zen blei­ben als dis­pa­ra­te Ele­men­te in einem Bewußt­sein, das sich ins­ge­samt gese­hen bereits fun­da­men­tal ver­än­dert hat und das die­sem Pro­zeß der Ver­än­de­rung auch wei­ter­hin unter­liegt.“[7]

 

Nicht zuletzt auf­grund die­ser nach­ge­wie­se­nen Fra­gi­li­tät des Erin­ne­rungs­ver­mö­gens scheint sich die Erkennt­nis und Behaup­tung Bud­dhas, dass wir uns über die Exis­tenz einer Ich-Kon­ti­nui­tät bzw. eines fes­ten Wesens­ker­nes täu­schen, zu bestä­ti­gen. Denn wie soll ich wis­sen bzw. mir bewusst sein, ob ich der bin, der ich noch Momen­te oder gar Jah­re zuvor war, wenn ich mich nicht mehr ver­läss­lich in vor­he­ri­ge Lebens­ab­schnit­te hin­ein­ver­set­zen bzw. das jeweils zurück­lie­gen­de Ich-Gefühl exakt reka­pi­tu­lie­ren kann? Die Fra­ge ist dem­nach auch: Wo ist der Rela­ti­ons­punkt dafür zu fin­den, der mich in die Lage ver­setzt, ein gesi­cher­tes Wis­sen der Über­ein­stim­mun­gen oder Abwei­chun­gen dafür zu besit­zen, wer ich selbst vor einem Jahr oder einem Jahr­zehnt war? Denn nur mit­tels eines gesi­cher­ten Wis­sens dar­über, dass ich zu die­sem oder jenem Zeit­punkt der­sel­be war und es eine wie auch immer gear­te­te Kon­ti­nui­tät eines unver­än­der­li­chen Ich gab, wür­de ich mich doch erst in die Lage ver­setzt sehen, den empi­ri­schen Nach­weis zu erbrin­gen, ob so etwas wie ein fes­ter Wesens­kern bzw. ein unver­än­der­li­ches Ich auch exis­tiert. Nicht nur unser phy­si­sches Äuße­res, wie Haut und Haa­re, ver­än­dert sich Zeit unse­res Lebens, son­dern auch unser psy­chi­sches Inne­res, unser Geis­tes­le­ben bzw. unse­re per­so­na­le Iden­ti­tät tut dies. Was ist mit dem, was wir hof­fen und glau­ben, wün­schen und wis­sen, befürch­ten und den­ken? All dies ver­mag sich im Lau­fe des Lebens zu wan­deln.

(Wat Pan­an Choeng — Ayutt­ha­ya)

Es wäre ja auch irgend­wie ein­sei­tig und starr, wenn wir stets die­sel­be Iden­ti­tät hät­ten, oder? Wir wür­den nichts dazu­ler­nen und die­sel­ben Hand­lun­gen oder auch Feh­ler immer und immer wie­der bege­hen, anstatt an dem zu arbei­ten, wer oder was wir sind bzw. was wir zu sein wün­schen. Die Tat­sa­che, dass unse­re per­so­na­le Iden­ti­tät bzw. unser Ich nicht starr und sta­bil ist, ist also eine not­wen­di­ge Vor­aus­set­zung dafür, dass wir uns bzw. unse­re Per­sön­lich­keit wei­ter­ent­wi­ckeln kön­nen. Jetzt könn­te man dage­gen argu­men­tie­ren, dass es den­noch eine auch noch so klei­ne Ich-Kon­stan­te geben mag und wir über einen fes­ten Wesens­kern bzw. ein unver­än­der­li­ches Ich ver­fü­gen, über das wir uns selbst nicht bewusst sind und das wir a pos­te­rio­ri nicht nach­wei­sen kön­nen, son­dern das auch unab­hän­gig von unse­rem Erkennt­nis­ver­mö­gen bzw. dem genau­en Wis­sen über uns selbst zu exis­tie­ren ver­mag. Wenn sich ein fes­ter Wesens­kern bzw. ein unver­än­der­li­ches Ich jedoch nicht empi­risch ermit­teln las­sen, dann bleibt deren Annah­me letzt­lich blo­ße Spe­ku­la­ti­on bzw. fällt in den Bereich der Meta­phy­sik. Auf empi­ri­schem bzw. wis­sen­schaft­li­chem Wege wur­de bis dato kein Ich oder Selbst als mate­ri­el­le Sub­stanz nach­ge­wie­sen.

Das Ich in der heu­ti­gen For­schung

Die Kon­klu­si­on, dass die Vor­stel­lung von einem sub­stan­zi­el­len Ich blo­ße Illu­si­on wäre, wird im über­wie­gen­den Maße auch von der heu­ti­gen Hirn­for­schung geteilt, die kein Ort im Gehirn zu benen­nen ver­mag, der als Ich-Zen­trum oder ein­deu­ti­ger Sitz des Ich zu bezeich­nen wäre. Es wäre aber auch irgend­wie erschre­ckend, wenn dies so wäre: denn dann könn­te man ja das Ich eines Men­schen ohne wei­te­res ope­ra­tiv ent­fer­nen und ihn sei­nes ver­meint­li­chen Ich‘s berau­ben. Aber Spaß bei­sei­te. Es stellt sich natür­lich die Fra­ge, ob die Hirn­for­schung mit ana­to­mi­schen Unter­su­chun­gen so etwas wie ein Ich auf­zu­spü­ren oder aus­zu­schlie­ßen imstan­de ist und ob das Ich über­haupt in einer Spra­che der Neu­ro­wis­sen­schaf­ten zu fas­sen ist. Schließ­lich erle­ben wir das Ich aus der Innen­per­spek­ti­ve her­aus. Was ich damit mei­ne? Einer­seits kön­nen wir uns mit natur­wis­sen­schaft­li­chem Voka­bu­lar als blo­ße Kör­per beschrei­ben, ande­rer­seits in einer durch inne­re Refle­xio­nen unse­res ver­meint­li­chen Selbst gebil­de­ten Spra­che als Per­son. Weder die eine, noch die ande­re Sicht­wei­se kann ein­sei­tig dazu die­nen, die Wirk­lich­keit zu beschrei­ben, womit es auch zwei­fel­haft ist, das Ich durch eine Per­spek­ti­ve von Außen auf unser Gehirn als blo­ße Illu­si­on abzu­tun. Davon zu spre­chen, ein Gehirn ver­fü­ge über ein Ich oder nicht, wäre also Unsinn: Denn die­ses Ich kann wohl kaum durch eine äußer­li­che Unter­su­chung mei­nes Gehirns beschrie­ben wer­den, son­dern nur durch inne­re geis­ti­ge Refle­xio­nen. Selbst wenn die Hirn­for­scher die orga­ni­sche Grund­la­ge mei­nes erleb­ten Ich-Gefühls bestim­men könn­ten, dann jedoch nicht die­ses Erleb­nis als sol­ches, denn es wird mir nur aus der Innen­per­spek­ti­ve her­aus als erle­ben­des Sub­jekt unmit­tel­bar gewahr.[8] Ande­rer­seits soll­ten sich wis­sen­schaft­li­che Dis­zi­pli­nen, die sich mit dem Ich beschäf­ti­gen, wie eben Hirn­for­schung und Phi­lo­so­phie, nicht einem inter­dis­zi­pli­nä­ren Ansatz ver­schlie­ßen. Schließ­lich ist es ja auch nicht so, dass sich Hirn­for­scher eines rein natur­wis­sen­schaft­li­chen Voka­bu­lars bedie­nen und mit rein ana­to­mi­schen Begrif­fen argu­men­tie­ren. Das zeigt sich bei­spiels­wei­se in der geäu­ßer­ten Ver­mu­tung vie­ler Hirn­for­scher, dass es nicht nur ein Ich, son­dern vie­le Ich-Zustän­de gibt. Hier­bei wird ein Ich bereits vor­aus­ge­setzt bzw. kon­stru­iert – auch wenn dies nur der Not­wen­dig­keit ent­sprin­gen mag, sich mit dem Ich über­haupt aus­ein­an­der­set­zen zu kön­nen. Zu die­ser Annah­me meh­re­rer Ich-Zustän­de bemerk­te der Phi­lo­soph Richard David Precht:

Mein „Kör­per-Ich sorgt [laut der Hirn­for­scher] dafür, dass ich weiß, dass der Kör­per, mit dem ich lebe, tat­säch­lich mein eige­ner Kör­per ist; mein Ver­or­tungs-Ich sagt mir, wo ich gera­de bin; mein per­spek­ti­vi­sches Ich ver­mit­telt mir, dass ich der Mit­tel­punkt der von mir erfah­re­nen Welt bin; mein Ich als Erleb­nis­sub­jekt sagt mir, dass mei­ne Sin­nes­ein­drü­cke und Gefüh­le tat­säch­lich mei­ne eige­nen sind und nicht etwa die von ande­ren; mein Autor­schafts- und Kon­troll-Ich macht mir klar, dass ich der­je­ni­ge bin, der mei­ne Gedan­ken und mei­ne Hand­lun­gen zu ver­ant­wor­ten hat, mein auto­bio­gra­fi­sches Ich sorgt dafür, dass ich nicht aus mei­nem eige­nen Film fal­le, dass ich mich durch­gän­gig als ein und der­sel­be erle­be; mein selbst­re­fle­xi­ves Ich ermög­licht mir, über mich selbst nach­zu­den­ken und das psy­cho­lo­gi­sche Spiel von ››I‹‹ und ››Me‹‹ zu spie­len; das mora­li­sche Ich schließ­lich bil­det so etwas wie mein Gewis­sen, das mir sagt, was gut und was schlecht ist.“[9]

 

(Obe­re Ter­ras­se auf dem Grand Palace — Bang­kok)

Was bei die­ser Sicht der Din­ge zum Tra­gen kommt, ist ein­mal mehr, dass ein per­ma­nen­tes bzw. ein­heit­li­ches Ich in Fra­ge gestellt wird. Mit wel­chen Metho­den (ob nun natur­wis­sen­schaft­lich und/oder geis­tes­wis­sen­schaft­lich) die Ent­lar­vung der Vor­stel­lung eines per­ma­nen­ten Ich als blo­ße Illu­si­on auch immer voll­führt wer­den mag: Es zeigt sich sehr deut­lich, dass die­se mehr als 2000 Jah­re alte Erkennt­nis bzw. Welt­sicht des (Früh-)Buddhismus im 21. Jahr­hun­dert ver­brei­te­ter denn je ist. Das Ich wird, ganz im Sin­ne Bud­dhas, sowohl als eine Art von Gedan­ken­kon­strukt als auch – im Sin­ne der Kom­mu­ni­ka­ti­on – ein blo­ßes Per­so­nal­pro­no­men bzw. Wort zur Beschrei­bung der 1. Per­son ange­se­hen, das kei­nen bestän­di­gen und eigen­stän­di­gen Wesens­kern besitzt. Damit rücken tra­di­tio­nel­le phi­lo­so­phi­sche Vor­stel­lun­gen von einer der Per­sön­lich­keit zugrun­de­lie­gen­den meta­phy­si­schen Ein­heit des Ich immer wei­ter in den Hin­ter­grund. Was jedoch von den meis­ten Kri­ti­kern eines unver­än­der­li­chen Ich, genau­so wie im (Früh-)Buddhismus, wei­test­ge­hend nicht bestrit­ten wird, ist das Erle­ben eines Ich-Gefühls und das Bestehen einer Per­sön­lich­keit im kon­ven­tio­nel­len bzw. empi­ri­schen Sin­ne.

Der Phi­lo­soph Tho­mas Met­zin­ger mein­te dazu in einem Inter­view:

Aber gut, was ist mit Iden­ti­tät und Authen­ti­zi­tät der Per­son? Logisch mög­lich ist die Exis­tenz einer nicht­phy­si­schen Sub­stanz immer. Die Ergeb­nis­se der empi­ri­schen For­schung deu­ten aber stark dar­auf hin, dass es im klas­si­schen phi­lo­so­phi­schen Sinn kei­ne See­le gibt, die ohne den Kör­per exis­tie­ren könn­te, auch kei­nen essen­zi­el­len Ich-Kern. […] Vie­le wür­den mir zustim­men, dass Per­so­na­li­tät etwas ist, das in Gesell­schaf­ten durch wech­sel­sei­ti­ge Aner­ken­nungs­be­zie­hun­gen zwi­schen ratio­na­len Indi­vi­du­en kon­sti­tu­iert wird. Per­so­nen gibt es nicht ein­fach so, genau­so wenig wie »den Geist«. Was wir heu­te noch das »Selbst« nen­nen, ist kein Ding, son­dern ein Pro­zess. […] Die meis­ten Men­schen über­se­hen, dass man eine Iden­ti­tät nicht haben kann wie ein Fahr­rad. Sie ist auch kei­ne Eigen­schaft wie die Augen­far­be. Höchs­tens ist sie eine Bezie­hung, die jeder Mensch zu sich selbst hat. Wir fin­den aber nichts im Gehirn oder im Geist, was sich durch die Zeit hin­durch hält und die Sel­big­keit der Per­son garan­tiert, ihr Sta­bi­li­tät gibt und des­we­gen als Kern der Per­son gel­ten könn­te.“[10]

 

Beson­de­res Augen­merk sei hier auf die Fest­stel­lung gelegt, dass das Selbst ein Pro­zess wäre. Die­se Erkennt­nis kommt den Über­le­gun­gen Bud­dhas nahe, der beim Selbst bzw. Ich von etwas Unbe­stän­di­gem sprach, das dem Fluss von Ent­ste­hen und Ver­ge­hen unter­wor­fen ist und im Daseins­strom als momen­ta­nes Auf­blit­zen von Bewusst­seins­mo­men­ten erscheint. Wie Tho­mas Met­zin­ger rich­tig fest­stellt, ist es logisch immer mög­lich, etwas zu kon­stru­ie­ren, das den empi­ri­schen Erkennt­nis­sen wider­spricht – so auch ein unver­än­der­li­ches Ich oder eine ewi­ge See­le. Doch wenn sich so etwas im empi­ri­schen Sin­ne nicht nach­wei­sen lässt, ist zumin­dest die Behaup­tung, es gäbe eine sol­che fes­te Sub­stanz, so geist­reich, kom­plex und logisch stim­mig die­se Annah­me auch for­mu­liert sein mag, ein Fass ohne Boden in der von uns wahr­ge­nom­me­nen Rea­li­tät bzw. Wirk­lich­keit. Denn wir selbst erle­ben es doch immer wie­der, dass unse­re Per­sön­lich­keit diver­sen Ver­än­de­run­gen unter­wor­fen ist. Deut­lich wird dies bei­spiels­wei­se bei dem Erwerb neu­en Wis­sens oder neu­er Erfah­run­gen, die uns für die Zukunft zu einem ande­ren Ver­hal­ten und ande­ren Ent­schei­dun­gen bzw. Mei­nun­gen bewe­gen kön­nen. Selbst unser gesam­tes Welt­bild bzw. unse­re Welt­an­schau­ung ver­mag sich infol­ge­des­sen zu ver­än­dern. Schließ­lich hängt die Aus­ge­stal­tung und Ent­wick­lung unse­rer Per­sön­lich­keit von vie­len ver­schie­de­nen Ein­flüs­sen ab: dazu gehört bei­spiels­wei­se die Prä­gung durch Gene, Erzie­hung und sozia­les Umfeld. Abge­se­hen davon ist das Ich ein sehr infla­tio­när benutz­tes Wort. Schließ­lich benutzt im All­tag jeder von uns die­ses Wort nur auf sich selbst bezo­gen, wes­halb es auch unmög­lich erscheint, das Ich begriff­lich zu fas­sen.

(Wat Cha­long — Phu­ket)

Wenn die­ses Wort durch einen Ein­zel­nen bzw. eine Per­son auf sich selbst bezo­gen Anwen­dung fin­det, was im All­tags­ge­brauch die Regel dar­stellt, mutet der Begriff des Ich für sich allein genom­men sub­stanz­los und inhalts­leer an. Schließ­lich kommt jeder von uns zu einem ande­ren Urteil bzw. hat eine ande­re Auf­fas­sung dar­über, was er selbst ist. Im Sin­ne: Ich bin die­ses oder jenes. Wir schrei­ben dem Ich dann im Sin­ne der eige­nen Iden­ti­täts­fin­dung gewöhn­lich die­se oder jene Eigen­schaf­ten zu. Zum Bei­spiel: Ich bin schön. Ich bin ver­liebt. Ich bin selbst­kri­tisch. Die­ses „Ich bin…“ resul­tiert jedoch aus meh­re­ren Phä­no­me­nen. Im Bud­dhis­mus wer­den die­se als die fünf Daseins­grup­pen bezeich­net (sie­he wei­ter oben). Eine Per­son hat dem­nach meh­re­re Facet­ten bzw. kon­sti­tu­iert sich aus ver­schie­de­nen Phä­no­me­nen, von denen jedes einem Ver­än­de­rungs­pro­zess unter­wor­fen ist. Schließ­lich ist es ja eine Tat­sa­che, dass der Kör­per altert. Und unse­re Emp­fin­dun­gen bzw. Gefüh­le sind auch nicht stets die­sel­ben, son­dern von der jewei­li­gen Situa­ti­on abhän­gig (In die­sem Moment emp­fin­de ich Angst, in jenem Freu­de usw.). Das­sel­be gilt für unse­re Wahr­neh­mung, das Den­ken und unser Bewusst­sein. Die­se Daseins­grup­pen unter­schied Bud­dha in nāma und rūpa, also in Geist und Kör­per­lich­keit. Man könn­te auch von Name und Form spre­chen. Die Form steht dabei für die phy­si­schen Fak­to­ren, also den eige­nen Kör­per, der Geist wie­der­um für die psy­chi­schen Fak­to­ren, wie eben Emp­fin­dun­gen, Wahr­neh­mung, Den­ken und Bewusst­sein. Das Zusam­men­spiel die­ser Fak­to­ren ist ent­schei­dend für die Bil­dung unse­res empi­ri­schen Ich bzw. Selbst. Bemer­kens­wert im Zusam­men­hang mit der früh­bud­dhis­ti­schen Annah­me, dass das Geis­ti­ge (= Geist) und das Kör­per­li­che (= Form), also der Geist-Kör­per-Kom­plex, untrenn­bar mit­ein­an­der ver­bun­den sind, ist die Tat­sa­che, dass die­se Ansicht mitt­ler­wei­le auch in der west­li­chen For­schung sehr weit ver­brei­tet ist.

Das Ich in der Neu­ro­wis­sen­schaft

Im Jah­re 2009 erreg­te ein popu­lär­wis­sen­schaft­li­cher Arti­kel mit dem Titel „Der Bud­dha in jedem von uns“[11] mein Inter­es­se, der die früh­bud­dhis­ti­schen Vor­stel­lun­gen von Geist und Kör­per und die Ver­nei­nung eines unver­än­der­li­chen Ich bestä­tig­te. Der Arti­kel rekur­rier­te auf meh­re­re wis­sen­schaft­li­che Expe­ri­men­te, an denen sich teil­wei­se auch bud­dhis­ti­sche Mön­che betei­lig­ten. Im Zen­trum stand die soge­nann­te Neu­ro­plas­ti­zi­tät, eine noch rela­tiv jun­ge Wis­sen­schaft auf dem Gebiet der Hirn­for­schung. Die­se wider­spricht vehe­ment den mecha­nis­ti­schen Vor­stel­lun­gen, von denen die Neu­ro­wis­sen­schaft über eine lan­ge Zeit fest aus­ge­gan­gen war, wonach nur in der frü­hen Kind­heit neue Ner­ven­zel­len und neu­ro­na­le Schalt­krei­se ent­ste­hen könn­ten. Die Ver­tre­ter der Neu­ro­plas­ti­zi­tät sehen sich durch meh­re­re wis­sen­schaft­li­che Stu­di­en und Expe­ri­men­te in der Ver­mu­tung bestä­tigt, dass das Gehirn eines erwach­se­nen Men­schen nicht etwa fest ver­drah­tet und starr ist, son­dern dass sich unser Gehirn ein Leben lang immer wie­der neu ver­drah­ten kann und sich von sei­ner Kon­sti­tu­ti­on her stän­dig wan­delt. Dem­nach kann sich das Gehirn nicht nur neu pro­gram­mie­ren, son­dern bei Bedarf auch neue Ner­ven­zel­len her­vor­brin­gen – ein Leben lang. Zudem sei es zwar rich­tig, dass unser Gehirn das Den­ken her­vor­bringt, jedoch auch (anders­her­um) das Den­ken unser Gehirn zu ver­än­dern imstan­de sei. So wies der spa­ni­sche Pro­fes­sors für Neu­ro­lo­gie, Alva­ro Pascu­al-Leo­ne, der an der Har­vard Medi­cal School lehrt und zu den füh­ren­den Gehirn­for­schern zählt, bei­spiels­wei­se in einem Expe­ri­ment nach, dass sich das Gehirn bzw. bestimm­te Hirn­area­le, wie die moto­ri­schen Regio­nen, bei der Erler­nung eines Kla­vier­stücks nicht nur ver­än­der­ten, son­dern sich das Gehirn auch ver­grö­ßer­te. Ver­blüf­fend dabei ist auch, dass sich nicht nur bei den Pro­ban­den, die tat­säch­lich ein Kla­vier­stück ein­üb­ten, son­dern auch bei den­je­ni­gen Frei­wil­li­gen, die sich aus­schließ­lich gedank­lich bzw. im Geis­te die Kla­vier­übung vor­stell­ten, der moto­ri­sche Kor­tex ver­än­der­te und das Gehirn ver­grö­ßer­te! Er stell­te die The­se auf, dass geis­ti­ges Trai­ning aus­rei­chen wür­de, um eine plas­ti­sche Ver­än­de­rung neura­ler Schalt­krei­se zu bewir­ken. Wie genau die­ser Pro­zess vor sich geht, konn­te noch nicht ermit­telt wer­den. Jedoch scheint die Auf­merk­sam­keit bei der „Neu­ver­drah­tung“ eine Schlüs­sel­rol­le zu spie­len. Bei ihren Stu­di­en ent­wi­ckel­ten die For­scher auch ein reges Inter­es­se an der bud­dhis­ti­schen Medi­ta­ti­ons­pra­xis, die sich durch ein men­ta­les Trai­ning aus­zeich­net, das die bud­dhis­ti­schen Mön­che bereits seit mehr als zwei­tau­send Jah­ren prak­ti­zie­ren und bei der sie dar­auf abzie­len, einen mög­lichst kla­ren Bewusst­seins­zu­stand zu errei­chen. Mit Hil­fe des Dalai Lama, den die­ses Gebiet der Hirn­for­schung sehr zu inter­es­sie­ren scheint, gelang es, eini­ge Mön­che dazu zu bewe­gen, an Expe­ri­men­ten teil­zu­neh­men. So erklär­te sich bei­spiels­wei­se der Mönch Mat­t­hieu Ricard, der Board Mem­ber des „Mind and Life Insti­tu­te“ ist, das die Kom­mu­ni­ka­ti­on sowie Zusam­men­ar­beit von west­li­cher Wis­sen­schaft und Bud­dhis­mus för­dert, dazu bereit, dem Hirn­for­scher Richard David­son bei einem Expe­ri­ment zur Ver­fü­gung zu ste­hen. Ihm wur­den dabei 256 Elek­tro­den auf die Kopf­haut gesetzt, die ihn beim Medi­tie­ren über­wa­chen soll­ten. Dabei zeig­te das EEG eine unge­wöhn­lich hohe Akti­vi­tät von Gam­ma-Wel­len an. Nor­ma­ler­wei­se ent­ste­hen sol­che hoch­fre­quen­ten Schwin­gun­gen dann, wenn „das Gehirn meh­re­re Sin­nes­rei­ze gleich­zei­tig ver­ar­bei­ten und zu einem kohä­ren­ten Bild zusam­men­fü­gen muss – wenn wir bei­spiels­wei­se in einer Men­schen­men­ge einen Bekann­ten erken­nen.

(Wat Pan­an Choeng — Ayutt­ha­ya)

Das Erstaun­li­che dar­an: Das Gam­ma-Signal war extrem stark und ver­schwand nicht ein­mal in den Pau­sen zwi­schen den Medi­ta­ti­ons­übun­gen. Eine Rei­he von Stu­di­en deu­ten heu­te dar­auf hin, dass Medi­ta­ti­on das Gehirn dau­er­haft ver­än­dert. So schei­nen bestimm­te Prak­ti­ken zu einer Ver­di­ckung von Hirn­re­gio­nen zu füh­ren, die mit Auf­merk­sam­keit zu tun haben.“[12] Die wesent­lichs­te Erkennt­nis der Neu­ro­plas­ti­zi­tät fasst Sharon Begley, Wis­sen­schafts­re­dak­teu­rin des US-Maga­zins News­week sehr gut zusam­men: „Der bewuss­te Akt, über unse­re Gedan­ken anders nach­zu­den­ken, ändert genau jene Schalt­krei­se im Gehirn, die die­se Gedan­ken her­vor­ru­fen.“[13] Danach ver­mö­gen also die geis­ti­gen Akti­vi­tä­ten unser Gehirn tat­säch­lich zu ver­än­dern! Die­se Ein­sicht kommt der (früh-)buddhistischen Hal­tung nahe, dass wir uns per Medi­ta­ti­on vom Lei­den befrei­en könn­ten, indem wir uns von den Gedan­ken lösen, die die­ses Lei­den ver­ur­sa­chen. Der Dua­lis­mus von Geist und Mate­rie (= Car­te­sia­ni­scher Dua­lis­mus) als nicht mit­ein­an­der wech­sel­wir­ken­de und strikt von­ein­an­der getrenn­te Sub­stan­zen, den einst René Des­car­tes pro­pa­gier­te, wird durch die Neu­ro­plas­ti­zi­tät in Fra­ge gestellt. Das ist auch dahin­ge­hend inter­es­sant, dass die geis­ti­gen Akti­vi­tä­ten im Sin­ne der Neu­ro­plas­ti­zi­tät eben nicht auf rei­ne bio­che­mi­sche und neu­ro­na­le Pro­zes­se redu­ziert wer­den kön­nen, wie bei­spiels­wei­se der bekann­te Hirn­for­scher Wolf Sin­ger meint, wenn er behaup­tet, dass sich Ver­hal­tens­ma­ni­fes­ta­tio­nen wie „Wahr­neh­men, Vor­stel­len, Erin­nern und Ver­ges­sen, Bewer­ten, Pla­nen und Ent­schei­den, und schließ­lich die Fähig­keit, Emo­tio­nen zu haben […,] ope­ra­tio­na­li­sie­ren, aus der Drit­ten-Per­son-Per­spek­ti­ve her­aus objek­ti­vie­ren und im Sin­ne kau­sa­ler Ver­ur­sa­chung auf neu­ro­na­le Pro­zes­se zurück­füh­ren“[14] las­sen. Viel­mehr wei­sen die Erkennt­nis­se auf dem Gebiet der Neu­ro­plas­ti­zi­tät dar­auf hin, dass rein geis­ti­ge Akti­vi­tä­ten das Gehirn zu ver­än­dern imstan­de sind, dass es also eine Wech­sel­wir­kung von Geist und Mate­rie in bei­de Rich­tun­gen gibt.

Genau­er gesagt: Denk­pro­zes­se kön­nen auf Hirn­sys­te­me zurück­wir­ken, aus denen sie ent­stan­den. Die­se The­se aus den Rei­hen der Neu­ro­wis­sen­schaft deckt sich auf frap­pie­ren­de Wei­se mit den (früh-)buddhistischen Erkennt­nis­sen rund um die anat­tā-Leh­re. Die Pra­xis der Medi­ta­ti­on könn­te also tat­säch­lich bud­dhis­ti­sche Mön­che dazu befä­higt haben, Kraft ihres Den­kens nicht nur phy­si­ka­li­sche Ver­än­de­run­gen im Gehirn her­vor­zu­ru­fen, son­dern damit ver­bun­den auch ganz bewusst das eige­ne Den­ken zu ver­än­dern. Die Neu­ro­plas­ti­ker erhof­fen sich von der Erkennt­nis über die Wand­lungs­fä­hig­keit unse­res Gehirns kon­kre­te Fort­schrit­te bei der The­ra­pie von psy­chi­schen Krank­hei­ten wie Depres­si­on. Die­se Wand­lungs­fä­hig­keit „macht unser Gehirn aller­dings auch ver­wund­bar. Jede bit­te­re Erfah­rung, jede Krän­kung, jede ent­täusch­te Lie­be kann Hirn­struk­tu­ren ver­än­dern. Und dank der Neu­ro­plas­ti­zi­tät kön­ne unser Gehirn para­do­xer­wei­se nicht nur erstaun­lich fle­xi­ble Fähig­kei­ten ent­wi­ckeln, son­dern auch star­re Ver­hal­tens­wei­sen und Gewohn­hei­ten […] – bis hin zur Sucht.“[15] Wie ich bereits fest­stell­te, dient die bud­dhis­ti­sche Medi­ta­ti­on vor allem dazu, uns vom Lei­den zu befrei­en – also von den Gedan­ken, die unser Lei­den her­vor­ru­fen. Die Neu­ro­plas­ti­zi­tät zeigt auf, dass die­ses Ziel tat­säch­lich erreicht wer­den kann, dass sich also unser empi­ri­sches Ich bzw. Selbst nicht nur stän­dig ver­än­dert, son­dern wir auch bewusst auf die Ver­schal­tung und Kon­sti­tu­ti­on unse­res Gehirns Ein­fluss zu neh­men ver­mö­gen. Damit wird durch die Neu­ro­plas­ti­zi­tät auch bestä­tigt, dass uns Ver­schal­tun­gen im Gehirn eben nicht fest­le­gen, wie Wolf Sin­ger im Zusam­men­hang mit der Dis­kus­si­on rund um den frei­en Wil­len meint.


(Wat Cha­long — Phu­ket)

Dies stärkt auch phi­lo­so­phi­sche Posi­tio­nen wie die von Peter Bie­ri, der gegen deter­mi­nis­ti­sche Auf­fas­sun­gen zur Wil­lens­frei­heit wie die von Sin­ger argu­men­tiert, dass es „zur Logik und zum Sinn des Ent­schei­dungs­pro­zes­ses [gehört], daß ich weiß: Am Ende wer­de ich nur das eine wol­len und tun kön­nen. Solan­ge ich über­le­ge und mir ver­schie­de­ne Mög­lich­kei­ten vor­stel­le, ist die Wil­lens­bil­dung nicht abge­schlos­sen, und es ist wahr, wenn ich den­ke: Jetzt, wäh­rend ich an die Alter­na­ti­ven den­ke, ist noch nicht alles fest­ge­legt. Doch das Nach­den­ken über die Alter­na­ti­ven ist ins­ge­samt ein Gesche­hen, das mich, zusam­men mit mei­ner Geschich­te, am Ende auf einen ganz bestimm­ten Wil­len fest­le­gen wird. Das weiß ich, und es stört mich nicht, im Gegen­teil: Genau dar­in besteht die Frei­heit der Ent­schei­dung.“[16]

Bie­ri hielt in sei­nem Buch Das Hand­werk der Frei­heit ein Plä­doy­er für einen bedingt frei­en Wil­len. Denn „Wesen mit einem gren­zen­lo­sen Wil­len wären, statt eine beson­ders gro­ße Frei­heit des Wol­lens zu besit­zen, gänz­lich wil­len­lo­se Wesen, weil es an ihnen nichts gäbe, das unter die Idee des Wil­lens fie­le, wel­che die Idee eines not­wen­di­ger­wei­se per­sön­li­chen Wil­len ist.“[17] Auch in der Neu­ro­wis­sen­schaft setzt sich all­mäh­lich die Erkennt­nis durch, dass der mensch­li­che Wil­le nicht auf rein neu­ro­bio­lo­gi­sche Vor­gän­ge redu­ziert wer­den kann. So hat sich bei­spiels­wei­se Ger­hard Roth, „Singer’s bis dahin gleich­ge­sinn­ter […] Mit­strei­ter […], der mit ihm […] DAS MANIFEST elf ‚bedeu­ten­der Neu­ro­bio­lo­gen‘ mit­ge­tra­gen hat­te, von jedem Reduk­tio­nis­mus psy­chi­scher Leis­tun­gen auf cere­b­ra­le Neu­ro­nen­ak­ti­vi­tä­ten und dabei fest­stell­ba­re ‚phy­si­ko­che­mi­sche Vor­gän­ge‘ über­ra­schen­der Wei­se aus­drück­lich distan­ziert. Noch dazu gestand er dabei sogar ein, dass der unter natur­wis­sen­schaft­lich ori­en­tier­ten For­schern oft vor­aus­ge­setz­te prin­zi­pi­el­le oder welt­an­schau­li­che Deter­mi­nis­mus auch bloß ‚Glau­be‘ sei.“[18] Wenn es mir also mög­lich wäre, mit­tels mei­nes Den­kens die Ver­schal­tun­gen mei­nes Gehirns und damit mein Den­ken selbst zu ver­än­dern, so wür­de nicht nur die von Bie­ri geäu­ßer­te phi­lo­so­phi­sche Erkennt­nis, dass ich mir mei­ne Wil­lens­frei­heit mit­tels mei­nes Den­kens erar­bei­ten kann, eine Bestä­ti­gung fin­den. Es wür­de eben­so bedeu­ten, dass das, was ich als mein Selbst bezeich­ne, ver­än­der­lich ist. Mein kur­zer Exkurs in das Gebiet der Neu­ro­plas­ti­zi­tät scheint ein­mal mehr dar­auf hin­zu­deu­ten, dass sei­tens eines Men­schen zwar gefühlt, gedacht und wahr­ge­nom­men wird, es jedoch kei­nen fes­ten und unver­än­der­li­chen Trä­ger für die jewei­li­gen Phä­no­me­ne des Geist-Kör­per-Kom­ple­xes gibt. Für Bud­dha ist die­ser Trä­ger nichts wei­ter als ein Pro­dukt unse­rer Ein­bil­dung – ein geis­ti­ges Kon­strukt. Dar­aus resul­tiert, dass die „so geschaf­fe­ne Per­sön­lich­keit […] unse­re Ver­letz­bar­keit [begrün­det]: das ‚Ich‘ stellt Ansprü­che, will sich behaup­ten, hat Angst durch den Tod ver­nich­tet zu wer­den, muss ver­tei­digt wer­den, darf sich vie­les nicht gefal­len las­sen usw.“[19]

Die fal­sche Ich-Vor­stel­lung

Der­je­ni­ge also, der sich der Illu­si­on hin­gibt, er wür­de über ein sta­bi­les Ich bzw. Selbst ver­fü­gen, ist ste­tig auf die Absi­che­rung des­sel­bi­gen bedacht, was wie­der­um zu Lei­den füh­re. Ohne sich von fal­scher Ich-Vor­stel­lung, Gier und Unwis­sen­heit zu befrei­en, wür­de man nicht dem Kreis­lauf von Geburt und Tod, also der Wie­der­ge­burt, ent­rin­nen kön­nen und kei­ne Erlö­sung erlan­gen. Hier stellt sich die Fra­ge, was die­se Erkennt­nis für unser all­täg­li­ches Leben bedeu­ten könn­te? Dazu mein­te die in Ber­lin gebo­re­ne deut­sche bud­dhis­ti­sche Non­ne Ayya Khe­ma, dass es für uns wich­tig wäre, uns mit allem, was wir tun, zu iden­ti­fi­zie­ren. Dar­aus resul­tie­re ein nicht gera­de fried­li­cher Lebens­zu­stand, der sich aus unse­rem Ego, aus unse­rer Gier nach Sein spei­se. Fol­gen­de Wor­te von ihr fas­sen die­se Über­le­gung zusam­men:

Und die­ser Besitz resul­tiert in Anhaf­ten. Was wir haben, womit wir uns iden­ti­fi­zie­ren, an dem haf­ten wir. Die­ses Haf­ten macht es äußerst schwie­rig, einen frei­en und offe­nen Stand­punkt zu haben. Es ist die­se Art des Anhaf­tens, was immer es auch sei, an dem wir haf­ten — es braucht nicht Haf­ten an Autos oder Häu­sern zu sein, nicht ein­mal Haf­ten an Men­schen — aber wir haf­ten sicher­lich an Ansich­ten und Mei­nun­gen. Wir haf­ten an unse­rer Welt­sicht. Wir haf­ten an der Ansicht, wie wir glück­lich wer­den. Viel­leicht haf­ten wir an der Ansicht, wer die­ses Uni­ver­sum geschaf­fen hat. Was immer es auch sei, an dem wir haf­ten, sogar dar­an, wie die Regie­rung das Land regie­ren soll, all das macht es extrem schwie­rig, die Din­ge so zu sehen, wie sie wirk­lich sind, offe­nen Geis­tes zu sein. Und nur ein offe­ner Geist kann neue Ide­en auf­neh­men und neu­es Ver­ste­hen gewin­nen.“[20]

 

Die­ses Anhaf­ten an welt­li­che Din­ge ist laut (früh-)buddhistischer Über­le­gun­gen die Haupt­ur­sa­che für das Lei­den, das in der Leh­re von den Vier edlen Wahr­hei­ten genau­er beschrie­ben wird. Dabei steht die Uner­füllt­heit und damit Leid­haf­tig­keit des mensch­li­chen Daseins im Mit­tel­punkt, das sich ste­tig mit einer von Ver­gäng­lich­keit bestimm­ten Welt (Geburt, Krank­heit, Alter, Tod etc.) kon­fron­tiert sieht (= Ers­te edle Wahr­heit). Dem­nach habe die „Uner­füllt­heit mensch­li­chen Daseins […] eine spe­zi­fi­sche Ursa­che: den Durst, d.h. eine inten­tio­na­le Hal­tung, die sich mit dem Ver­lan­gen nach Befrie­di­gung und Erfül­lung sowohl auf das eige­ne Dasein als auch auf die Din­ge die­ser Welt rich­tet.“[21] In einer Welt, die so ver­gäng­lich wie der in ihr exis­tie­ren­de mensch­li­che Kör­per ist, wer­den wir jedoch nie­mals eine end­gül­ti­ge Erfül­lung oder Befrie­di­gung im Zusam­men­hang mit den Din­gen fin­den, an die wir uns klam­mern, da deren Ver­gäng­lich­keit vor­pro­gram­miert ist und dazu führt, dass wir sie frü­her oder spä­ter wie­der ver­lie­ren oder zumin­dest ihre ste­te Ver­än­de­rung erfah­ren müs­sen. Ver­lie­ren kön­nen wir sie jedoch nur, wenn wir sie als in unse­rem fes­ten Besitz befind­lich anse­hen. Wir machen uns bestimm­te Din­ge in der Welt zu eigen und geben uns der Illu­si­on hin, sie wür­den uns dau­er­haft gehö­ren. Wir haf­ten an die­sen Din­gen: Ob nun an mate­ri­el­len Din­gen wie einem Haus oder einem Auto oder an imma­te­ri­el­len Din­gen wie unse­ren Ansich­ten, Mei­nun­gen und unse­rer Welt­an­schau­ung. Immer wie­der wird uns vor Augen geführt, dass die­ses Haf­ten an welt­li­chen Din­gen Lei­den mit sich bringt. Wenn sich bei­spiels­wei­se eine Ansicht, wie wir glück­lich wer­den könn­ten, als voll­kom­men falsch dar­stellt.

Die Befrei­ung vom Lei­den

Mit der anat­tā-Leh­re ist eine höchst exis­ten­zi­el­le Pro­ble­ma­tik ver­bun­den, die im 21. Jahr­hun­dert genau­so bedeu­tend ist, wie sie es vor mehr als 2000 Jah­ren war. Es geht Bud­dha mit der anat­tā-Leh­re letzt­lich dar­um, in Ver­bin­dung mit der bud­dhis­ti­schen Medi­ta­ti­on die Ursa­chen für unser jewei­li­ges Lei­den auf­zu­spü­ren und die­ses zu besei­ti­gen. Für Bud­dha ist alles, was durch etwas ande­res bedingt, wan­del­bar und ver­gäng­lich ist, kein wah­res Glück und dem­zu­fol­ge leid­voll. Denn ein „Glück, das die­sen Namen ver­dient, muß ein sta­bi­les Glück sein jen­seits aller Gefähr­dung, muß dau­er­haf­te Befrei­ung vom Lei­den sein.“[22]


(Gol­de­ner Bud­dha — Phu­ket)

Da aber die Errei­chung die­ses Glücks der mensch­li­chen Exis­tenz bzw. den fünf Daseins­grup­pen nicht inne­woh­ne, ist das Lei­den in der bud­dhis­ti­schen Leh­re „ein phi­lo­so­phi­scher Aus­druck für die Grund­be­find­lich­keit der Exis­tenz: den Zustand des uner­lös­ten In-der-Welt-Seins.“[23] Bud­dha woll­te theo­re­ti­sche Vor­an­nah­men und Fest­le­gun­gen mög­lichst ver­mei­den, da die­se für ihn bezüg­lich der Befrei­ung vom Lei­den eher hin­der­lich waren. Die­se Hal­tung ver­deut­lich­te er z. B. mit sei­nem Pfeil-Gleich­nis. Dar­in nahm er direk­ten Bezug auf eine Äuße­rung des Mön­ches Mālun­kyā­put­ta, der sich wäh­rend sei­ner Medi­ta­tio­nen von meta­phy­si­schen Spe­ku­la­tio­nen abge­lenkt sah und sei­ne Unzu­frie­den­heit dar­über deut­lich mach­te, dass Bud­dha kei­ne end­gül­ti­ge Erklä­rung dafür gebe, ob z. B. die Welt ewig oder nicht ewig bzw. end­lich oder unend­lich wäre, Kör­per und Selbst das­sel­be oder ver­schie­den von­ein­an­der sei­en und der die Erleuch­tung Gefun­de­ne nach dem Tod wei­ter exis­tiert oder nicht. Dar­auf­hin ant­wor­te­te ihm Bud­dha:

Es ist, Mālun­kyā­put­ta, wie wenn ein Mann von einem Pfeil getrof­fen wäre, einem ver­gif­te­ten, stark mit Gift bestri­che­nen, und sei­ne Freun­de und Genos­sen, sei­ne Ange­hö­ri­gen und Bluts­ver­wand­ten einen Arzt, einen Chir­ur­gen rie­fen. Wenn jener nun sag­te: Ich wer­de mir den Pfeil so lan­ge nicht her­aus­zie­hen las­sen, als ich den Mann nicht ken­ne, der mich geschos­sen hat, wel­ches sein Name und sein Geschlecht ist […] ob er lang oder kurz oder mit­tel­groß ist […] ob er schwarz oder braun ist oder gel­be Haut­far­be hat […] in wel­chem Dorf oder Fle­cken oder in wel­cher Stadt er wohnt […] als ich den Bogen nicht ken­ne, mit dem ich geschos­sen bin […] – ehe der Mann das in Erfah­rung gebracht hät­te, Mālun­kyā­put­ta, wür­de er ster­ben.“ [24]

 

Genau­so ver­hiel­te es sich laut Bud­dha mit der Beant­wor­tung der exis­ten­zi­el­len Fra­gen des Mālun­kyā­put­ta. Bevor Bud­dha ihm auch nur ansatz­wei­se eine zufrie­den­stel­len­de Ant­wort auf meta­phy­si­sche bzw. spe­ku­la­ti­ve Fra­ge­stel­lun­gen hät­te geben kön­nen, wäre er bereits gestor­ben. Daher kon­zen­trie­re er sich lie­ber auf das, was zur direk­ten Auf­he­bung des Lei­dens und der Erleuch­tung durch rich­ti­ges prak­ti­sches Han­deln bzw. rich­ti­ge Medi­ta­ti­on füh­re – die Befol­gung der Leh­re von den vier edlen Wahr­hei­ten. Um sich vom Lei­den zu befrei­en, so der Tenor Bud­dhas, brau­che es kei­ner aus­ufern­den Spe­ku­la­tio­nen über das Wesen der Welt und des Men­schen. Es rei­che zu begrei­fen, dass jeg­li­ches Dasein in der Welt unvoll­kom­men und ver­än­der­lich sei und man die Phä­no­me­ne kennt und ver­steht, die zur Ver­stri­ckung in die­ses Dasein füh­ren. Mit unse­rem Fest­klam­mern und Haf­ten an den Din­gen die­ser Welt bzw. den bereits erwähn­ten Daseins­grup­pen, die ver­gäng­lich und wan­del­bar sind, erle­ben wir zwangs­läu­fig immer wie­der eine Ent­täu­schung unse­rer Erwar­tun­gen. Sowohl die All­tags­er­fah­run­gen als auch wis­sen­schaft­li­che Erkennt­nis­se bestä­ti­gen, dass sich nichts am oder im Men­schen fin­den lässt, das als unver­än­der­li­ches Selbst bzw. Ich bezeich­net wer­den könn­te. Die Behaup­tung, dass die­ses exis­tie­re, bleibt somit blo­ße Spe­ku­la­ti­on und meta­phy­si­sche Kon­struk­ti­on, die Bud­dha vehe­ment ablehn­te, da sie der Los­lö­sung vom (Lebens-)Durst nach einem erfüll­ten Dasein bzw. einer Befrie­di­gung aller Bedürf­nis­se, die es de fac­to nicht gäbe, im Wege stän­de. In die­sem Kon­text sind sei­ne Aus­füh­run­gen rund um die anat­tā-Leh­re äußerst schlüs­sig. Ins­ge­samt betrach­tet ist das Lei­den „für den Bud­dhis­mus das eigent­lich Rea­le an dem, was wir die phy­si­sche Mate­rie nen­nen; nicht der Gegen­stand, an dem wir uns sto­ßen, son­dern der Schmerz, den der Stoß ver­ur­sacht, ist für den Bud­dhis­mus Wirk­lich­keit.“[25] Das Selbst bzw. Ich wird in die­sem Zusam­men­hang als ver­än­der­lich und ver­gäng­lich, als dem pro­zess­haf­ten Cha­rak­ter allen Seins unter­wor­fen betrach­tet. Den­noch wird nicht ver­neint oder in Fra­ge gestellt, dass sich im empi­ri­schen Sin­ne ein Selbst bzw. Ich oder eine Per­son bzw. Per­so­na­li­tät fin­den lie­ße.[26] Die­se Phä­no­me­ne sind jedoch von rela­ti­ver Natur.

Das unver­än­der­li­che Ich als meta­phy­si­sche Kon­struk­ti­on

Eine sol­che Ein­sicht unter­schei­det die bud­dhis­ti­sche Leh­re von ande­ren bekann­ten Reli­gio­nen. Denn nach „der Leh­re des Bud­dha […] ist aus­nahms­los alles, Mensch und Ding, ohne fes­tes Zen­trum, ohne Sub­stanz. Reli­giö­se Begrif­fe wie die ‚ewi­ge See­le‘ des Chris­ten­tums oder der Atman des Hin­du­is­mus sind damit eben­so unver­ein­bar, wie die tra­di­tio­nel­len phi­lo­so­phi­schen Ter­mi­ni des ‚Ich‘ und des ‚Selbst‘ im Sin­ne einer meta­phy­si­schen Ein­heit, die der Per­sön­lich­keit zugrun­de lie­ge.“[27]


(Grand Palace — Bang­kok)

Die Exis­tenz eines emp­fun­de­nen und wahr­ge­nom­me­nen Ich-Emp­fin­dens bzw. Ich-Erle­bens wird von Bud­dha nicht bezwei­felt. Jedoch kri­ti­siert er zu Recht die fal­sche Ein­ord­nung des­sel­bi­gen, die sich in der meta­phy­si­schen Kon­struk­ti­on eines unver­än­der­li­chen Selbst bzw. Ich äuße­re. Der Begriff der Per­son wird, wie alle ande­ren Phä­no­me­ne der erfahr­ba­ren Wirk­lich­keit auch, nicht als fes­te Enti­tät ange­se­hen. Die fal­sche Vor­stel­lung von einer „inte­gra­len Per­sön­lich­keit ist ein essen­ti­el­ler Zug der Struk­tur eines Bewußt­seins, das die Fähig­keit besitzt, über sich selbst reflek­tie­ren zu kön­nen. Die Fähig­keit zum Selbst­be­zug ist die Vor­aus­set­zung für die fal­sche Auf­fas­sung […].“[28] Nach dem Ver­ständ­nis des Früh­bud­dhis­mus ist die Per­son „eine Samm­lung von schnell wech­seln­den, auf­ein­an­der bezo­ge­nen psy­chi­schen und phy­si­schen Pro­zes­sen mit Cha­rak­ter­mus­tern, die für eine gewis­se Zeit immer wie­der auf­tau­chen, sich dann jedoch, wenn die Bedin­gun­gen ihres Auf­tau­chens grund­le­gend ande­re gewor­den sind, auf­lö­sen und neu­en Mus­tern Platz machen.“[29] Im Wesent­li­chen bestä­tigt sich in der Erfah­rungs­wirk­lich­keit die früh­bud­dhis­ti­sche Auf­fas­sung, dass es kei­ne unver­än­der­li­che geis­ti­ge und kör­per­li­che Kon­ti­nui­tät gibt und die Vor­stel­lung von einem unver­än­der­li­chen Selbst bzw. Ich oder einer sta­bi­len Per­son blo­ße Illu­si­on bzw. meta­phy­si­sche Kon­struk­ti­on ist. Im Rah­men der (früh-)buddhistischen anat­tā-Leh­re herrsch­te die Auf­fas­sung vor, dass die Welt, wie wir sie mit­tels unse­rer Sin­ne wahr­neh­men und wie sie sich schließ­lich in unse­rem Bewusst­sein mani­fes­tiert, eine rein sub­jek­ti­ve Wirk­lich­keit dar­stellt.

Genau­so ver­hält es sich mit dem Selbst­bild. Wir iden­ti­fi­zie­ren uns mit von uns sub­jek­tiv wahr­ge­nom­me­nen Phä­no­me­nen in der Welt – sei es nun mit dem eige­nen Kör­per oder den Bewusst­seins­in­hal­ten. Indem wir das Bild, das wir von uns selbst machen, ver­in­ner­li­chen und uns mit die­sem iden­ti­fi­zie­ren, wer­den wir anfäl­lig für die Ein­bil­dung, uns wür­de ein unver­än­der­li­ches Selbst bzw. Ich inne­woh­nen, denn „jeder Sin­nes­kon­takt führt auto­ma­tisch zu gefühls­be­glei­te­ten Wahr­neh­mun­gen und sprach­li­chen Kon­zep­ten, die genau­so von Gefüh­len ein­ge­färbt sind oder sogar wel­che her­vor­ru­fen. […] Es geht [im Früh­bud­dhis­mus] nicht dar­um, dar­über zu strei­ten, ob es einen Atman gibt, son­dern dar­um, eine bestimm­te natür­li­che Selbst­sicht, die zur »Selbst­sucht« führt, abzu­bau­en.“[30] Die anat­tā-Leh­re erfüllt also im Wesent­li­chen den Zweck, dem prak­ti­zie­ren­den Bud­dhis­ten ein Hilfs­mit­tel zur Befrei­ung vom meta­phy­si­schen und spe­ku­la­ti­ven Glau­ben an ein unver­än­der­li­ches Selbst bzw. Ich in die Hand zu geben, um den Weg dafür frei zu machen, den Ursa­chen des Lei­dens auf den Grund zu gehen und die­se in Kom­bi­na­ti­on mit tie­fer Medi­ta­ti­ons­pra­xis besei­ti­gen zu hel­fen. Inso­fern wür­de es der anat­tā-Leh­re nicht gerecht wer­den, wenn die­se als rein phi­lo­so­phi­sche Leh­re ange­se­hen wer­den wür­de. Sie ist eng ver­bun­den mit dem prak­ti­schen bud­dhis­ti­schen Ziel, sich vom Lei­den zu befrei­en und im Zuge des­sen Erlö­sung zu fin­den. Es soll dage­gen kei­ne Erkennt­nis­theo­rie betrie­ben, ein theo­re­ti­sches Dog­ma auf­ge­stellt oder ein meta­phy­si­sches Kon­strukt erschaf­fen wer­den, wie es in west­li­cher Phi­lo­so­phie häu­fig anzu­tref­fen ist. Damit ver­bun­den schlie­ße ich mit den Wor­ten des bekann­ten Bud­dhis­mus­for­schers Edward Con­ze:

Wir in Euro­pa haben uns dar­an gewöhnt, daß zwi­schen der Theo­rie und der Pra­xis unse­rer Phi­lo­so­phen, zwi­schen ihrer Welt­an­schau­ung und ihrer Lebens­füh­rung oft eine fast unüber­brück­ba­re Kluft liegt. […] Wenn einer unse­rer Phi­lo­so­phen bewie­sen hat, es gäbe kein Selbst, so wird er sich wahr­schein­lich damit zufrie­den geben und leben, als gäbe es doch eins. […] Er wird nicht danach beur­teilt, ob sei­ne Leh­ren mit sei­nem Leben über­ein­stim­men, son­dern danach, ob ihr logi­scher Auf­bau, der Stil der Dar­stel­lung, der Umfang sei­ner Bil­dung dem Urteil stand­hal­ten – also nach rein intel­lek­tu­el­len Maß­stä­ben.“[31]

 

Dem Früh­bud­dhis­mus ging es um den Ein­klang von Leh­re und Pra­xis. Blo­ße Theo­rie und meta­phy­si­sche Spe­ku­la­ti­on fan­den dar­in kei­nen Platz. Die Über­le­gun­gen waren zuvor­derst auf das prak­ti­sche Leben aus­ge­rich­tet, nicht auf geis­ti­ge Kon­struk­te.

Hier die kom­plet­te Lis­te der Quel­len und Lite­ra­tur für die­sen Bei­trag.

Fuß­no­ten:

[1] Vogd, Wer­ner: Radi­ka­ler Kon­struk­ti­vis­mus und Ther­avā­da Bud­dhis­mus, Ein sys­te­ma­ti­scher Ver­gleich in Erkennt­nis­theo­rie und Ethik, Ulm 1996, S. 144.

[2] Ebd. S. 149.

[3] Con­ze, Edward: Der Bud­dhis­mus – Wesen und Ent­wick­lung, Stutt­gart / Ber­lin / Köln 1995, S. 16–17.

[4] Wachs, Mari­an­ne: See­le oder Nicht-Ich – Von der früh­ve­di­schen Aus­ein­an­der­set­zung mit Tod und Unsterb­lich­keit zur Nicht-Ich-Leh­re des Ther­avā­da-Bud­dhis­mus, Frank­furt a. M. 1998, S. 141.

[5] Schu­mann, Hans Wolf­gang: Der Bud­dha erklärt sein Sys­tem – Pāli-Bud­dhis­mus für Fort­ge­schrit­te­ne, Stamm­bach-Herrn­schrot 2005, S. 6.

[6] Wachs, S. 163.

[7] Wachs, S. 162–163.

[8] Anm.: Ich bedie­ne mich hier der fast iden­ti­schen Argu­men­ta­ti­on (bzw. des Wort­lauts), die ich in mei­ner Stu­di­en­ar­beit namens „Wil­lens­frei­heit — Rea­li­tät oder blo­ße Illu­si­on?“ schon ein­mal äußer­te.

[9] Precht, Richard David: Wer bin ich – und wenn ja, wie vie­le?, Mün­chen 2007, S. 69.

[10] Inter­view mit Tho­mas Met­zin­ger mit dem Titel „Der Riss im Selbst­mo­dell“, in: ZEIT ONLINE 34 / 2007: Der Griff nach der See­le, Quel­le: www.zeit.de/2007/34/M-Seele-Interview (Datum: 29.4.2009).

[11] sie­he: Vašek, Tho­mas: Der Bud­dha in jedem von uns, in: P.M. 01/2009, S. 38–45.

[12] Vašek, Tho­mas: Der Bud­dha in jedem von uns, in: P.M. 01/2009, S. 45.

[13] Vašek, S. 45.

[14] Sin­ger, Wolf: Ver­schal­tun­gen legen uns fest. Wir soll­ten auf­hö­ren, von Frei­heit zu spre­chen, in: Gey­er, Chris­ti­an: Hirn­for­schung und Wil­lens­frei­heit, Frank­furt a. M. 2004, S. 35.

[15] Vašek, S. 45.

[16] Bie­ri, Peter: DasHand­werk der Frei­heit, 5. Aufl., Frank­furt a. M. 2003, S. 287–288.

[17] Ebd. S. 53.

[18] VERHALTENSTHERAPIE UND VERHALTENSMEDIZIN, 26. Jahr­gang — Heft 2/2005, S. 138 — 140.

[19] Reiß­mül­ler, Heinz: Die ursprüng­li­che Leh­re des Bud­dha und die moder­ne Natur­wis­sen­schaft, Stammbach/Herrnschrot 2004, S. 51.

[20] Khe­ma, Ayya: Medi­ta­ti­on über das Nicht-Selbst, in: Bodhi Baum – Zeit­schrift für Bud­dhis­mus und Medi­ta­ti­ves Leben, 11. Jahr­gang, Nr. 2–3/86, S. 92.

[21] Wein­mayr, Elmar: Meta­phy­sik­kri­tik und Bud­dhis­mus, in: Sono­da, Mune­to: Ver­glei­chen­de Stu­di­en zur japa­ni­schen Kul­tur, Bd. 1, Mün­chen 1994, S. 124.

[22] Schu­mann, Hans Wolf­gang: Der his­to­ri­sche Bud­dha, Köln 1982, S. 155.

[23] Ebd. S. 155.

[24] Olden­berg, Her­mann: Bud­dha – sein Leben, sei­ne Leh­re, sei­ne Gemein­de, hrsg. von Hel­muth von Gla­sen­app, Stutt­gart 1959, S. 164–165.

[25] Beckh, Her­mann: Bud­dha und sei­ne Leh­re, Stutt­gart 1958, S. 210.

[26] Vgl. dazu Wachs, S. 141: „Man darf nicht den Feh­ler machen, zu mei­nen, die Anattā-Leh­re wür­de behaup­ten, es gäbe nicht so etwas wie Per­sön­lich­keit, wie Indi­vi­dua­li­tät. Wür­de eine sol­che nicht exis­tie­ren, gäbe es nie­man­den, der über ‘anattā’ nach­den­ken und medi­tie­ren könn­te, dem gegen­über man lie­ben­de Güte (‘mettā’) kul­ti­vie­ren könn­te. […] Das Bestehen einer Per­sön­lich­keit im kon­ven­tio­nel­len Sin­ne wird nicht abge­lehnt, und Wor­te wie ‘atta’ (Selbst), ‘sat­ta’ (Wesen), ‘pug­ga­la’ (Indi­vi­du­um), Jiva’ (“See­le”, Ich-Wesen­heit) wer­den gebraucht, um einen Men­schen als Gan­zes anzu­zei­gen oder Men­schen von­ein­an­der zu unter­schei­den, wo es not­wen­dig ist. Man darf jedoch nicht ver­ges­sen, daß die­se Wor­te im kon­ven­tio­nel­len Sin­ne gebraucht wer­den. Im höchs­ten Sin­ne han­delt es sich bei den sog. Per­so­nen oder Indi­vi­du­en um einen Strom von wech­seln­den, kon­di­tio­nier­ten Pro­zes­sen – etwas ganz und gar Dyna­mi­sches und kei­nes­wegs Unteil­ba­res.“

[27] Reiß­mül­ler, Heinz: Die ursprüng­li­che Leh­re des Bud­dha und die
moder­ne Natur­wis­sen­schaft, Stammbach/Herrnschrot 2004
, S. 47.

[28] Wachs, S. 159.

[29] Wachs, S. 162.

[30] Schlie­ter, Jens: Bud­dhis­mus zur Ein­füh­rung, 2. Aufl., Ham­burg 2001, S. 42.

[31] Con­ze, Edward: Der Bud­dhis­mus – Wesen und Ent­wick­lung, Stutt­gart / Ber­lin / Köln 1995, S. 17–18.