Archiv der Kategorie 'Philosophie'

Das Verhältnis von Theorie und Praxis des methodischen Dreischrittes


Erstellt am 06.12.2014 von Constantin Schmidt

Charles_Sanders_Peirce

(Foto von Charles Sanders Peirce | Lizenz: gemeinfrei)

In meinem folgenden Aufsatz geht es um die philosophische Konzeption von Charles Sanders Peirce bezüglich Deduktion, Abduktion und Induktion. Wenn man so will, eine grundlegende Schrift zur Wissenschafts- und Erkenntnistheorie. Im Aufsatz bin ich sehr textnah vorgegangen und konnte so die ein oder andere Entdeckung machen. Der Aufsatz wurde von Helmut Pape mit einer 1,0 bewertet. Die Idee für diesen Aufsatz habe ich zusammen mit Prof. Dr. John Michael Krois, international renommierter Cassirer-Experte, entwickelt, der während der Entstehung dieses Aufsatzes verstarb. Die Thematik behandelt ein Feld, das sich in der US-amerikanischen Philosophie gegenwärtig großer Beliebtheit erfreut.

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Die Philosophie von Ausgleich und Veränderung


Erstellt am 16.06.2012 von Alexander Bringmann


Vorwort

Die folgenden Ausarbeitungen sind Teil eines größeren Entwurfes. Sie werden nach und nach überarbeitet und erweitert. Ich freue mich jederzeit über Anregungen und Kritik. Die Mechanismen von Ausgleich und Veränderung sind in fast allen relevanten Prozessen vorhanden (siehe z.B. Evolution). Mein Interesse bezieht sich vor allem auf den gesellschaftlichen und politischen Bereich und wie sich die grundlegenden Naturprozesse dort auswirken. Um den Begriff des Ausgleichs von ähnlichen Begriffen abzugrenzen, möchte ich von einem druidischen Gleichgewicht* sprechen, oder anders ausgedrückt: einem dynamischen Gleichgewicht. Dieses Modell unterscheidet sich in wesentlichen Punkten von einem statisch stabilen System, das nur ein zeitlich eng begrenztes Gleichgewicht darstellt. Nichts war gefährlicher im Laufe der Geschichte, als der Anspruch, die absolute Wahrheit gefunden zu haben. Viele unterschiedliche Auffassungen zu einem Thema sind aber meist wichtige Aspekte eines weiterführenden Erkenntnissprozesses. Ein wichtiges Ziel sollte es daher sein, verschiedene Denkansätze aufzunehmen und einen friedlichen Ausgleich zu schaffen. Natürlich werden auch die besten Kompromisse keinen dauerhaften Idealzustand erreichen, denn alles in der Natur verändert sich ständig!

* Da Druiden in Literatur, Film und anderen Medien oft
als Vertreter eines natürlichen Gleichgewichts gelten.

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Immanuel Kants „Selbstzweckformel“


Erstellt am 15.08.2011 von Charlie Rutz

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung
2. Hauptteil

__2.1 Merkmale von Kants „Kategorischem Imperativ“
__2.2 Kants „Selbstzweckformel“ im Überblick“
__2.3 Die Selbstzweckformel in der Anwendung
_……._2.3.1 Das Verbot des Selbstmordes
…….__2.3.2 Das Verbot eines falschen Versprechens
…….__2.3.3 Das Gebot der Kultivierung der eigenen Anlagen
…….__2.3.4 Das Gebot der Hilfe
…….__2.3.5 Fazit
3. Schlussbemerkung
4. Quellen- und Literaturverzeichnis

1. Einleitung

_Immanuel Kant
Immanuel Kant
(Lizenz: gemeinfrei / Quelle: wikimedia)

Bei der Beschäftigung mit Ethik und Moral stößt man unwiderruflich auf die philosophischen Überlegungen von Immanuel Kant (1724–1804) und die von ihm proklamierte   „Selbstzweckformel“. Diese ist Teil des „Kategorischen Imperativs“ (KI). Insgesamt formulierte Kant fünf Fassungen des kategorischen Imperativs. Einen maßgeblichen Beitrag zur Unterteilung der Formeln des kategorischen Imperativs leistete Herbert James Paton in seiner Schrift „Der kategorische Imperativ: eine Untersuchung über Kants Moralphilosophie“. Unstrittig ist, dass die Überlegungen Kants rund um den kategorischen Imperativ auf geisteswissenschaftlichem Gebiet, speziell in der Ethik, sehr einflussreich sind. Für den momentan an der Humboldt Universität lehrenden Philosophen und Kant-Experten Volker Gerhardt, bei dem ich während meiner Uni-Zeit ein paar interessante Veranstaltungen besuchte, ist der kategorische Imperativ „das eingeschriebene Prinzip einer jeden Moral, die auf Begriffe gegründet ist.“1

Von den Kritikern des kategorischen Imperativs ist dagegen oft zu lesen, dass es sich bei diesem nur um eine bloße Leerformel handelt, wie der Philosoph Arthur Schopenhauer (1788–1860) einst feststellte, oder dieser rein formalistisch sei, wie sich beispielsweise aus der Kritik des Philosophen Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) an der kantischen Ethik schlussfolgern lässt. Der kategorische Imperativ bzw. die kantische Ethik wird in der heutigen Forschung dem Nicht-Konsequentialismus zugeordnet, dem der Konsequentialismus gegenübersteht. Während die Vertreter letzterer Position (am weitesten verbreitet ist die utilitaristische Ethik) der Überzeugung sind, dass Handlungen allein danach zu beurteilen sind, wie erstrebenswert oder gut ihre Folgen sind, stellen die Vertreter der nichtkonsequentialistischen Ethik heraus, dass die (Vor-)Überlegungen zu einer Handlung wichtiger als deren Folgen sind. Für Kant ist am bedeutungsvollsten, welche Gesinnung bzw. Maxime hinter einer Handlung steht. Im Folgenden werde ich zunächst die wesentlichen Merkmale des von Kant formulierten kategorischen Imperativs kurz skizzieren und anschließend auf die von ihm formulierte „Selbstzweckformel“ zu sprechen kommen. Bezüglich der Anwendung der Selbstzweckformel gehe ich auch auf die vier berühmten Beispiele Kants ein.

Zur besseren Orientierung eine Grafik zur Einordnung der Selbstzweckformel:

2. Hauptteil

2.1 Merkmale von Kants „Kategorischem Imperativ“

Kants ethische Überlegungen rund um den kategorischen Imperativ haben die philosophische Disziplin der Ethik bis in die heutige Zeit hinein maßgeblich geprägt und auch darüber hinaus eine nicht unerhebliche Wirkungsmacht entfaltet. Es stellt sich die Frage: Was soll der kategorische Imperativ Kants leisten? Dazu zitiere ich zunächst einmal eine prominente Fassung der dem kategorischen Imperativ zugeordneten Formeln aus der „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten” (GMS):

„Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich
wollen kannst, daß sie ein allgemeines Gesetz werde.“2

Bereits an dieser Formel lässt sich erkennen, worauf Kant abzielt. Für ihn ist der kategorische Imperativ eine Art von universeller Orientierungsregel. Die Grundlage seiner Moralphilosophie ist also die Frage: Wie soll ich handeln? Der kategorische Imperativ ist in diesem Zusammenhang kein konkretes Handlungsziel, sondern ein universeller Maßstab, an dem die ethische Qualität des eigenen Handelns bewertet werden soll und der dazu verpflichtet, die eigene Handlungsorientierung und die der Mitmenschen in Übereinstimmung zu bringen. Für Kant steht das autonome, mit Vernunft3 und Wille4 ausgestattete Individuum im Mittelpunkt, das dazu fähig ist, sein Handeln selbst zu bestimmen. Um moralisches Handeln zu beschreiben, verwendet Kant Begriffe wie guter Wille, Pflicht und Maxime. Für Kant ist der „gute Wille […] nicht durch das, was er bewirkt oder ausrichtet, nicht durch seine Tauglichkeit zu Erreichung irgend eines vorgesetzten Zweckes, sondern allein durch das Wollen, d.i. an sich gut“5. Mit anderen Worten: Der Zweck heiligt nicht die Mittel, sondern die Gesinnung bzw. Absicht des handelnden Menschen ist entscheidend. Demnach ist ein Handeln dann ein moralisches, „wenn es aus einem guten Willen erfolgt, der aber Pflichten benötigt, die ihrerseits irgendwie allgemein oder regelhaft sein müssen, also Maximen einschließen.“6 Diese Maximen (Prinzip des Wollens) sind laut Kant ein subjektiver bzw. persönlicher Grundsatz des Wollens eines bestimmten Menschen, der seine Maxime mittels des KI auf ihre Verallgemeinerungsfähigkeit zu überprüfen hat, da die Maxime nur dann moralisch richtig sei, wenn sie als ein objektives Gesetz gelten könne.

2.2 Kants „Selbstzweckformel“ im Überblick

Kants Formel des „Zweckes an sich selbst“ (Selbstzweckformel) lautet wie folgt:

„Handle so, daß du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchest.“7

Was will uns Kant damit sagen? Um darauf eine adäquate Antwort geben zu können, ist es zunächst einmal wichtig zu wissen, was Kant unter dem in der Selbstzweckformel genannten „Zweck“ überhaupt versteht. Dazu schreibt er, dass „das, was dem Willen zum objektiven Grunde seiner Selbstbestimmung dient, der Zweck“8 sei. Hinsichtlich seiner Überlegungen rund um den kategorischen Imperativ kommt Kant zu dem Schluss, dass es mehr als nur relative Zwecke gebe, nämlich Zwecke, die von allen vernünftigen Wesen notwendig bei ihren Handlungen zu verfolgen oder zu berücksichtigen seien – damit meint er absolute Zwecke, also Zwecke an sich. Dagegen hätten relative Zwecke nur für uns selbst einen Wert, da diese nur den Wunsch oder das Streben nach einem noch nicht existenten Gegenstand oder Zustand bedeuten würden – also Zwecke, die wir uns empirisch setzen und die ausschließlich Mittel zur Befriedigung unserer eigenen Bedürfnisse seien. Beispielsweise der Wunsch, ins Kino zu gehen, oder das Bestreben, meine eigene Lebenssituation zu verbessern. Demgegenüber seien Zwecke an sich selbst objektive Zwecke, die unabhängig von subjektiven Interessen und Mittel-Zweck-Beziehungen einen absoluten Wert besäßen. Kant unterscheidet im Bereich menschlicher Zwecksetzungen zwischen dem, was einen Preis hat, und dem, was eine Würde besitzt. Er führt aus, dass all jenes, was „sich auf die allgemeinen menschlichen Neigungen und Bedürfnisse bezieht, […] einen Marktpreis, [und] das, was, auch ohne ein Bedürfnis vorauszusetzen, einem gewissen Geschmacke, d. i. einem Wohlgefallen am bloßen zwecklosen Spiel unserer Gemütskräfte, gemäß ist, einen Affektionspreis [hat]; das aber, was die Bedingung ausmacht, unter der allein etwas Zweck an sich selbst sein kann, hat nicht bloß einen relativen Wert, d. i. einen Preis, sondern einen innern Wert, d. i. Würde.“9 Hierbei unterscheidet Kant zwischen Sachen und Personen – unter letzterem versteht er autonome Vernunftwesen. Während für ihn eine Sache nur einen relativen Zweck, also einen Preis, hat, sind Personen Zwecke an sich selbst und besitzen Würde. Dabei kommt der Autonomie eine zentrale Rolle zu, denn nur sie sei „der Grund der Würde der menschlichen und jeder vernünftigen Natur.“10 Allein diese Autonomie würde dazu befähigen, moralische Gesetze frei und selbstbestimmt aufstellen und befolgen zu können. Ein Vernunftwesen bzw. eine Person wiederum würde entweder als Glied oder sogar als Oberhaupt, „wenn es gesetzgebend keinem Willen eines andern unterworfen ist“11, dem sogenannten Reich der Zwecke „sowohl der vernünftigen Wesen als Zwecke an sich, als auch der eigenen Zwecke, die ein jedes sich selbst setzen mag“12, angehören, „wenn es darin zwar allgemein gesetzgebend, aber auch diesen Gesetzen selbst unterworfen ist.“13 Das Reich der Zwecke resultiert für Kant aus der „systematischen Verbindung verschiedener vernünftiger Wesen durch gemeinschaftliche Gesetze“14 und ist nur durch die Freiheit des Willens möglich. Doch damit dies auch zu gelingen vermag, bedarf es nach Kant der Einsicht, dass sowohl die eigene menschliche Existenz als auch die Existenz der anderen Vernunftwesen als etwas objektiv Wertvolles, als Zweck an sich verstanden wird.

2.3 Die Selbstzweckformel in der Anwendung

Nachdem ich im vorherigen Kapitel Kants Selbstzweckformel zu beschreiben versucht habe, gehe ich nun auf ihre Anwendung ein. Es stellt sich die Frage, was Kant mit der Selbstzweckformel aussagen wollte, dass man also niemals jemanden bloß als Mittel, sondern zugleich auch als Zweck behandeln solle. Interessant sind in diesem Zusammenhang Kants vier berühmte Beispiele in der GMS:

2.3.1 Das Verbot des Selbstmordes

Kant argumentiert, dass ein potentieller Selbstmörder sich gemäß dem Begriffe der notwendigen Pflicht gegen sich selbst fragen müsse, „ob seine Handlung mit der Idee der Menschheit als Zwecks an sich selbst zusammen bestehen könne“15 und kommt zu dem Schluss, dass ein Mensch, der, „um einem beschwerlichen Zustande zu entfliehen, sich selbst zerstört, […] sich einer Person bloß als eines Mittels zur Erhaltung eines erträglichen Zustandes bis zu Ende des Lebens“16 bediene. Jedoch könne der Mensch in meiner Person nicht bloß als Sache bzw. Mittel gebraucht werden, da er ja zugleich auch immer Zweck an sich selbst sei. Damit unterstellt Kant also, dass der potentielle Selbstmörder sein eigenes Leben bloß als Mittel zum Erreichen einer wie auch immer gearteten Glückseligkeit (hier: die Erlösung vom leidvollen Leben durch Selbstmord) ansieht und nicht als Selbstzweck, womit er einen relativen Wert (Glückseligkeit) einem absoluten Wert (Der Mensch in meiner Person als Zweck an sich selbst) vorzieht. Meint Kant damit vielleicht, dass es einen Wert gibt, den der Mensch noch höher als das eigene physische Leben zu schätzen hat? Ja, nämlich den ihm als Vernunftwesen innewohnenden Wert der Würde (siehe Kapitel 2.2). Im konkreten Bezug auf den Selbstmord eines Menschen führt er in der Metaphysik der Sitten (MdS) aus, dass das Vernichten des Subjekts „der Sittlichkeit in seiner eigenen Person […] eben so viel [ist], als die Sittlichkeit selbst ihrer Existenz nach […] aus der Welt [zu] vertilgen, welche doch Zweck an sich selbst ist.“17 Damit verbunden präsentiert Kant ein praktisches Beispiel, das für das Verständnis der Selbstzweckformel äußerst dienlich ist:

“Sich eines integrierenden Teils als Organ berauben (verstümmeln), z. B. einen Zahn zu verschenken, oder zu verkaufen, um ihn in die Kinnlade eines andern zu pflanzen, oder die Kastration mit sich vornehmen zu lassen, um als Sänger bequemer leben zu können, u. dgl. gehört zum partialen Selbstmorde; aber nicht, ein abgestorbenes oder die Absterbung drohendes, und hiemit dem Leben nachteiliges Organ durch Amputation, oder, was zwar ein Teil, aber kein Organ des Körpers ist, z. E. die Haare, sich abnehmen zu lassen, kann zum Verbrechen an seiner eigenen Person nicht gerechnet werden; wiewohl der letztere Fall nicht ganz schuldfrei ist, wenn er zum äußeren Erwerb beabsichtigt wird.”18

Die vorhergehende Aussage Kants lässt den Schluss zu, dass der Körper des Menschen einen besonderen Status gegenüber anderen äußeren Sachen einnimmt. Doch was macht diesen so besonders? Seine bloße materielle Existenz? Nein, der Mensch als eine Kombination aus Sinnwesen und Vernunftwesen spielt die entscheidende Rolle. Tötet er sich nun selbst, dann zerstört er beides. Zur Vermeidung eines weiteren bzw. künftigen körperlichen Leidens opfert er seine Persönlichkeit bzw. die ihr innewohnende Würde als Preis für die Beförderung der eigenen Glückseligkeit (= Beendigung seines Leidens durch Selbstmord). Damit verkommt die Persönlichkeit bzw. Person des Menschen zu einem reinen Mittel zur Befriedigung seiner Glückseligkeit. Und was ist daran so schlimm? Laut Kant ermöglicht nur die eigene Persönlichkeit dem Menschen, „sich als moralisches Subjekt zu verstehen und entsprechend zu handeln. Wenn es moralisch erlaubt wäre, die eigene Persönlichkeit nicht in allen Handlungen zugleich als Zweck an sich selbst zu respektieren, dann wäre es moralisch erlaubt, die Möglichkeit, moralisch zu sein, zu vernichten.“19 Auf der anderen Seite hält es Kant für legitim, zu Gunsten eines Zweckes wie der Selbsterhaltung Glieder des eigenen Körpers zu amputieren oder sich einer Lebensgefahr auszusetzen. Denn hier bleibt die Achtung der Persönlichkeit bzw. Würde des Menschen gewahrt. Kant geht es hierbei um etwas Grundsätzliches, nämlich um nichts anderes als das Grundgerüst seiner Ethik. Denn würde man durch Selbsttötung eine Selbstaufhebung der Freiheit, die ja bei Kant die Autonomie darstellt, zulassen, dann würde die Grundlage für die Moral bzw. Würde des Menschen, so wie sie Kant versteht, wegfallen. Es könnte nichts mehr moralisch begründet werden, da nunmehr die Verbindlichkeit der Moral entfällt.

Kant fragt nun, ob „beim Menschen die Freiheit, die der höchste Grad des Lebens ist und den Wert desselben ausmacht, ein Principium sein [soll], sich selbst zu zerstören? Dieses ist das Erschrecklichste, was sich denken läßt, denn wer es soweit gebracht hat, daß er jedesmal ein Meister über sein Leben ist, der ist auch Meister über jedes anderen sein Leben, dem stehen Türen zu allen Lastern offen, denn ehe man ihn habhaft werden kann, ist er bereit, sich aus der Welt wegzustehlen.“20 So wird deutlich, warum der Selbstmord im Sinne von Kants Ethik ein Problem darstellt. Denn mit dem Akt der Selbsttötung zerstört der Mensch das, was ihn zu einem selbstbestimmten Vernunftwesen macht, nämlich seine Autonomie, die es ihm ermöglicht, sich als Wesen der Freiheit zu begreifen und aus dieser Freiheit heraus zu handeln. Doch genau dieses Handeln aus Freiheit bedeutet nach Kant, dass man eben nicht alles tun kann, wonach es einem beliebt, sondern dass man sich selbst auch gewisse Grenzen im Handeln setzt (= Selbstgesetzgebung). Diesen Ansatz Kants halte ich für sehr wichtig, da deutlich gemacht werden soll, dass mit einem Handeln aus Freiheit auch immer Verantwortung für selbiges einhergeht.

Nehmen wir an, dass ich Selbstmordgedanken hege, weil ich mich in einer schwierigen oder ausweglos erscheinenden Lebenssituation zu befinden denke. Vielleicht habe ich gerade meinen Job verloren, zugleich ist meine Beziehung zu Bruch gegangen und ich habe einen enorm hohen Kredit zurückzuzahlen (Beispiel 1) oder ich leide an einer unheilbaren und schmerzverursachenden Krankheit (Beispiel 2). Solche Situationen können dem unmittelbar Betroffenen als äußerst tragisch und hoffnungslos erscheinen und in einzelnen Fällen vermag gar der Wunsch zu einer Selbsttötung heranreifen, wenn der Betroffene  in Beispiel 1 den inneren und äußeren Druck, der auf ihm lastet, als überwältigend empfindet sowie in Beispiel 2 er keine Aussicht mehr auf ein lebenswertes Leben hat, sich also nichts mehr als ein schnelles Ableben erhofft und dieses dann auch aktiv herbeizuführen gedenkt. Doch auch und gerade in solch tragischen und ausweglos anmutenden Situationen ist es ratsam, zunächst einmal eine Weile innezuhalten und zu hinterfragen, ob es nicht doch einen anderen Ausweg als die Selbsttötung gibt. In Beispiel 1 könnte dies bedeuten, sich zunächst Unterstützung bei guten Freunden (wenn vorhanden), Rat bei einem Psychologen und einer Schuldnerberatung zu holen. Auch in Beispiel 2 wäre es vorstellbar, dass man sich bei seelischen Leiden zunächst an vertraute Menschen (Lebenspartner, bester Freund etc.) wendet oder eine psychologische Beratung einholt und sich bei physiologischen Leiden wie Schmerz ausführlich darüber informiert, ob es medizinische Methoden gibt, die diese zu lindern imstande wären.

Auch sollte man in seine Überlegungen miteinbeziehen, was eine Selbsttötung für Konsequenzen für das soziale Umfeld bedeuten könnte. So z. B., wenn man eigene Kinder hat, die gerade aufwachsen und die mit dem Vater oder der Mutter, die sich aus einem vermeintlich unerträglichen Zustand durch Selbsttötung zu befreien gedenken, eine für ihre weitere Entwicklung bedeutende Vertrauensperson verlieren würden. Natürlich sind solche Überlegungen sehr abstrakt und jedes menschliche Schicksal ist ein Fall für sich. Ich will aber zum Ausdruck bringen, dass man sich bei noch klarem Verstande stets die Konsequenzen eigenen Handelns sowohl für einen selbst als auch andere stets vor Augen halten und nicht leichtfertig handeln sollte, schon gar nicht bei Entscheidungen über Leben und Tod. Unabhängig davon gibt es sicherlich auch genügend Situationen, wo der Betroffene psychisch so krank ist, dass er die geschilderten Überlegungen nicht mehr durchzuführen imstande ist – hier greifen die ethischen Vorstellungen Kants aber nicht mehr, da bei einer solchen Person die Fähigkeit, autonom zu handeln, in Frage gestellt wäre. Dabei sei jedoch angemerkt, dass diese Beispiele natürlich keine exakte Auslegung der Überlegungen Kants zur Selbstzweckformel darstellen, sondern deutlich machen sollen, dass ich es für sehr wichtig erachte, dass man sich zumindest ernsthaft mit der Absicht, sich töten zu wollen, auseinandersetzt, wenn man dazu in der Lage ist. Beispielsweise würde ich die Selbsttötung nicht grundsätzlich ablehnen, so wie es Kant tut.

Zwar mag eine Selbsttötung gemäß seiner Überlegungen im Zusammenhang mit der von ihm formulierten Zweck-Mittel-Formel moralisch verwerflich sein. Doch stellen wir uns die Extremsituation vor, in der ein Mensch todkrank ist, die Krankheit seinen Körper nach und nach zerstört und man seine Schmerzen nicht bedeutend zu lindern imstande ist. Wie könnte man in dieser Extremsituation seine Entscheidung, sterben zu wollen, als moralisch verwerflich in Frage stellen? Schließlich gibt es auch rein rational keine Aussicht mehr für ihn, ein lebenswertes Leben zu führen. Wenn der notwendige Antrieb bzw. das notwendige Mittel, wie die Lust am Leben bzw. der Selbsterhaltungstrieb, das ihn dazu bringt, das Weiterleben als höchsten Wert bzw. höchsten Zweck anzustreben, nicht mehr existiert: Wäre dann nicht eine Selbsttötung legitim? Es zeigt sich, dass die Überlegungen Kants zum Verbot des Selbstmordes gewisse Plausibilitätsprobleme aufweisen, da seine strengen metaphysischen Anforderungen an ein moralisch richtiges Handeln nur schwerlich 1:1 ins praktische Leben übertragbar erscheinen. Damit verbunden ist ebenso auffällig, dass es Kant keineswegs gelingt, ausschließlich „eine reine Moralphilosophie zu bearbeiten, die von allem, was nur empirisch sein mag und zur Anthropologie gehört, völlig gesäubert wäre“21 und das System moralischer Pflichten „a priori lediglich in Begriffen der reinen Vernunft“22 zu begründen, was seine Ausführungen zum Verbot des Selbstmordes recht gut veranschaulichen. Denn Kant setzt – natürlich zu Recht – die empirische Erkenntnis voraus, „daß der Mensch ein organisches Lebewesen ist, zu dessen Funktionieren Lust/Unlustempfindungen erforderlich sind; ferner daß dem Menschen Widrigkeiten zustoßen und diese sich zum Lebensüberdruß anwachsen können; nicht zuletzt, daß der Mensch verletzlich ist und sich selber töten kann.“23

2.3.2 Das Verbot eines falschen Versprechens

Ging es eben um die Pflicht gegen sich selbst, so kommt Kant nunmehr auf die Pflichten gegenüber anderen zu sprechen. Hier beschreibt er die Situation, in der sich jemand durch Not dazu genötigt sieht, von einem anderen Geld auszuleihen. Selbstverständlich ist sich derjenige, der das Geld zu leihen gedenkt, der Tatsache bewusst, dass er das Geld nur dann bekommt, wenn er fest verspricht, dass er dieses auch zurückzahlen wird. Obwohl er dies natürlich nicht können wird. Kant fragt sich nun, ob ein Handeln des Geldausleihers gemäß der Maxime, dass er das Geld ausleiht, obwohl er weiß, dass er es nicht zurückzahlen wird und doch eben dies dem Geldverleiher verspricht, recht sei, wenn man die Maxime zu einem allgemeinen Gesetz erheben würde. Kant stellt fest, dass solch ein Vorsatz „das Versprechen und den Zweck, den man damit haben mag, selbst unmöglich machen [würde], indem niemand glauben würde, daß ihm was versprochen sei, sondern über alle solche Äußerung als eitles Vorgeben lachen würde.“24 Moralisch von besonderer Bedeutung ist hierbei, dass der Geldausleiher in dem Wissen handelt, dass er dem Geldverleiher das ausgeliehene Geld nicht zurückzahlen kann und diesen damit bewusst belügt. Hierbei geht es Kant vor allem „um die Zustimmungsmöglichkeit des von meiner Handlung Betroffenen. Im Beispiel kann der andere nur der temporären und nicht der endgültigen Abhilfe meiner Geldnot zustimmen.“25 Ergänzend fügt Kant hinzu, dass hinsichtlich von Rechtsverstößen wie bei Angriffen auf das Eigentum und die Freiheit anderer ein Eingriff in die Freiheit des anderen noch deutlicher zu Tage treten würde. Laut Kant kann das falsche Versprechen kein moralisch erlaubtes Mittel zur Erreichung eines pragmatischen Zieles sein, da das Wollen desjenigen, der es abgibt, nicht konsequent ist: „Er muß, um dieses Mittel gebrauchen zu können, wollen, daß die Erfüllung bestimmter Bedingungen allgemein unterstellt wird, und muß zugleich wollen, selbst genau diese Bedingungen nicht zu erfüllen: Er muß sich also die Ausnahme erlauben, das Privileg für sich in Anspruch zu nehmen, daß ein falsches Versprechen, das nicht als Versprechen gelten kann, ausnahmsweise als Versprechen gelten soll.“26

2.3.3 Das Gebot der Kultivierung der eigenen Anlagen

Im dritten Beispiel erläutert Kant eine weitere Pflicht gegen sich selbst. Er formuliert eine „Maxime der Verwahrlosung seiner Naturgaben“. So heißt es: „Ein dritter findet in sich ein Talent, welches vermittelst einiger Kultur ihn zu einem in allerlei Absicht brauchbaren Menschen machen könnte. Er sieht sich aber in bequemen Umständen und zieht vor, lieber dem Vergnügen nachzuhängen, als sich mit Erweiterung und Verbesserung seiner glücklichen Naturanlagen zu bemühen.“27 Was will uns Kant damit sagen? Seiner Ansicht nach ist es für jeden Menschen geboten, auch dann die Kultivierung der ihm innewohnenden Talente zu betreiben, wenn er sich in einer bequemen Situation befindet, die ihm erlaubt, sich nur seinem Vergnügen hinzugeben. Anders als bei den Beispielen zum Verbot des Selbstmordes und des falschen Versprechens wird in diesem Fall jedoch nicht gleich die Persönlichkeit eines Menschen aufgehoben, wenn er der oben erwähnten Maxime nicht nachkommt. Denn Kant stellt fest, dass „eine Natur nach einem solchen Gesetze immer noch bestehen könne, obgleich der Mensch […] sein Talent rosten ließe und sein Leben bloß auf Müßiggang, Ergötzlichkeit, Fortpflanzung, mit einem Wort auf Genuß zu verwenden bedacht wäre; allein er kann unmöglich wollen, daß dieses ein allgemeines Naturgesetz werde, oder als ein solches in uns durch Naturinstinkt gelegt sei.

Denn als vernünftiges Wesen will er notwendig, daß alle Vermögen in ihm entwickelt werden, weil sie ihm doch zu allerlei möglichen Absichten dienlich und gegeben sind.“28 Für Kant ist die Maxime der „Bequemlichkeit“ also deshalb unmoralisch, weil sie angeblich eine Inkonsistenz im Wollen darstellt. Nicht zu Unrecht wirft er die Fragestellung auf, ob es wirklich sinnvoll sein kann, sich ausschließlich vom glücklichen Verlauf äußerer Umstände abhängig zu machen, die uns ein Leben in Bequemlichkeit und Genuss ermöglichen. Kant wirft die Frage auf, ob die Menschen nicht vielmehr die zur Realisierung der Moral unerlässlichen Fähigkeiten, wie z. B. die Intellektualität, ausbilden und entwickeln sowie lernen [sollen], „sich Geschicklichkeit erwerben, […] sich Werkzeuge und weiterreichende Institutionen zu ihrer Entlastung und zur Steigerung ihrer Möglichkeiten schaffen“29 sollen. Kant erhebt hier den berechtigten Vorwurf der Fahrlässigkeit, der sich darauf gründet, „daß Menschen, wenn sie ihre menschliche Lebensweise, ihr Sein als weltoffene und bedürftige Wesen und die prinzipielle Unsicherheit ihrer Prognosen ernsthaft bedenken, konsequenter Weise auf Mittel ihrer Lebensführung und ihres unter allen Umständen vorhandenen Strebens nach Glückseligkeit nicht verzichten wollen können.“30

Doch da der Mensch auch dazu imstande ist, der Maxime zu folgen, seine Talente rosten zu lassen, ohne seiner Natur als rationalem Wesen zu widersprechen, zählt das Gebot der Kultivierung der eigenen Anlagen zu den unvollkommenen Pflichten, die zwar als allgemeine Gesetze gedacht, aber nicht widerspruchsfrei gewollt werden können. Die Entwicklung der eigenen Anlagen dient laut Kant als Mittel zum Zwecke der sittlichen Vervollkommnung der gesamten Menschengattung. Hier kommen weitere Überlegungen Kants ins Spiel, die u.a. in der Kritik der Urteilskraft zu finden sind, wo es heißt, dass die „Hervorbringung der Tauglichkeit eines vernünftigen Wesens zu beliebigen Zwecken überhaupt (folglich in seiner Freiheit) […] die Kultur [ist]. Also kann nur die Kultur der letzte Zweck sein, den man der Natur in Ansehung der Menschengattung beizulegen Ursache hat.“31 Dank eben jener Tauglichkeit vermag der Mensch Wissenschaft und Kunst hervorzubringen, die Teil der Kultur sind. Die kulturelle Entwicklung befähigt den Menschen dazu, sich dem Sittengesetz entsprechend zu verhalten, also seine moralischen Fähigkeiten zu entfalten und in Freiheit zu handeln. Kant unterscheidet zwischen zwei Kulturen: nämlich einer „>>Cultur der Geschicklichkeit<<, in der sich der Mensch die äußere Voraussetzung zur Entfaltung und Durchsetzung seiner Ziele verschafft, und einer >>Cultur der Zucht (Disziplin)<<, in der man sich individuell zur höchsten Form der Sittlichkeit steigern kann […]. […] Die von der Natur vorgegebene Universalität wird durch die zweite Form der Kultur verstärkt […]. Diese […] ist die der individuellen Bildung, die nicht nur auf die äußeren Leistungen von Verstand und Vernunft bezogen ist, sondern auch die […] moralische Selbsterziehung einbezieht.“32

Dagegen gehört für Kant zur Kultur der Geschicklichkeit die Perspektive eines weltbürgerlichen Ganzen, also ein System aller Staaten. Diese Überlegungen führte er im Aufsatz „Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht“ aus dem Jahre 1784 weiter aus. Von zentraler Bedeutung bezüglich des moralischen Gehalts ist hierbei, dass die „<<Civilisirung>> durch das Recht […] bessere Bedingungen für die <<Moralisierung>> des Einzelnen [schafft]; die Entfaltung von Wissenschaft und Kunst fördert das moralische Empfinden und lässt somit erwarten, dass der Mensch empfänglicher für alles ist, was ihm die Sittlichkeit gebietet.“33

2.3.4 Das Gebot der Hilfe

Im Zuge dieses Beispiels hinterfragt Kant, ob es zur Sicherung und Verbesserung der eigenen Glückseligkeit ein zulässiges Mittel sein kann, anderen Menschen, die sich in Not befinden, nicht zu helfen oder nichts zu ihrem Wohlbefinden beizutragen. Und auch hier kommt er zu dem Schluss, dass gemäß einer solchen Maxime sehr wohl ein allgemeines Naturgesetz bestehen könne, es aber unmöglich wäre, zu wollen, dass ein derartiges Prinzip als Naturgesetz gelte. In Verbindung mit der Selbstzweckformel führt er aus, dass in Ansehung der Pflichten gegen andere die eigene Glückseligkeit der Naturzweck wäre, den alle Menschen hätten. Und weiter heißt es: „Nun würde zwar die Menschheit bestehen können, wenn niemand zu des andern Glückseligkeit etwas beitrüge, dabei aber ihr nichts vorsätzlich entzöge; allein es ist dieses doch nur eine negative und nicht positive Übereinstimmung zur Menschheit als Zweck an sich selbst, wenn jedermann auch nicht die Zwecke anderer, soviel an ihm ist, zu befördern trachtete.“34 Was will uns Kant damit sagen? Sicherlich nicht, dass individuelles Glücksstreben grundsätzlich verwerflich wäre. Vielmehr ist dieses die subjektive Bedingung dafür, sich etwas zum Zweck zu setzen. Dies steht in direktem Zusammenhang mit der zuvor erläuterten Pflicht der eigenen Vervollkommnung, da diese im Sinne Kants nicht grundsätzlich dem Streben nach eigener Glückseligkeit widersprechen darf. Warum? „Es kann wohl niemand verpflichtet werden, <<sich zum Zwecke seiner Vervollkommnung ins Unglück zu stürzen<< […]. Wenn nämlich Unzufriedenheit, Krankheit und Armut uns zu Zwecken hinreißen, die dem moralischen Gesetz widersprechen, bewahren uns Zufriedenheit, Gesundheit und finanzielles Auskommen, kurz: die eigene Glückseligkeit davor, uns solche Zwecke zu setzen.“35

Dabei ist es wichtig zu wissen, dass Kant zwei Arten der Glückseligkeit unterscheidet: Einerseits beschreibt er diese als einen dem Menschen zugehörigen Zustand, in dem sich dieser befindet. Dieser Begriff der Glückseligkeit ist empirisch begründet und beschreibt den Wunsch und Willen eines Menschen zur bestmöglichen Befriedigung bestimmter Neigungen. Andererseits spricht Kant von der Idee der Glückseligkeit, die a priori sei, und zwar eine Vorstellung des absoluten Glücks, ein Maximum des Wohlbefindens. Dies ist für ihn das höchste Gut, das niemals von einem Menschen erreicht werden kann. Dagegen ist die empirische Glückseligkeit etwas, das jeder Mensch für sein Leben erlangen will. Die eigene Glückseligkeit nun ist zwar ein Zweck, den jeder Mensch hat, der aber nie eine Pflicht ist. Denn es wäre ja auch geradezu absurd, jemanden verpflichten zu wollen, einen Zustand der Zufriedenheit anstreben zu wollen. Vielmehr ist in der menschlichen Natur bereits angelegt, sich die eigene Glückseligkeit wünschen zu wollen. Dagegen ist die fremde Glückseligkeit ein Zweck, der zugleich Pflicht ist. Denn wenn durch „die allgemeine Beförderung >fremder Glückseligkeit< auch Zwecke unterstützt werden, die andere um ihrer >eigenen Vollkommenheit< willen verfolgen, ist die Beförderung >fremder Glückseligkeit< also schon wegen der Unterstützung der eigenen Vollkommenheit zur Pflicht zu erheben.“36 Kann denn ein rational denkender und bei klarem Verstande seiender Mensch in einer Lebenslage, in der er zwingend auf die Hilfe eines anderen Menschen angewiesen ist, wirklich wollen, dass er die Hilfe nur bekommen würde, wenn der andere Mensch zufällig gerade einmal Lust hätte, ihm diese zu leisten?

Oder müsste er nicht vielmehr wollen, dass der Andere ihm in dieser Situation unabhängig von seiner Lust oder Unlust hilft? Letzteres ist – nicht zuletzt aus eigener Erfahrung heraus – weitaus plausibler. Da es aber gemäß einem allgemeinen Gesetz eine Nötigung bedeuten würde, den anderen dazu zu verpflichten, einem anderen Menschen in der Not zu helfen, kann ich der Maxime, meine eigene Glückseligkeit zu befördern, nur widerspruchslos wollen, indem ich in meine Glückseligkeit auch meine Mitmenschen einschließe. Denn schließlich könnte ich mich unter den geschilderten Voraussetzungen nur dann auf die Hilfe der anderen Menschen verlassen, wenn auch diese die Glückseligkeit in ihre Maxime aufnehmen. Somit ist es mir nach Kant nur dann erlaubt, die eigene Glückseligkeit zum Zweck zu machen, wenn ich mir – auch wenn ich dazu weniger geneigt sein möge – zugleich die Glückseligkeit anderer zum Zweck mache. Dabei gilt jedoch die Einschränkung, dass jegliche „Form, sich auf diesem Wege an anderen zu bereichern und ihre Dankbarkeit zu erzwingen, […] darin ausgeschlossen [wird], ebenso wie das kommunikative Ausschlachten der eigenen Leistungen und Wohltaten. […] Die Unterstützung fremder Zwecke entbindet [zugleich] nicht von der kritischen Prüfung dieser Zwecke. Diese aber erweist es zum Beispiel als nicht tugendhaft, für einen anderen zu lügen oder seinen Rechtsbruch durch eine eidesstattliche Erklärung zu decken und aus Freundschaft sich an ein Schweigegebot gebunden zu fühlen, das ein Unrecht deckt.“37 Sich der Glückseligkeit würdig erweist sich der Mensch laut Kant nur dann, wenn er aus Pflicht handelt. Nur dann ist seine Handlung im Sinne des KI moralisch. Zwar lassen sich laut Kant Pflichten wie das Hilfsgebot sowie das Tötungs- und Lügenverbot grundsätzlich nicht konsequentialistisch, also von ihren Folgen her rechtfertigen: Dennoch hat man sich auch die Konsequenzen einer Handlung zu überlegen und ist dazu angehalten, stets zu hinterfragen, ob die beabsichtigte Handlung auch ein wirksames Mittel zum angestrebten Zweck ist.

2.3.5 Fazit

Bei der Auseinandersetzung mit den obigen Beispielen Kants stellte sich heraus, dass er zwei Arten der Überprüfung von Maximen unterscheidet: Einerseits das „nicht denken können“, andererseits das „nicht wollen können“. Er wollte aufzeigen, dass all jene Maximen, die wir nicht widerspruchsfrei denken oder wollen können, andere Menschen immer bloß als Mittel gebrauchen. Dabei unterscheidet er zwischen Pflichten gegen sich selbst (= Verbot des Selbstmordes; Gebot der Kultivierung der eigenen Anlagen) und Pflichten gegen andere (= Verbot eines falschen Versprechens; Gebot der Hilfe). Die Tatsache, dass Kants Argumente in den Beispielen teilweise nicht in sich stimmig bzw. nicht nachvollziehbar sowie auf das praktische Leben bezogen oft unplausibel erscheinen und auch nicht ausschließlich a priori gelten, wie es ja seine Ansprüche rund um den kategorischen Imperativ implizieren, relativiert in keinster Weise die große Bedeutung seiner Überlegungen in moralischer Hinsicht. Denn alle Handlungen, die an der Selbstzweckformel orientiert sind, „bringen […] immer die Anerkennung und den Respekt eines existierenden absoluten Wertes zum Ausdruck. Es gibt etwas, das absolut wertvoll ist, und was absolut wertvoll ist, das zerstört oder verletzt oder beeinträchtigt man nicht, sondern das respektiert und achtet man.“38

Während es in einer konsequentialistischen Ethik stets darum geht, „wünschenswerte Zustände in einer optimierenden Weise hervorzubringen, wobei prinzipiell alles als Mittel zu diesem Zweck erlaubt sein kann“39, geht es in Kants „wertorientierter Ethik […] nicht (primär) um die Hervorbringung eines Zustandes, sondern um die Respektierung eines existierenden absoluten Wertes. Solche Werte setzen Grenzen, die auch mit Aussicht auf eine größere Summe von Glückseligkeit nicht verletzt werden dürfen.“40 Die Selbstzweckhaftigkeit eines jeden Menschen impliziert verbunden mit diesen Überlegungen zugleich, dass als Mensch „kein Arzt, kein Erzieher oder bedeutender Staatenlenker mehr wert sein [kann] als das geringste, scheinbar nutzloseste Mitglied der menschlichen Gesellschaft.“41

Am Beispiel des Verbots eines falschen Versprechens hat Kant sehr gut dargestellt, wie man zu erkennen imstande ist, was der Selbstzweckhaftigkeit des Menschen widerspricht: nämlich eine Handlung, der nicht alle von ihr Betroffenen zustimmen können. Kants Leistungen im Rahmen der Selbstzweckformel liegen ebenso darin, dass er wesentliche Grundlagen für unser heutiges Verständnis von der Menschenwürde geschaffen hat, wie sie z. B. im deutschen Grundgesetz oder der UNO-Menschenrechtserklärung verankert ist. Darin wird Kants universalistischem Verständnis der Würde gefolgt. Würde kommt dem Menschen bereits als Mitglied der Gattung Mensch zu. Sie gilt für alle Menschen gleich, ohne dass dafür erst bestimmte Leistungen erbracht oder bestimmte Qualitäten erfüllt werden müssten.

3. Schlussbemerkung

Es ist deutlich geworden, dass Kants „Kategorischer Imperativ“ als eine Art universeller Orientierungsregel fungiert, an der die ethische Qualität des eigenen Handelns bemessen werden soll. Dies trägt für Kant die Verpflichtung in sich, die Maximen meines Handelns in einer Art von Gedankenexperiment stets auf ihre Universalisierbarkeit hin zu überprüfen, also zu hinterfragen, ob diese Maximen widerspruchslos als allgemeines Gesetz gedacht und gewollt werden können. Bei seinen Überlegungen zur Selbstzweckformel kommt Kant zu der Schlussfolgerung, dass eine Sache nur einen relativen Zweck, also einen Preis, hat, während Personen Zwecke an sich selbst sind und eine Würde besitzen. Er sieht also die eigene menschliche Existenz als auch die Existenz anderer Vernunftwesen als etwas objektiv Wertvolles, als Zweck an sich an. Was genau er unter der Selbstzweckhaftigkeit versteht, versucht Kant mittels mehrerer Beispiele exemplarisch darzustellen. Er unterscheidet hierbei zwischen Pflichten gegen sich selbst (= Verbot des Selbstmordes; Gebot der Kultivierung der eigenen Anlagen) und Pflichten gegen andere (= Verbot eines falschen Versprechens; Gebot der Hilfe). Kritisch anzumerken im Zusammenhang mit dem KI und Kants aufgeführten Beispielen ist, dass er seinem eigenen Anspruch, nämlich eine von empirischem Wissen vollkommen befreite Moralphilosphie zu begründen, deren System moralischer Pflichten sich a priori aus Begriffen der reinen Vernunft speist, nicht gerecht werden kann und seine Ausführungen mit Blick auf das praktische Leben teilweise unplausibel und realitätsfern wirken. Dennoch ist es Kant recht überzeugend gelungen, mittels seiner Überlegungen zur Selbstzweckhaftigkeit eines jeden Menschen die Bedeutung der Achtung und Anerkennung der Würde des Gegenübers herauszuarbeiten. Als ein wesentliches Mittel zum Zwecke der sittlichen Vervollkommnung der gesamten Menschengattung dient laut Kant die Entwicklung der eigenen Anlagen, die den Menschen in die Lage versetzt, Wissenschaft und Kunst hervorzubringen. In der Endkonsequenz befähigt erst diese kulturelle Entwicklung den Menschen dazu, seine moralischen Fähigkeiten zu entfalten und in Freiheit zu handeln.

4. Quellen- und Literaturverzeichnis

Quellen:

Kant, Immanuel: Die Metaphysik der Sitten., In: ders., “Werke in zwölf Bänden”, Bd. 8, Hrsg. von Wilhelm Weischedel, Frankfurt am Main 1968.

Kant, Immanuel: Eine Vorlesung über Ethik, Mit einer Einleitung von Paul Menzer, Herausgegeben von Gerd Gerhardt, Frankfurt am Main 1990.

Kant, Immanuel: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, hrsg. v. T. Valentiner u. eingel. v. H. Ebeling, Stuttgart 2004.

Kant, Immanuel: Kritik der Urteilskraft, In: ders., “Werke in zwölf Bänden”, Bd. 10, Hrsg. von Wilhelm Weischedel, Frankfurt am Main 1968.

Literatur:

Esser, Andrea Marlen: Eine Ethik für Endliche. Kants Tugendlehre in der Gegenwart, Stuttgart 2004.

Fischer, Peter: Moralität und Sinn. Zur Systematik von Klugheit, Moral und symbolischer Erfahrung im Werk Kants, München 2003.

Gerhardt, Volker: Immanuel Kant. Vernunft und Leben, Stuttgart 2002.

Höffe, Otfried: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Ein kooperativer Kommentar, Frankfurt am Main 1993.

Leist, Anton: Die gute Handlung. Eine Einführung in die Ethik, Berlin 2000.

Schönecker, Dieter / Wood, Allen W.: Kants Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Paderborn 2002.

Schwartz, Maria: Der Begriff der Maxime bei Kant, Berlin 2006.

  1. Gerhardt, Volker: Immanuel Kant. Vernunft und Leben, Stuttgart 2002, S. 222.
  2. Kant, Immanuel: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, hrsg. v. T. Valentiner u. eingel. v. H. Ebeling, Stuttgart 2004, S. 68.
  3. Anm.: Nach Kant ist die Vernunft (als oberstes Erkenntnisvermögen) das Vermögen der Ideenbildung, die geistige Fähigkeit des Menschen, alle Einzelerfahrungen auf regulative Ideen wie »Welt«, »Seele« usw. hin zu orientieren und sie dadurch zu einer Gesamterfahrung zusammenzuschließen, vereinfacht gesagt also die Fähigkeit des menschlichen Geistes, universelle Zusammenhänge in der Welt sowie deren Bedeutung zu erkennen und nach diesen zu handeln.
  4. Anm.: Der Wille ist für Kant „ein Vermögen, nur dasjenige zu wählen, was die Vernunft unabhängig von der Neigung als praktisch notwendig, d.i. als gut, erkennt.“ (Kant, GMS, S. 56)
  5. Kant, GMS, S. 29.
  6. Leist, Anton: Die gute Handlung. Eine Einführung in die Ethik, Berlin 2000, S. 251.
  7. Kant, GMS, S. 79.
  8. Ebd. S. 77.
  9. Ebd. S. 87.
  10. Ebd. S. 89.
  11. Kant, GMS, S. 86.
  12. Ebd. S. 85.
  13. Ebd. S. 86.
  14. Ebd. S. 85.
  15. Kant, GMS, S. 79.
  16. Ebd. S. 79-80.
  17. Kant, Immanuel: Die Metaphysik der Sitten., In: ders., “Werke in zwölf Bänden”, Bd. 8, Hrsg. von Wilhelm Weischedel, Frankfurt am Main 1968, S. 555.
  18. Ebd. S. 555.
  19. Fischer, Peter: Moralität und Sinn. Zur Systematik von Klugheit, Moral und symbolischer Erfahrung im Werk Kants, München 2003, S. 225.
  20. Kant, Immanuel: Eine Vorlesung über Ethik, Mit einer Einleitung von Paul Menzer, Herausgegeben von Gerd Gerhardt, Frankfurt am Main 1990, S. 226.
  21. Kant, GMS, S. 21.
  22. Ebd. S. 22.
  23. Höffe, Otfried: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Ein kooperativer Kommentar, Frankfurt am Main 1993, S. 211.
  24. Kant, GMS, S. 70.
  25. Schwartz, Maria: Der Begriff der Maxime bei Kant, Berlin 2006, S. 80.
  26. Fischer S. 229.
  27. Kant, GMS, S. 70.
  28. Ebd. S. 70-71.
  29. Fischer S. 230.
  30. Fischer S. 230.
  31. Kant, Immanuel: Kritik der Urteilskraft, In: ders., “Werke in zwölf Bänden”, Bd. 10, Hrsg. von Wilhelm Weischedel, Frankfurt am Main 1968, S. 390.
  32. Gerhardt S. 260-261.
  33. Ebd. S. 261-262.
  34. Kant, GMS, S. 81.
  35. Esser, Andrea Marlen: Eine Ethik für Endliche. Kants Tugendlehre in der Gegenwart, Stuttgart 2004, S. 341.
  36. Ebd. S. 341.
  37. Esser S. 343-344.
  38. Schönecker, Wood S. 150.
  39. Ebd. S. 150.
  40. Ebd. S. 150.
  41. Gerhardt, Volker: Ist jedes Leben gleich viel wert?, In: sueddeutsche.de, Ressort: Wissen, 12.10.2007 (http://www.sueddeutsche.de/wissen/ethik-ist-jedes-leben-gleich-viel-wert-1.830750).

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Unveränderliches Ich = bloße Illusion?


Erstellt am 25.04.2011 von Charlie Rutz

Dieser Beitrag, wie auch “Der historische Buddha” und “Karma, Wiedergeburt & Nirwana im (Früh-)Buddhismus“, basiert auf meiner Buchveröffentlichung „Rolle und Bedeutung des ‚Nicht-Selbst‘ im frühen Buddhismus“ (ISBN: 978-3-8366-9079-9). [Hinweis: Wenn ich von Buddha sprechen werde, referiere ich auf den Buddha der frühbuddhistischen Lehre. Außerdem habe ich den Beitrag zur Auflockerung mit Fotos von meinen Thailand-Aufenthalten ausgeschmückt. Der Theravada-Buddhismus ist dort Staatsreligion und es gibt über das ganze Land verstreut tausende buddhistische Tempel, deren Mönche einen gewichtigen Anteil am Alltagsleben der Thais nehmen. (Fotos by Charlie Rutz | Lizenz: CC BY-NC-SA 3.0)]


(Ayutthaya Historical Park)

Ausgehend von der frühbuddhistischen anattā-Lehre hinterfrage ich, ob es ein wie auch immer geartetes substanzielles bzw. festes Ich gibt. Mittels der anattā-Lehre wollte der frühe Buddhismus aufzeigen, dass der Glaube an eine stabile und unveränderliche Persönlichkeit nur eine Illusion sei, die durch eine falsche Ich-Vorstellung bewirkt wird. Das bedeutet jedoch nicht, dass die Existenz eines subjektiv erfahrbaren Ich-Bewusstseins bzw. reflexiven Selbstbewusstseins negiert oder abgestritten wird. In Frage gestellt wird nur, dass ein festes und unveränderliches Selbst bzw. Ich existiert. Anstatt dessen sei das Ich etwas „Unbeständiges, dem Fluß von Entstehen und Vergehen Unterworfenes […], was bedingt und abhängig entsteht und keine eigene Essenz bzw. eine unabhängige Seelensubstanz besitzt […] [und] im Daseinsstrom als momentanes Aufblitzen von Bewußtseinsmomenten“[1] erscheint. Die vom Menschen angenommene personale Identität bzw. Ich-Identität geht demnach aus einem im ständigen Wandel befindlichen Zusammenspiel der Daseinsgruppen hervor. An ihnen soll die rein empirische Beobachtung zum Ausdruck kommen, dass es beim Menschen nichts Einheitliches oder Unteilbares gibt. Die Daseinsgruppen stellen also nichts Metaphysisches, sondern primär den „Ausgangspunkt und das Arbeitsmaterial des Praktizierenden [dar], der die falsche Vorstellung von einem Ichkern überwinden will.“[2] Sie sind mit Puzzlesteinen, die in immer neuer Konstellation die empirische Person zusammensetzen, vergleichbar. Die fünf Daseinsgruppen erfahren darüber hinaus eine zweifache Gliederung: und zwar innāma (= Pāli; übersetzt: Geist) und rūpa (= Pāli; übersetzt: Körperlichkeit). Dieser Geist-Körper-Komplex wird als nāmarūpa (= Pāli) bezeichnet und besteht jeweils aus Gruppen kurzlebiger (Daseins-)Faktoren. Rūpa steht dabei für die gleichnamige körperliche Daseinsgruppe, während sich nāma, die geistige Seite des Daseins, aus den vier unkörperlichen Gruppen vedanā (= Pāli; übersetzt: Empfindung), samjñā (= Sanskrit; Pāli: saññā; übersetzt: Wahrnehmung), samskāra (= Sanskrit; Pāli: sankhāra; übersetzt: Geistesformation) und vijñāna (= Sanskrit; Pāli: viññāna; übersetzt: Bewusstsein) zusammensetzt, die in jedem Augenblick der Erfahrung gemeinsam entstehen.

Selbst, Ich oder Person als Begriffe der persönlichen Referenz

Dennoch benehmen wir uns so, als besäßen wir ein festes Selbst. Mit diesem vermeintlichen Selbst identifizieren wir uns und nehmen es dauerhaft als unseren persönlichen Besitz in Anspruch. Laut Buddha führt erst das Loslösen von sich selbst, von der eigenen Egozentrik, zur Erlösung vom Leiden. Das klingt irgendwie paradox. Wie soll es angehen, dass ich nur dann vom Leiden befreit bin, wenn ich für mich selbst gar nicht mehr vorhanden bin? Hierbei ist es wichtig zu wissen, dass für Buddha Worte wie Selbst, Ich oder Person ausschließlich Begriffe sind, die der persönlichen Referenz dienen, die jedoch nicht ein real existierendes unveränderliches und permanentes Selbst bezeichnen. Denn erstens entspricht laut Buddha „den Worten und Vorstellungen Ich, Mein, Gehören usw. in der Wirklichkeit nichts […]. Das Selbst wird also nicht als Tatsache angesehen. Zweitens werden wir aufgefordert, uns klarzumachen, daß uns in der empirischen Erfahrung nie etwas begegnet, das wert wäre, als ein wirkliches Selbst angesehen zu werden.“[3]


(Wat Yai Chaya Mongkol – Ayutthaya)

Der Alltagsmensch, der nicht mit der Lehre vom anattā in Berührung käme, klammere sich jedoch an die falsche Vorstellung von einem unveränderlichen Selbst bzw. Ich. Das Bestehen einer Persönlichkeit im konventionellen Sinne wird nicht abgelehnt, und Worte wie ‘atta‘ (Selbst), ‘satta‘ (Wesen), ‘puggala‘ (Individuum) […] werden gebraucht, um einen Menschen als Ganzes anzuzeigen oder Menschen voneinander zu unterscheiden, wo es notwendig ist.“[4] Das Ziel des historischen Buddha war es also nicht, zu widerlegen, dass es so etwas wie ein Selbst oder Ich gäbe. Er lehnte nur die Vorstellung ab, dass dieses von ewiger Dauer ist. Im frühen Buddhismus werden viele Fragen um die eigene Existenz bzw. das eigene Dasein thematisiert, die in der westlichen Kultur erst viel später Gegenstand intensiver und tiefergehender philosophischer Auseinandersetzungen (z. B. Anthropologie) waren. Im frühbuddhistischen Pāli-Kanon ist häufig von einem Selbst bzw. Nicht-Selbst die Rede. Genauso wird jedoch auch von einem Ich, Ego sowie einer Seele bzw. in der Verneinung eines permanenten Selbst (= anattā) von einem Nicht-Ich, einer Nicht-Seele, der Selbstlosigkeit oder der Unpersönlichkeit gesprochen.

Das Ich in unserer alltäglichen Erfahrung

Da uns die Verwendung des Begriffes Ich sowohl in der alltäglichen als auch der philosophischen Beschreibung unseres eigenen Selbst am besten vertraut ist, werde ich diesen aus pragmatischen Gründen im weiteren Verlauf meiner Ausführungen vorrangig verwenden. Buddha behauptet, dass die gesamte erfahrbare Wirklichkeit leer von einer unveränderlichen Substanz ist und dass, mit Blick auf den im Mittelpunkt der Betrachtungen stehenden Menschen, in keiner der fünf Daseinsgruppen etwas für sich Existierendes, Dauerhaftes bzw. Ewiges, gleichsam eines festen Wesenskernes, anzutreffen ist. Doch deckt sich diese buddhistische Erkenntnis auch mit unserer alltäglichen Erfahrung? Gibt es nicht doch etwas an uns oder in uns, was sich als stabiler oder fester Wesenskern bezeichnen ließe? Schauen wir dazu doch einfach mal in den Spiegel. Wenn das Ich ins Spiel kommt, dann verwenden wir es ja nicht allein deshalb, weil es die Sprache so verlangt. Nehmen wir an, es gibt eine Person namens Philopax. Als sich dieser, um sein Einkommen zu verbessern, auf eine leitende Stelle in einer anderen Firma bewirbt, schreibt er u.a. in seinen Lebenslauf: „Ich bin männlich und heiße Philopax. Ich wurde am 4. April 1972 in Weimar geboren, bin 39 Jahre alt, verheiratet und habe zwei Kinder. Von Beruf bin ich Informatiker und verfüge über ausgezeichnete Kenntnisse in allen gängigen Programmiersprachen. Außerdem besitze ich hervorragende Führungs- und Kommunikationsqualitäten.“ Wenn Philopax hier etwas zu seiner Person schreibt, dann dient das Wort Ich dabei nicht allein nur als Mittel der Sprache, um etwas bloß zu beschreiben. Denn Philopax identifiziert sich gewöhnlich auch mit dem, was er da aufzählt. Er identifiziert sich mit seinem Geschlecht, seinem Namen, seinem Alter, seinem Beruf, seinen vermeintlichen Kenntnissen und Fähigkeiten und auch mit seiner Rolle als Vater oder Ehemann. Philopax nimmt im Alltag also auch verschiedene Rollen ein. Die Rolle des Informatikers im Beruf, die Rolle des Familienvaters usw.


(Wat Yai Chaya Mongkol – Ayutthaya)

Die beschriebene Identifizierung ist kein überraschender Vorgang. Schließlich definieren und bestätigten wir im Alltag über derlei Dinge unser Ich bzw. unsere personale Identität. Aber was davon ist das unveränderliche Ich? Wir definieren uns auch über unseren Körper. Um uns körperlich zu identifizieren genügt uns für gewöhnlich schon der morgendliche Blick in den Spiegel, in dem wir unser eigenes Abbild wiedererkennen. Wir denken, dass wir das, was wir dort im Spiegel sehen, selbst sind. Das mag für den Moment auch zutreffen. Doch was davon ist unveränderlich? Etwa die Haare? Oder die Arme und Beine? Oder Ohren und Augen? Was ist, wenn wir die Haare verlieren oder ein anderes Körperteil? Welcher Teil unseres Körpers ist als unveränderliches Ich anzusehen? Oder ist etwa die Summe der Teile unseres Körpers dieses unveränderliche Ich? Wohl kaum. Denn unser Körper verändert sich im Laufe des Lebens, von der Geburt bis zum Tode, ständig.

Das empirische Ich

Dennoch stellte auch Buddha die Existenz eines wie auch immer gearteten empirischen Ich bzw. Selbst offensichtlich nicht in Abrede. Man könnte in Interpretation der frühbuddhistischen anattā-Lehre sagen, dass unsere geistigen und psychischen Prozesse „in unserem Denkorgan (mana) zusammen[laufen], das unseren Geist (citta) ausmacht. Der Geist bündelt unsere Regungen und Erfahrungen und etikettiert sie als ‚Ich‘ oder ‚Selbst‘, denn die psychophysische Einheit, die jeder einzelne für eine begrenzte Zeit darstellt, bedarf einer Selbstbezeichnung.“[5]


(The Big Buddha of Phuket)

Und diese Selbstbezeichnung ist im Alltag auch notwendig. Das fängt ganz profan mit dem Namen an, mit dem eine Person bzw. ein Mensch im alltäglichen Leben identifizierbar ist und mittels dessen der Einzelne auch eine Kontinuität seiner Persönlichkeit zu verbinden geneigt ist. Unser Name begleitet uns in der Regel ein Leben lang – nicht nur im Personalausweis! Wir werden von anderen Menschen von klein auf mit unserem Namen angesprochen, er steht in unserer Geburtsurkunde, findet sich in Schul-, Ausbildungs- oder Arbeitszeugnissen wieder, wo die uns zugeschriebenen Leistungen festgehalten und bewertet werden und wo teilweise auch gewisse Eigenschaften unseres Charakters bzw. unserer Persönlichkeit schriftlich dokumentiert werden. Wir unterschreiben auch Dokumente bzw. Willenserklärungen wie Verträge mit diesem Namen. Doch ist dies ein Beleg für ein unveränderliches Ich? Sicherlich nicht. Unterschreibe ich heute beispielsweise eine Patientenverfügung, wie mit mir seitens der Ärzte umgegangen werden soll, wenn ich mich in diesem oder jenem körperlichen und/oder geistigen Zustand befinde, bedeutet dies nicht, dass ich einige Zeit später ganz anders darüber denke und zu anderen Schlüssen komme. Im frühen Buddhismus wird zu Recht festgestellt, dass „Rufnamen ebenso wie Gattungsbegriffe (Mann, Frau, Kind u.ä.) nicht auf substantielle, unveränderliche, einheitliche Personen hinweisen, sondern konventionelle Ausdrucksweisen sind, die relative und nicht absolute Gültigkeit besitzen und einzig dazu dienen, bestimmte Muster sich von Augenblick zu Augenblick verändernder körperlicher und geistiger Daseinsphänomene zu beschreiben.“[6] Eine weitere wichtige Rolle in punkto Identitätsbildung spielt unser Erinnerungsvermögen. Denn indem wir uns an frühere Ereignisse im Leben erinnern, ob nun aus unserer Kindheit und Jugend oder späterer Zeit, vermeinen wir eine Kontinuität unserer Persönlichkeit bzw. unseres Ich erkennen zu können. Mittels des Gedächtnisses werden Erfahrungen und Erlebnisse gespeichert, die zu späterer Zeit wieder abgerufen werden können, vorausgesetzt, das Gedächtnis ist in guter Verfassung. Erst das Gedächtnis erlaubt es uns, bestimmte Fertigkeiten zu erlernen und Wissen zu erwerben. Ohne Gedächtnis könnten wir auch nicht der Frage nachgehen: „Wer oder was bin ich?“ Während das Gedächtnis in früheren Zeiten als etwas Einheitliches verstanden wurde, wird es von der heutigen Hirnforschung nach inhaltlichen und zeitlichen Aspekten in verschiedene Gedächtnissysteme unterteilt, wie z. B. das Kurz- und Langzeitgedächtnis. Dabei wird das Langzeitgedächtnis sowohl für das vermeintliche Wissen über uns selbst als auch die uns umgebene Welt verantwortlich gemacht. Doch wie verlässlich sind Erinnerungen an frühere Erfahrungen und Ereignisse eigentlich? In diesem Zusammenhang stellte die Buddhismusforscherin Marianne Wachs treffend fest:

„Das geistige Wiedererleben von früher stattgefundenen Ereignissen ist meist bloß eine Erinnerung an eine Erinnerung oder unwissentliches “Wieder”erleben eigener oder fremder Erzählungen. Vielfach gilt nur das als wahrheitsgemäße Reminiszenz, worüber man mit anderen Menschen eine Übereinstimmung erzielen kann. Doch selbst in dem Fall ist nicht gewährleistet, daß man Phantasiegebilde, Träume u.ä. als der Wahrheit (Wirklichkeit) nicht entsprechendes ausschließt, denn es besteht immer die Möglichkeit, daß man sich mit den anderen Menschen auf gemeinsame Irrtümer einigt. Die Reminiszenzen werden mit dem Gedächtnis in Zusammenhang gebracht, und dieses wird funktional gesehen: als willentliches Reproduktionsvermögen früherer Bewußtseinsinhalte. Was sich nun als angenehme oder unangenehme Erinnerung an einen bestimmten Augenblick im Geist abgelagert hat, ist den Aussagen des Pāli-Kanon zufolge nichts anderes als eine Sequenz von Blick-, Hör-, Geruchs-, Greif- und Schmeckkontakten, denen aufgrund früherer Bewußtseinsinhalte angenehme oder unangenehme Empfindungsqualitäten zugeschrieben wurden. Diese Sequenzen bleiben als disparate Elemente in einem Bewußtsein, das sich insgesamt gesehen bereits fundamental verändert hat und das diesem Prozeß der Veränderung auch weiterhin unterliegt.“[7]

Nicht zuletzt aufgrund dieser nachgewiesenen Fragilität des Erinnerungsvermögens scheint sich die Erkenntnis und Behauptung Buddhas, dass wir uns über die Existenz einer Ich-Kontinuität bzw. eines festen Wesenskernes täuschen, zu bestätigen. Denn wie soll ich wissen bzw. mir bewusst sein, ob ich der bin, der ich noch Momente oder gar Jahre zuvor war, wenn ich mich nicht mehr verlässlich in vorherige Lebensabschnitte hineinversetzen bzw. das jeweils zurückliegende Ich-Gefühl exakt rekapitulieren kann? Die Frage ist demnach auch: Wo ist der Relationspunkt dafür zu finden, der mich in die Lage versetzt, ein gesichertes Wissen der Übereinstimmungen oder Abweichungen dafür zu besitzen, wer ich selbst vor einem Jahr oder einem Jahrzehnt war? Denn nur mittels eines gesicherten Wissens darüber, dass ich zu diesem oder jenem Zeitpunkt derselbe war und es eine wie auch immer geartete Kontinuität eines unveränderlichen Ich gab, würde ich mich doch erst in die Lage versetzt sehen, den empirischen Nachweis zu erbringen, ob so etwas wie ein fester Wesenskern bzw. ein unveränderliches Ich auch existiert. Nicht nur unser physisches Äußeres, wie Haut und Haare, verändert sich Zeit unseres Lebens, sondern auch unser psychisches Inneres, unser Geistesleben bzw. unsere personale Identität tut dies. Was ist mit dem, was wir hoffen und glauben, wünschen und wissen, befürchten und denken? All dies vermag sich im Laufe des Lebens zu wandeln.


(Wat Panan Choeng – Ayutthaya)

Es wäre ja auch irgendwie einseitig und starr, wenn wir stets dieselbe Identität hätten, oder? Wir würden nichts dazulernen und dieselben Handlungen oder auch Fehler immer und immer wieder begehen, anstatt an dem zu arbeiten, wer oder was wir sind bzw. was wir zu sein wünschen. Die Tatsache, dass unsere personale Identität bzw. unser Ich nicht starr und stabil ist, ist also eine notwendige Voraussetzung dafür, dass wir uns bzw. unsere Persönlichkeit weiterentwickeln können. Jetzt könnte man dagegen argumentieren, dass es dennoch eine auch noch so kleine Ich-Konstante geben mag und wir über einen festen Wesenskern bzw. ein unveränderliches Ich verfügen, über das wir uns selbst nicht bewusst sind und das wir a posteriori nicht nachweisen können, sondern das auch unabhängig von unserem Erkenntnisvermögen bzw. dem genauen Wissen über uns selbst zu existieren vermag. Wenn sich ein fester Wesenskern bzw. ein unveränderliches Ich jedoch nicht empirisch ermitteln lassen, dann bleibt deren Annahme letztlich bloße Spekulation bzw. fällt in den Bereich der Metaphysik. Auf empirischem bzw. wissenschaftlichem Wege wurde bis dato kein Ich oder Selbst als materielle Substanz nachgewiesen.

Das Ich in der heutigen Forschung

Die Konklusion, dass die Vorstellung von einem substanziellen Ich bloße Illusion wäre, wird im überwiegenden Maße auch von der heutigen Hirnforschung geteilt, die kein Ort im Gehirn zu benennen vermag, der als Ich-Zentrum oder eindeutiger Sitz des Ich zu bezeichnen wäre. Es wäre aber auch irgendwie erschreckend, wenn dies so wäre: denn dann könnte man ja das Ich eines Menschen ohne weiteres operativ entfernen und ihn seines vermeintlichen Ich‘s berauben. Aber Spaß beiseite. Es stellt sich natürlich die Frage, ob die Hirnforschung mit anatomischen Untersuchungen so etwas wie ein Ich aufzuspüren oder auszuschließen imstande ist und ob das Ich überhaupt in einer Sprache der Neurowissenschaften zu fassen ist. Schließlich erleben wir das Ich aus der Innenperspektive heraus. Was ich damit meine? Einerseits können wir uns mit naturwissenschaftlichem Vokabular als bloße Körper beschreiben, andererseits in einer durch innere Reflexionen unseres vermeintlichen Selbst gebildeten Sprache als Person. Weder die eine, noch die andere Sichtweise kann einseitig dazu dienen, die Wirklichkeit zu beschreiben, womit es auch zweifelhaft ist, das Ich durch eine Perspektive von Außen auf unser Gehirn als bloße Illusion abzutun. Davon zu sprechen, ein Gehirn verfüge über ein Ich oder nicht, wäre also Unsinn: Denn dieses Ich kann wohl kaum durch eine äußerliche Untersuchung meines Gehirns beschrieben werden, sondern nur durch innere geistige Reflexionen. Selbst wenn die Hirnforscher die organische Grundlage meines erlebten Ich-Gefühls bestimmen könnten, dann jedoch nicht dieses Erlebnis als solches, denn es wird mir nur aus der Innenperspektive heraus als erlebendes Subjekt unmittelbar gewahr.[8] Andererseits sollten sich wissenschaftliche Disziplinen, die sich mit dem Ich beschäftigen, wie eben Hirnforschung und Philosophie, nicht einem interdisziplinären Ansatz verschließen. Schließlich ist es ja auch nicht so, dass sich Hirnforscher eines rein naturwissenschaftlichen Vokabulars bedienen und mit rein anatomischen Begriffen argumentieren. Das zeigt sich beispielsweise in der geäußerten Vermutung vieler Hirnforscher, dass es nicht nur ein Ich, sondern viele Ich-Zustände gibt. Hierbei wird ein Ich bereits vorausgesetzt bzw. konstruiert – auch wenn dies nur der Notwendigkeit entspringen mag, sich mit dem Ich überhaupt auseinandersetzen zu können. Zu dieser Annahme mehrerer Ich-Zustände bemerkte der Philosoph Richard David Precht:

Mein „Körper-Ich sorgt [laut der Hirnforscher] dafür, dass ich weiß, dass der Körper, mit dem ich lebe, tatsächlich mein eigener Körper ist; mein Verortungs-Ich sagt mir, wo ich gerade bin; mein perspektivisches Ich vermittelt mir, dass ich der Mittelpunkt der von mir erfahrenen Welt bin; mein Ich als Erlebnissubjekt sagt mir, dass meine Sinneseindrücke und Gefühle tatsächlich meine eigenen sind und nicht etwa die von anderen; mein Autorschafts- und Kontroll-Ich macht mir klar, dass ich derjenige bin, der meine Gedanken und meine Handlungen zu verantworten hat, mein autobiografisches Ich sorgt dafür, dass ich nicht aus meinem eigenen Film falle, dass ich mich durchgängig als ein und derselbe erlebe; mein selbstreflexives Ich ermöglicht mir, über mich selbst nachzudenken und das psychologische Spiel von ››I‹‹ und ››Me‹‹ zu spielen; das moralische Ich schließlich bildet so etwas wie mein Gewissen, das mir sagt, was gut und was schlecht ist.“[9]


(Obere Terrasse auf dem Grand Palace – Bangkok)

Was bei dieser Sicht der Dinge zum Tragen kommt, ist einmal mehr, dass ein permanentes bzw. einheitliches Ich in Frage gestellt wird. Mit welchen Methoden (ob nun naturwissenschaftlich und/oder geisteswissenschaftlich) die Entlarvung der Vorstellung eines permanenten Ich als bloße Illusion auch immer vollführt werden mag: Es zeigt sich sehr deutlich, dass diese mehr als 2000 Jahre alte Erkenntnis bzw. Weltsicht des (Früh-)Buddhismus im 21. Jahrhundert verbreiteter denn je ist. Das Ich wird, ganz im Sinne Buddhas, sowohl als eine Art von Gedankenkonstrukt als auch – im Sinne der Kommunikation – ein bloßes Personalpronomen bzw. Wort zur Beschreibung der 1. Person angesehen, das keinen beständigen und eigenständigen Wesenskern besitzt. Damit rücken traditionelle philosophische Vorstellungen von einer der Persönlichkeit zugrundeliegenden metaphysischen Einheit des Ich immer weiter in den Hintergrund. Was jedoch von den meisten Kritikern eines unveränderlichen Ich, genauso wie im (Früh-)Buddhismus, weitestgehend nicht bestritten wird, ist das Erleben eines Ich-Gefühls und das Bestehen einer Persönlichkeit im konventionellen bzw. empirischen Sinne.

Der Philosoph Thomas Metzinger meinte dazu in einem Interview:

„Aber gut, was ist mit Identität und Authentizität der Person? Logisch möglich ist die Existenz einer nichtphysischen Substanz immer. Die Ergebnisse der empirischen Forschung deuten aber stark darauf hin, dass es im klassischen philosophischen Sinn keine Seele gibt, die ohne den Körper existieren könnte, auch keinen essenziellen Ich-Kern. […] Viele würden mir zustimmen, dass Personalität etwas ist, das in Gesellschaften durch wechselseitige Anerkennungsbeziehungen zwischen rationalen Individuen konstituiert wird. Personen gibt es nicht einfach so, genauso wenig wie »den Geist«. Was wir heute noch das »Selbst« nennen, ist kein Ding, sondern ein Prozess. […] Die meisten Menschen übersehen, dass man eine Identität nicht haben kann wie ein Fahrrad. Sie ist auch keine Eigenschaft wie die Augenfarbe. Höchstens ist sie eine Beziehung, die jeder Mensch zu sich selbst hat. Wir finden aber nichts im Gehirn oder im Geist, was sich durch die Zeit hindurch hält und die Selbigkeit der Person garantiert, ihr Stabilität gibt und deswegen als Kern der Person gelten könnte.“[10]

Besonderes Augenmerk sei hier auf die Feststellung gelegt, dass das Selbst ein Prozess wäre. Diese Erkenntnis kommt den Überlegungen Buddhas nahe, der beim Selbst bzw. Ich von etwas Unbeständigem sprach, das dem Fluss von Entstehen und Vergehen unterworfen ist und im Daseinsstrom als momentanes Aufblitzen von Bewusstseinsmomenten erscheint. Wie Thomas Metzinger richtig feststellt, ist es logisch immer möglich, etwas zu konstruieren, das den empirischen Erkenntnissen widerspricht – so auch ein unveränderliches Ich oder eine ewige Seele. Doch wenn sich so etwas im empirischen Sinne nicht nachweisen lässt, ist zumindest die Behauptung, es gäbe eine solche feste Substanz, so geistreich, komplex und logisch stimmig diese Annahme auch formuliert sein mag, ein Fass ohne Boden in der von uns wahrgenommenen Realität bzw. Wirklichkeit. Denn wir selbst erleben es doch immer wieder, dass unsere Persönlichkeit diversen Veränderungen unterworfen ist. Deutlich wird dies beispielsweise bei dem Erwerb neuen Wissens oder neuer Erfahrungen, die uns für die Zukunft zu einem anderen Verhalten und anderen Entscheidungen bzw. Meinungen bewegen können. Selbst unser gesamtes Weltbild bzw. unsere Weltanschauung vermag sich infolgedessen zu verändern. Schließlich hängt die Ausgestaltung und Entwicklung unserer Persönlichkeit von vielen verschiedenen Einflüssen ab: dazu gehört beispielsweise die Prägung durch Gene, Erziehung und soziales Umfeld. Abgesehen davon ist das Ich ein sehr inflationär benutztes Wort. Schließlich benutzt im Alltag jeder von uns dieses Wort nur auf sich selbst bezogen, weshalb es auch unmöglich erscheint, das Ich begrifflich zu fassen.


(Wat Chalong – Phuket)

Wenn dieses Wort durch einen Einzelnen bzw. eine Person auf sich selbst bezogen Anwendung findet, was im Alltagsgebrauch die Regel darstellt, mutet der Begriff des Ich für sich allein genommen substanzlos und inhaltsleer an. Schließlich kommt jeder von uns zu einem anderen Urteil bzw. hat eine andere Auffassung darüber, was er selbst ist. Im Sinne: Ich bin dieses oder jenes. Wir schreiben dem Ich dann im Sinne der eigenen Identitätsfindung gewöhnlich diese oder jene Eigenschaften zu. Zum Beispiel: Ich bin schön. Ich bin verliebt. Ich bin selbstkritisch. Dieses „Ich bin…“ resultiert jedoch aus mehreren Phänomenen. Im Buddhismus werden diese als die fünf Daseinsgruppen bezeichnet (siehe weiter oben). Eine Person hat demnach mehrere Facetten bzw. konstituiert sich aus verschiedenen Phänomenen, von denen jedes einem Veränderungsprozess unterworfen ist. Schließlich ist es ja eine Tatsache, dass der Körper altert. Und unsere Empfindungen bzw. Gefühle sind auch nicht stets dieselben, sondern von der jeweiligen Situation abhängig (In diesem Moment empfinde ich Angst, in jenem Freude usw.). Dasselbe gilt für unsere Wahrnehmung, das Denken und unser Bewusstsein. Diese Daseinsgruppen unterschied Buddha in nāma und rūpa, also in Geist und Körperlichkeit. Man könnte auch von Name und Form sprechen. Die Form steht dabei für die physischen Faktoren, also den eigenen Körper, der Geist wiederum für die psychischen Faktoren, wie eben Empfindungen, Wahrnehmung, Denken und Bewusstsein. Das Zusammenspiel dieser Faktoren ist entscheidend für die Bildung unseres empirischen Ich bzw. Selbst. Bemerkenswert im Zusammenhang mit der frühbuddhistischen Annahme, dass das Geistige (= Geist) und das Körperliche (= Form), also der Geist-Körper-Komplex, untrennbar miteinander verbunden sind, ist die Tatsache, dass diese Ansicht mittlerweile auch in der westlichen Forschung sehr weit verbreitet ist.

Das Ich in der Neurowissenschaft

Im Jahre 2009 erregte ein populärwissenschaftlicher Artikel mit dem Titel „Der Buddha in jedem von uns“[11] mein Interesse, der die frühbuddhistischen Vorstellungen von Geist und Körper und die Verneinung eines unveränderlichen Ich bestätigte. Der Artikel rekurrierte auf mehrere wissenschaftliche Experimente, an denen sich teilweise auch buddhistische Mönche beteiligten. Im Zentrum stand die sogenannte Neuroplastizität, eine noch relativ junge Wissenschaft auf dem Gebiet der Hirnforschung. Diese widerspricht vehement den mechanistischen Vorstellungen, von denen die Neurowissenschaft über eine lange Zeit fest ausgegangen war, wonach nur in der frühen Kindheit neue Nervenzellen und neuronale Schaltkreise entstehen könnten. Die Vertreter der Neuroplastizität sehen sich durch mehrere wissenschaftliche Studien und Experimente in der Vermutung bestätigt, dass das Gehirn eines erwachsenen Menschen nicht etwa fest verdrahtet und starr ist, sondern dass sich unser Gehirn ein Leben lang immer wieder neu verdrahten kann und sich von seiner Konstitution her ständig wandelt. Demnach kann sich das Gehirn nicht nur neu programmieren, sondern bei Bedarf auch neue Nervenzellen hervorbringen – ein Leben lang. Zudem sei es zwar richtig, dass unser Gehirn das Denken hervorbringt, jedoch auch (andersherum) das Denken unser Gehirn zu verändern imstande sei. So wies der spanische Professors für Neurologie, Alvaro Pascual-Leone, der an der Harvard Medical School lehrt und zu den führenden Gehirnforschern zählt, beispielsweise in einem Experiment nach, dass sich das Gehirn bzw. bestimmte Hirnareale, wie die motorischen Regionen, bei der Erlernung eines Klavierstücks nicht nur veränderten, sondern sich das Gehirn auch vergrößerte. Verblüffend dabei ist auch, dass sich nicht nur bei den Probanden, die tatsächlich ein Klavierstück einübten, sondern auch bei denjenigen Freiwilligen, die sich ausschließlich gedanklich bzw. im Geiste die Klavierübung vorstellten, der motorische Kortex veränderte und das Gehirn vergrößerte! Er stellte die These auf, dass geistiges Training ausreichen würde, um eine plastische Veränderung neuraler Schaltkreise zu bewirken. Wie genau dieser Prozess vor sich geht, konnte noch nicht ermittelt werden. Jedoch scheint die Aufmerksamkeit bei der „Neuverdrahtung“ eine Schlüsselrolle zu spielen. Bei ihren Studien entwickelten die Forscher auch ein reges Interesse an der buddhistischen Meditationspraxis, die sich durch ein mentales Training auszeichnet, das die buddhistischen Mönche bereits seit mehr als zweitausend Jahren praktizieren und bei der sie darauf abzielen, einen möglichst klaren Bewusstseinszustand zu erreichen. Mit Hilfe des Dalai Lama, den dieses Gebiet der Hirnforschung sehr zu interessieren scheint, gelang es, einige Mönche dazu zu bewegen, an Experimenten teilzunehmen. So erklärte sich beispielsweise der Mönch Matthieu Ricard, der Board Member des „Mind and Life Institute“ ist, das die Kommunikation sowie Zusammenarbeit von westlicher Wissenschaft und Buddhismus fördert, dazu bereit, dem Hirnforscher Richard Davidson bei einem Experiment zur Verfügung zu stehen. Ihm wurden dabei 256 Elektroden auf die Kopfhaut gesetzt, die ihn beim Meditieren überwachen sollten. Dabei zeigte das EEG eine ungewöhnlich hohe Aktivität von Gamma-Wellen an. Normalerweise entstehen solche hochfrequenten Schwingungen dann, wenn „das Gehirn mehrere Sinnesreize gleichzeitig verarbeiten und zu einem kohärenten Bild zusammenfügen muss – wenn wir beispielsweise in einer Menschenmenge einen Bekannten erkennen.


(Wat Panan Choeng – Ayutthaya)

Das Erstaunliche daran: Das Gamma-Signal war extrem stark und verschwand nicht einmal in den Pausen zwischen den Meditationsübungen. Eine Reihe von Studien deuten heute darauf hin, dass Meditation das Gehirn dauerhaft verändert. So scheinen bestimmte Praktiken zu einer Verdickung von Hirnregionen zu führen, die mit Aufmerksamkeit zu tun haben.“[12] Die wesentlichste Erkenntnis der Neuroplastizität fasst Sharon Begley, Wissenschaftsredakteurin des US-Magazins Newsweek sehr gut zusammen: „Der bewusste Akt, über unsere Gedanken anders nachzudenken, ändert genau jene Schaltkreise im Gehirn, die diese Gedanken hervorrufen.“[13] Danach vermögen also die geistigen Aktivitäten unser Gehirn tatsächlich zu verändern! Diese Einsicht kommt der (früh-)buddhistischen Haltung nahe, dass wir uns per Meditation vom Leiden befreien könnten, indem wir uns von den Gedanken lösen, die dieses Leiden verursachen. Der Dualismus von Geist und Materie (= Cartesianischer Dualismus) als nicht miteinander wechselwirkende und strikt voneinander getrennte Substanzen, den einst René Descartes propagierte, wird durch die Neuroplastizität in Frage gestellt. Das ist auch dahingehend interessant, dass die geistigen Aktivitäten im Sinne der Neuroplastizität eben nicht auf reine biochemische und neuronale Prozesse reduziert werden können, wie beispielsweise der bekannte Hirnforscher Wolf Singer meint, wenn er behauptet, dass sich Verhaltensmanifestationen wie „Wahrnehmen, Vorstellen, Erinnern und Vergessen, Bewerten, Planen und Entscheiden, und schließlich die Fähigkeit, Emotionen zu haben […,] operationalisieren, aus der Dritten-Person-Perspektive heraus objektivieren und im Sinne kausaler Verursachung auf neuronale Prozesse zurückführen“[14] lassen. Vielmehr weisen die Erkenntnisse auf dem Gebiet der Neuroplastizität darauf hin, dass rein geistige Aktivitäten das Gehirn zu verändern imstande sind, dass es also eine Wechselwirkung von Geist und Materie in beide Richtungen gibt.

Genauer gesagt: Denkprozesse können auf Hirnsysteme zurückwirken, aus denen sie entstanden. Diese These aus den Reihen der Neurowissenschaft deckt sich auf frappierende Weise mit den (früh-)buddhistischen Erkenntnissen rund um die anattā-Lehre. Die Praxis der Meditation könnte also tatsächlich buddhistische Mönche dazu befähigt haben, Kraft ihres Denkens nicht nur physikalische Veränderungen im Gehirn hervorzurufen, sondern damit verbunden auch ganz bewusst das eigene Denken zu verändern. Die Neuroplastiker erhoffen sich von der Erkenntnis über die Wandlungsfähigkeit unseres Gehirns konkrete Fortschritte bei der Therapie von psychischen Krankheiten wie Depression. Diese Wandlungsfähigkeit „macht unser Gehirn allerdings auch verwundbar. Jede bittere Erfahrung, jede Kränkung, jede enttäuschte Liebe kann Hirnstrukturen verändern. Und dank der Neuroplastizität könne unser Gehirn paradoxerweise nicht nur erstaunlich flexible Fähigkeiten entwickeln, sondern auch starre Verhaltensweisen und Gewohnheiten […] – bis hin zur Sucht.“[15] Wie ich bereits feststellte, dient die buddhistische Meditation vor allem dazu, uns vom Leiden zu befreien – also von den Gedanken, die unser Leiden hervorrufen. Die Neuroplastizität zeigt auf, dass dieses Ziel tatsächlich erreicht werden kann, dass sich also unser empirisches Ich bzw. Selbst nicht nur ständig verändert, sondern wir auch bewusst auf die Verschaltung und Konstitution unseres Gehirns Einfluss zu nehmen vermögen. Damit wird durch die Neuroplastizität auch bestätigt, dass uns Verschaltungen im Gehirn eben nicht festlegen, wie Wolf Singer im Zusammenhang mit der Diskussion rund um den freien Willen meint.


(Wat Chalong – Phuket)

Dies stärkt auch philosophische Positionen wie die von Peter Bieri, der gegen deterministische Auffassungen zur Willensfreiheit wie die von Singer argumentiert, dass es „zur Logik und zum Sinn des Entscheidungsprozesses [gehört], daß ich weiß: Am Ende werde ich nur das eine wollen und tun können. Solange ich überlege und mir verschiedene Möglichkeiten vorstelle, ist die Willensbildung nicht abgeschlossen, und es ist wahr, wenn ich denke: Jetzt, während ich an die Alternativen denke, ist noch nicht alles festgelegt. Doch das Nachdenken über die Alternativen ist insgesamt ein Geschehen, das mich, zusammen mit meiner Geschichte, am Ende auf einen ganz bestimmten Willen festlegen wird. Das weiß ich, und es stört mich nicht, im Gegenteil: Genau darin besteht die Freiheit der Entscheidung.“[16]

Bieri hielt in seinem Buch Das Handwerk der Freiheit ein Plädoyer für einen bedingt freien Willen. Denn „Wesen mit einem grenzenlosen Willen wären, statt eine besonders große Freiheit des Wollens zu besitzen, gänzlich willenlose Wesen, weil es an ihnen nichts gäbe, das unter die Idee des Willens fiele, welche die Idee eines notwendigerweise persönlichen Willen ist.“[17] Auch in der Neurowissenschaft setzt sich allmählich die Erkenntnis durch, dass der menschliche Wille nicht auf rein neurobiologische Vorgänge reduziert werden kann. So hat sich beispielsweise Gerhard Roth, „Singer’s bis dahin gleichgesinnter […] Mitstreiter […], der mit ihm […] DAS MANIFEST elf ‚bedeutender Neurobiologen‘ mitgetragen hatte, von jedem Reduktionismus psychischer Leistungen auf cerebrale Neuronenaktivitäten und dabei feststellbare ‚physikochemische Vorgänge‘ überraschender Weise ausdrücklich distanziert. Noch dazu gestand er dabei sogar ein, dass der unter naturwissenschaftlich orientierten Forschern oft vorausgesetzte prinzipielle oder weltanschauliche Determinismus auch bloß ‚Glaube‘ sei.“[18] Wenn es mir also möglich wäre, mittels meines Denkens die Verschaltungen meines Gehirns und damit mein Denken selbst zu verändern, so würde nicht nur die von Bieri geäußerte philosophische Erkenntnis, dass ich mir meine Willensfreiheit mittels meines Denkens erarbeiten kann, eine Bestätigung finden. Es würde ebenso bedeuten, dass das, was ich als mein Selbst bezeichne, veränderlich ist. Mein kurzer Exkurs in das Gebiet der Neuroplastizität scheint einmal mehr darauf hinzudeuten, dass seitens eines Menschen zwar gefühlt, gedacht und wahrgenommen wird, es jedoch keinen festen und unveränderlichen Träger für die jeweiligen Phänomene des Geist-Körper-Komplexes gibt. Für Buddha ist dieser Träger nichts weiter als ein Produkt unserer Einbildung – ein geistiges Konstrukt. Daraus resultiert, dass die „so geschaffene Persönlichkeit […] unsere Verletzbarkeit [begründet]: das ‚Ich‘ stellt Ansprüche, will sich behaupten, hat Angst durch den Tod vernichtet zu werden, muss verteidigt werden, darf sich vieles nicht gefallen lassen usw.“[19]

Die falsche Ich-Vorstellung

Derjenige also, der sich der Illusion hingibt, er würde über ein stabiles Ich bzw. Selbst verfügen, ist stetig auf die Absicherung desselbigen bedacht, was wiederum zu Leiden führe. Ohne sich von falscher Ich-Vorstellung, Gier und Unwissenheit zu befreien, würde man nicht dem Kreislauf von Geburt und Tod, also der Wiedergeburt, entrinnen können und keine Erlösung erlangen. Hier stellt sich die Frage, was diese Erkenntnis für unser alltägliches Leben bedeuten könnte? Dazu meinte die in Berlin geborene deutsche buddhistische Nonne Ayya Khema, dass es für uns wichtig wäre, uns mit allem, was wir tun, zu identifizieren. Daraus resultiere ein nicht gerade friedlicher Lebenszustand, der sich aus unserem Ego, aus unserer Gier nach Sein speise. Folgende Worte von ihr fassen diese Überlegung zusammen:

„Und dieser Besitz resultiert in Anhaften. Was wir haben, womit wir uns identifizieren, an dem haften wir. Dieses Haften macht es äußerst schwierig, einen freien und offenen Standpunkt zu haben. Es ist diese Art des Anhaftens, was immer es auch sei, an dem wir haften – es braucht nicht Haften an Autos oder Häusern zu sein, nicht einmal Haften an Menschen – aber wir haften sicherlich an Ansichten und Meinungen. Wir haften an unserer Weltsicht. Wir haften an der Ansicht, wie wir glücklich werden. Vielleicht haften wir an der Ansicht, wer dieses Universum geschaffen hat. Was immer es auch sei, an dem wir haften, sogar daran, wie die Regierung das Land regieren soll, all das macht es extrem schwierig, die Dinge so zu sehen, wie sie wirklich sind, offenen Geistes zu sein. Und nur ein offener Geist kann neue Ideen aufnehmen und neues Verstehen gewinnen.“[20]

Dieses Anhaften an weltliche Dinge ist laut (früh-)buddhistischer Überlegungen die Hauptursache für das Leiden, das in der Lehre von den Vier edlen Wahrheiten genauer beschrieben wird. Dabei steht die Unerfülltheit und damit Leidhaftigkeit des menschlichen Daseins im Mittelpunkt, das sich stetig mit einer von Vergänglichkeit bestimmten Welt (Geburt, Krankheit, Alter, Tod etc.) konfrontiert sieht (= Erste edle Wahrheit). Demnach habe die „Unerfülltheit menschlichen Daseins […] eine spezifische Ursache: den Durst, d.h. eine intentionale Haltung, die sich mit dem Verlangen nach Befriedigung und Erfüllung sowohl auf das eigene Dasein als auch auf die Dinge dieser Welt richtet.“[21] In einer Welt, die so vergänglich wie der in ihr existierende menschliche Körper ist, werden wir jedoch niemals eine endgültige Erfüllung oder Befriedigung im Zusammenhang mit den Dingen finden, an die wir uns klammern, da deren Vergänglichkeit vorprogrammiert ist und dazu führt, dass wir sie früher oder später wieder verlieren oder zumindest ihre stete Veränderung erfahren müssen. Verlieren können wir sie jedoch nur, wenn wir sie als in unserem festen Besitz befindlich ansehen. Wir machen uns bestimmte Dinge in der Welt zu eigen und geben uns der Illusion hin, sie würden uns dauerhaft gehören. Wir haften an diesen Dingen: Ob nun an materiellen Dingen wie einem Haus oder einem Auto oder an immateriellen Dingen wie unseren Ansichten, Meinungen und unserer Weltanschauung. Immer wieder wird uns vor Augen geführt, dass dieses Haften an weltlichen Dingen Leiden mit sich bringt. Wenn sich beispielsweise eine Ansicht, wie wir glücklich werden könnten, als vollkommen falsch darstellt.

Die Befreiung vom Leiden

Mit der anattā-Lehre ist eine höchst existenzielle Problematik verbunden, die im 21. Jahrhundert genauso bedeutend ist, wie sie es vor mehr als 2000 Jahren war. Es geht Buddha mit der anattā-Lehre letztlich darum, in Verbindung mit der buddhistischen Meditation die Ursachen für unser jeweiliges Leiden aufzuspüren und dieses zu beseitigen. Für Buddha ist alles, was durch etwas anderes bedingt, wandelbar und vergänglich ist, kein wahres Glück und demzufolge leidvoll. Denn ein „Glück, das diesen Namen verdient, muß ein stabiles Glück sein jenseits aller Gefährdung, muß dauerhafte Befreiung vom Leiden sein.“[22]


(Goldener Buddha – Phuket)

Da aber die Erreichung dieses Glücks der menschlichen Existenz bzw. den fünf Daseinsgruppen nicht innewohne, ist das Leiden in der buddhistischen Lehre „ein philosophischer Ausdruck für die Grundbefindlichkeit der Existenz: den Zustand des unerlösten In-der-Welt-Seins.“[23] Buddha wollte theoretische Vorannahmen und Festlegungen möglichst vermeiden, da diese für ihn bezüglich der Befreiung vom Leiden eher hinderlich waren. Diese Haltung verdeutlichte er z. B. mit seinem Pfeil-Gleichnis. Darin nahm er direkten Bezug auf eine Äußerung des Mönches Mālunkyāputta, der sich während seiner Meditationen von metaphysischen Spekulationen abgelenkt sah und seine Unzufriedenheit darüber deutlich machte, dass Buddha keine endgültige Erklärung dafür gebe, ob z. B. die Welt ewig oder nicht ewig bzw. endlich oder unendlich wäre, Körper und Selbst dasselbe oder verschieden voneinander seien und der die Erleuchtung Gefundene nach dem Tod weiter existiert oder nicht. Daraufhin antwortete ihm Buddha:

„Es ist, Mālunkyāputta, wie wenn ein Mann von einem Pfeil getroffen wäre, einem vergifteten, stark mit Gift bestrichenen, und seine Freunde und Genossen, seine Angehörigen und Blutsverwandten einen Arzt, einen Chirurgen riefen. Wenn jener nun sagte: Ich werde mir den Pfeil so lange nicht herausziehen lassen, als ich den Mann nicht kenne, der mich geschossen hat, welches sein Name und sein Geschlecht ist […] ob er lang oder kurz oder mittelgroß ist […] ob er schwarz oder braun ist oder gelbe Hautfarbe hat […] in welchem Dorf oder Flecken oder in welcher Stadt er wohnt […] als ich den Bogen nicht kenne, mit dem ich geschossen bin […] – ehe der Mann das in Erfahrung gebracht hätte, Mālunkyāputta, würde er sterben.“ [24]

Genauso verhielte es sich laut Buddha mit der Beantwortung der existenziellen Fragen des Mālunkyāputta. Bevor Buddha ihm auch nur ansatzweise eine zufriedenstellende Antwort auf metaphysische bzw. spekulative Fragestellungen hätte geben können, wäre er bereits gestorben. Daher konzentriere er sich lieber auf das, was zur direkten Aufhebung des Leidens und der Erleuchtung durch richtiges praktisches Handeln bzw. richtige Meditation führe – die Befolgung der Lehre von den vier edlen Wahrheiten. Um sich vom Leiden zu befreien, so der Tenor Buddhas, brauche es keiner ausufernden Spekulationen über das Wesen der Welt und des Menschen. Es reiche zu begreifen, dass jegliches Dasein in der Welt unvollkommen und veränderlich sei und man die Phänomene kennt und versteht, die zur Verstrickung in dieses Dasein führen. Mit unserem Festklammern und Haften an den Dingen dieser Welt bzw. den bereits erwähnten Daseinsgruppen, die vergänglich und wandelbar sind, erleben wir zwangsläufig immer wieder eine Enttäuschung unserer Erwartungen. Sowohl die Alltagserfahrungen als auch wissenschaftliche Erkenntnisse bestätigen, dass sich nichts am oder im Menschen finden lässt, das als unveränderliches Selbst bzw. Ich bezeichnet werden könnte. Die Behauptung, dass dieses existiere, bleibt somit bloße Spekulation und metaphysische Konstruktion, die Buddha vehement ablehnte, da sie der Loslösung vom (Lebens-)Durst nach einem erfüllten Dasein bzw. einer Befriedigung aller Bedürfnisse, die es de facto nicht gäbe, im Wege stände. In diesem Kontext sind seine Ausführungen rund um die anattā-Lehre äußerst schlüssig. Insgesamt betrachtet ist das Leiden „für den Buddhismus das eigentlich Reale an dem, was wir die physische Materie nennen; nicht der Gegenstand, an dem wir uns stoßen, sondern der Schmerz, den der Stoß verursacht, ist für den Buddhismus Wirklichkeit.“[25] Das Selbst bzw. Ich wird in diesem Zusammenhang als veränderlich und vergänglich, als dem prozesshaften Charakter allen Seins unterworfen betrachtet. Dennoch wird nicht verneint oder in Frage gestellt, dass sich im empirischen Sinne ein Selbst bzw. Ich oder eine Person bzw. Personalität finden ließe.[26] Diese Phänomene sind jedoch von relativer Natur.

Das unveränderliche Ich als metaphysische Konstruktion

Eine solche Einsicht unterscheidet die buddhistische Lehre von anderen bekannten Religionen. Denn nach „der Lehre des Buddha […] ist ausnahmslos alles, Mensch und Ding, ohne festes Zentrum, ohne Substanz. Religiöse Begriffe wie die ‚ewige Seele‘ des Christentums oder der Atman des Hinduismus sind damit ebenso unvereinbar, wie die traditionellen philosophischen Termini des ,Ich‘ und des ,Selbst‘ im Sinne einer metaphysischen Einheit, die der Persönlichkeit zugrunde liege.“[27]


(Grand Palace – Bangkok)

Die Existenz eines empfundenen und wahrgenommenen Ich-Empfindens bzw. Ich-Erlebens wird von Buddha nicht bezweifelt. Jedoch kritisiert er zu Recht die falsche Einordnung desselbigen, die sich in der metaphysischen Konstruktion eines unveränderlichen Selbst bzw. Ich äußere. Der Begriff der Person wird, wie alle anderen Phänomene der erfahrbaren Wirklichkeit auch, nicht als feste Entität angesehen. Die falsche Vorstellung von einer „integralen Persönlichkeit ist ein essentieller Zug der Struktur eines Bewußtseins, das die Fähigkeit besitzt, über sich selbst reflektieren zu können. Die Fähigkeit zum Selbstbezug ist die Voraussetzung für die falsche Auffassung […].“[28] Nach dem Verständnis des Frühbuddhismus ist die Person „eine Sammlung von schnell wechselnden, aufeinander bezogenen psychischen und physischen Prozessen mit Charaktermustern, die für eine gewisse Zeit immer wieder auftauchen, sich dann jedoch, wenn die Bedingungen ihres Auftauchens grundlegend andere geworden sind, auflösen und neuen Mustern Platz machen.“[29] Im Wesentlichen bestätigt sich in der Erfahrungswirklichkeit die frühbuddhistische Auffassung, dass es keine unveränderliche geistige und körperliche Kontinuität gibt und die Vorstellung von einem unveränderlichen Selbst bzw. Ich oder einer stabilen Person bloße Illusion bzw. metaphysische Konstruktion ist. Im Rahmen der (früh-)buddhistischen anattā-Lehre herrschte die Auffassung vor, dass die Welt, wie wir sie mittels unserer Sinne wahrnehmen und wie sie sich schließlich in unserem Bewusstsein manifestiert, eine rein subjektive Wirklichkeit darstellt.

Genauso verhält es sich mit dem Selbstbild. Wir identifizieren uns mit von uns subjektiv wahrgenommenen Phänomenen in der Welt – sei es nun mit dem eigenen Körper oder den Bewusstseinsinhalten. Indem wir das Bild, das wir von uns selbst machen, verinnerlichen und uns mit diesem identifizieren, werden wir anfällig für die Einbildung, uns würde ein unveränderliches Selbst bzw. Ich innewohnen, denn „jeder Sinneskontakt führt automatisch zu gefühlsbegleiteten Wahrnehmungen und sprachlichen Konzepten, die genauso von Gefühlen eingefärbt sind oder sogar welche hervorrufen. […] Es geht [im Frühbuddhismus] nicht darum, darüber zu streiten, ob es einen Atman gibt, sondern darum, eine bestimmte natürliche Selbstsicht, die zur »Selbstsucht« führt, abzubauen.“[30] Die anattā-Lehre erfüllt also im Wesentlichen den Zweck, dem praktizierenden Buddhisten ein Hilfsmittel zur Befreiung vom metaphysischen und spekulativen Glauben an ein unveränderliches Selbst bzw. Ich in die Hand zu geben, um den Weg dafür frei zu machen, den Ursachen des Leidens auf den Grund zu gehen und diese in Kombination mit tiefer Meditationspraxis beseitigen zu helfen. Insofern würde es der anattā-Lehre nicht gerecht werden, wenn diese als rein philosophische Lehre angesehen werden würde. Sie ist eng verbunden mit dem praktischen buddhistischen Ziel, sich vom Leiden zu befreien und im Zuge dessen Erlösung zu finden. Es soll dagegen keine Erkenntnistheorie betrieben, ein theoretisches Dogma aufgestellt oder ein metaphysisches Konstrukt erschaffen werden, wie es in westlicher Philosophie häufig anzutreffen ist. Damit verbunden schließe ich mit den Worten des bekannten Buddhismusforschers Edward Conze:

„Wir in Europa haben uns daran gewöhnt, daß zwischen der Theorie und der Praxis unserer Philosophen, zwischen ihrer Weltanschauung und ihrer Lebensführung oft eine fast unüberbrückbare Kluft liegt. […] Wenn einer unserer Philosophen bewiesen hat, es gäbe kein Selbst, so wird er sich wahrscheinlich damit zufrieden geben und leben, als gäbe es doch eins. […] Er wird nicht danach beurteilt, ob seine Lehren mit seinem Leben übereinstimmen, sondern danach, ob ihr logischer Aufbau, der Stil der Darstellung, der Umfang seiner Bildung dem Urteil standhalten – also nach rein intellektuellen Maßstäben.“[31]

Dem Frühbuddhismus ging es um den Einklang von Lehre und Praxis. Bloße Theorie und metaphysische Spekulation fanden darin keinen Platz. Die Überlegungen waren zuvorderst auf das praktische Leben ausgerichtet, nicht auf geistige Konstrukte.

Hier die komplette Liste der Quellen und Literatur für diesen Beitrag.

[1] Vogd, Werner: Radikaler Konstruktivismus und Theravāda Buddhismus, Ein systematischer Vergleich in Erkenntnistheorie und Ethik, Ulm 1996, S. 144.

[2] Ebd. S. 149.

[3] Conze, Edward: Der Buddhismus – Wesen und Entwicklung, Stuttgart / Berlin / Köln 1995, S. 16-17.

[4] Wachs, Marianne: Seele oder Nicht-Ich – Von der frühvedischen Auseinandersetzung mit Tod und Unsterblichkeit zur Nicht-Ich-Lehre des Theravāda-Buddhismus, Frankfurt a. M. 1998, S. 141.

[5] Schumann, Hans Wolfgang: Der Buddha erklärt sein System – Pāli-Buddhismus für Fortgeschrittene, Stammbach-Herrnschrot 2005, S. 6.

[6] Wachs, S. 163.

[7] Wachs, S. 162-163.

[8] Anm.: Ich bediene mich hier der fast identischen Argumentation (bzw. des Wortlauts), die ich in meiner Studienarbeit namens „Willensfreiheit – Realität oder bloße Illusion?“ schon einmal äußerte.

[9] Precht, Richard David: Wer bin ich – und wenn ja, wie viele?, München 2007, S. 69.

[10] Interview mit Thomas Metzinger mit dem Titel „Der Riss im Selbstmodell“, in: ZEIT ONLINE 34 / 2007: Der Griff nach der Seele, Quelle: www.zeit.de/2007/34/M-Seele-Interview (Datum: 29.4.2009).

[11] siehe: Vašek, Thomas: Der Buddha in jedem von uns, in: P.M. 01/2009, S. 38-45.

[12] Vašek, Thomas: Der Buddha in jedem von uns, in: P.M. 01/2009, S. 45.

[13] Vašek, S. 45.

[14] Singer, Wolf: Verschaltungen legen uns fest. Wir sollten aufhören, von Freiheit zu sprechen, in: Geyer, Christian: Hirnforschung und Willensfreiheit, Frankfurt a. M. 2004, S. 35.

[15] Vašek, S. 45.

[16] Bieri, Peter: DasHandwerk der Freiheit, 5. Aufl., Frankfurt a. M. 2003, S. 287-288.

[17] Ebd. S. 53.

[18] VERHALTENSTHERAPIE UND VERHALTENSMEDIZIN, 26. Jahrgang – Heft 2/2005, S. 138 – 140.

[19] Reißmüller, Heinz: Die ursprüngliche Lehre des Buddha und die moderne Naturwissenschaft, Stammbach/Herrnschrot 2004, S. 51.

[20] Khema, Ayya: Meditation über das Nicht-Selbst, in: Bodhi Baum – Zeitschrift für Buddhismus und Meditatives Leben, 11. Jahrgang, Nr. 2-3/86, S. 92.

[21] Weinmayr, Elmar: Metaphysikkritik und Buddhismus, in: Sonoda, Muneto: Vergleichende Studien zur japanischen Kultur, Bd. 1, München 1994, S. 124.

[22] Schumann, Hans Wolfgang: Der historische Buddha, Köln 1982, S. 155.

[23] Ebd. S. 155.

[24] Oldenberg, Hermann: Buddha – sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde, hrsg. von Helmuth von Glasenapp, Stuttgart 1959, S. 164-165.

[25] Beckh, Hermann: Buddha und seine Lehre, Stuttgart 1958, S. 210.

[26] Vgl. dazu Wachs, S. 141: „Man darf nicht den Fehler machen, zu meinen, die Anattā-Lehre würde behaupten, es gäbe nicht so etwas wie Persönlichkeit, wie Individualität. Würde eine solche nicht existieren, gäbe es niemanden, der über ‘anattā‘ nachdenken und meditieren könnte, dem gegenüber man liebende Güte (‘mettā‘) kultivieren könnte. […] Das Bestehen einer Persönlichkeit im konventionellen Sinne wird nicht abgelehnt, und Worte wie ‘atta’ (Selbst), ‘satta’ (Wesen), ‘puggala’ (Individuum), Jiva’ (“Seele”, Ich-Wesenheit) werden gebraucht, um einen Menschen als Ganzes anzuzeigen oder Menschen voneinander zu unterscheiden, wo es notwendig ist. Man darf jedoch nicht vergessen, daß diese Worte im konventionellen Sinne gebraucht werden. Im höchsten Sinne handelt es sich bei den sog. Personen oder Individuen um einen Strom von wechselnden, konditionierten Prozessen – etwas ganz und gar Dynamisches und keineswegs Unteilbares.“

[27] Reißmüller, Heinz: Die ursprüngliche Lehre des Buddha und die
moderne Naturwissenschaft, Stammbach/Herrnschrot 2004
, S. 47.

[28] Wachs, S. 159.

[29] Wachs, S. 162.

[30] Schlieter, Jens: Buddhismus zur Einführung, 2. Aufl., Hamburg 2001, S. 42.

[31] Conze, Edward: Der Buddhismus – Wesen und Entwicklung, Stuttgart / Berlin / Köln 1995, S. 17-18.

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Über Senecas ‘De brevitate vitae’


Erstellt am 05.03.2011 von Ute Diez

Seneca

Bildbeschreibung:

Lucius Annaeus Seneca, sculpture by Puerta de Almodóvar in Córdoba. (Autor: GunnarBach; Lizenz: Public Domain; Quelle: Wikimedia Commons)

Einleitung

Wer beim Lesen von Senecas Texten an einen von den unzähligen momentan existierenden Postkartenläden denkt, in denen man Weisheiten zum Verschicken kaufen kann, macht sich zunächst einmal keine genaue Vorstellung über die Bedeutung dieser Assoziation. Eigentlich trifft sie aber genau den Kern und verweist auf die enorme Aktualität einer Problematik, mit der Seneca sich bereits vor zweitausend Jahren beschäftigte. Wir haben keine Zeit. Die Welt ist ruhelos und wir sind es auch. Ähnliches dachten sich wohl auch ein paar Klagenfurter Philosophen, als sie bereits vor 20 Jahren den „Verein zur Verzögerung der Zeit“ gründeten und es sich zum Ziel setzten, „an das angemessene Zeitmaß“ zu erinnern und eine die Eigenzeitlichkeit lebender Systeme berücksichtigende Entwicklungszeit einzufordern.

Nimmt man Bücher zu diesem Thema in die Hand, stellt man fest, dass sich seit jeher Philosophen und Autoren diesem angenommen haben. Das Problem der schwindenden Zeit scheint also weder alt, noch neu oder besonders aktuell zu sein. So viel also gleich vorweg. Trotzdem gibt es eine bestimmte aktuelle Sichtweise, weil die Fragestellung immer in den aktuellen Kontext eingebettet ist. Im Hinblick auf gegenwärtig verwendete Begriffe wie „Zeitvertreib“, „Zeitbewusstsein“ und „Zeitmanagement“ leuchtet uns die Aktualität Senecas ein. Da dieser die Philosophie als Seelenheilkunde verstand, ist es auch nicht weiter verwunderlich, dass die Themen, die von ihm und den Stoikern analysiert wurden, heute in Texten von Autoren der Lebensphilosophie oder im Bereich der philosophischen Praxis1 vorkommen. Ich werde im Folgenden versuchen, einige interessante Aspekte neuzeitlichen Denkens im Zusammenhang mit diesem Thema zu betrachten und die Schrift Senecas hierin zu verorten. Dem bereits in de brevitate vitae angelegten Anliegen Senecas, sich zur Muße hinzuwenden, möchte ich in meinen Ausführungen nicht explizit nachgehen, sondern sie nur in den notwendigen Zusammenhang stellen.

Nach einer Auseinandersetzung mit de brevitate vitae folgt eine Analyse aktueller Texte und Problemstellungen, die von ein paar eigenen Bemerkungen ergänzt werden. Bezüge zu Seneca und seinem Text sind an den jeweiligen Stellen eingefügt.

1. Analyse

1.1 De brevitate vitae

Paulinus, der das Amt des praefecti annonae2  innehatte, war für Seneca wohl ein Sinnbild des occupati. Der Adressat von De breviate vitae gehört für den Autor der Schrift zu den Vielbeschäftigten, die nie Zeit für sich haben. Sie sind rastlos, unbefriedigt und selbstentfremdet und definieren sich nur durch das, was sie tun. Die Vielbeschäftigten, das sind auch diejenigen, die selbst dann, wenn sie mal nichts zu tun haben, keine Ruhe finden. „Man kann nicht sagen, sie lebten in Muße, es ist eher ein müßiges Beschäftigtsein.“(12,2)3  So richtet sich Senecas Schrift also auch an jene, denen er ein bestimmtes Fehlverhalten vorwirft, auch wenn Paulinus als namentlich genanntes Gegenüber auftritt. Wenn Seneca Paulinus letztlich rät, sich aus dem öffentlichen Leben zurückzuziehen und sich der Muße zuzuwenden, dann ist dies auch – durch die Verwendung der Wir-Form deutlich gemacht – eine Aufforderung an alle Menschen, ihre Lebenszeit klug zu verwenden. Hier entsteht allerdings zunächst einmal Klärungsbedarf. Es scheint ein Widerspruch in dieser Aufforderung zu liegen, sich ins Privatleben zurückzuziehen, wenn man bedenkt, dass dem Stoiker Seneca, das Ziel, dem staatlichen Gemeinwohl zu nutzen, eines der höchsten sein sollte. Ein Abweichen Senecas vom stoischen Denken liegt jedoch nur vermeintlich vor. Zur Erläuterung: Ein Leben in Übereinstimmung mit der vom logos4 durchdrungenen Natur ist der zentrale Punkt im Denken der Stoiker.

Um die göttlich-kosmische Vernunft, die auch im Menschen angelegt ist, weiterzuentwickeln, muss man in seinem Handeln nach dem Zustand der inneren Unabhängigkeit, der apátheia streben. Die somit gewonnene innere (stoische) Ruhe führt zum Glück, der eudaimonía. Möglich ist dies allerdings nur in der Gegenwart. Und hier sieht Seneca das Versagen seiner Zeitgenossen, die es durch eine bestimmte Lebensweise nicht schaffen können, zur inneren Ruhe und somit zum Glück zu gelangen. Dem gegenwärtigen Zeitpunkt allein kommt im stoischen Denken und so auch in dem hier behandelten Text eine enorme Bedeutung zu. Zunächst einmal entwirft Seneca jedoch ein lebendiges Bild vom rechten und vom falschen Gebrauch der Zeit. Es scheint ein allgemein anerkanntes und geduldetes Verhalten unter den Bürgern zu Zeiten Senecas zu sein, ausschließlich nach Ruhm und Ehre zu streben. Gefährdungen erkennt der Philosoph in den Begierden, im Ehrgeiz oder in der Ziellosigkeit. Außerdem lassen „wir“ andere über unsere Zeit verfügen und beeinflussen unsererseits die Lebenszeit der anderen.

Den „einen hält unersättliche Habgier gefangen, den anderen seine geschäftige Betriebsamkeit mit völlig überflüssiger Plackerei. Der wieder ertrinkt in Wein, der andere dämmert im Nichtstun dahin, wieder einen zermürbt sein Ehrgeiz, mit dem er sich stets von der Meinung der anderen abhängig macht.“(2,1)5 Eine der Ursachen für diese Nachlässigkeit im Umgang mit der eigenen Lebenszeit ist für Seneca das Ignorieren der eigenen Sterblichkeit in früheren Jahren des Lebens. Erst zum Ende, kurz vor dem nahe stehenden Tod, merken die Menschen, dass die Zeit knapp wird und ihnen nicht mehr viel bleibt. „Ihr lebt, als lebtet ihr ewig.“(3,4)6  Eine weitere Ursache für den unachtsamen Gebrauch der Zeit ist zudem ihr abstraktes, immaterielles Wesen, sodass man ihren wirklichen Wert nur schwer ermessen kann. Man bediene sich, so Seneca, der Zeit so gedankenlos, als sei sie umsonst. Um das Wesen der Zeit zu verdeutlichen, greift Seneca zu einer eindrucksvollen Metapher.

Er vergleicht die Zeit mit Geld. Genau das ist es nämlich, was den Menschen offensichtlich wichtig ist und wo er sie zu erreichen versucht. „Knauserig sind sie, wenn es gilt, das ererbte Vermögen zusammenzuhalten, steht aber die Zeit auf dem Spiel, dann sind sie die größten Verschwender bei dem, worin doch einzig und allein Geiz eine Tugend wäre.“(3,1) Bereits Eingangs bei der Beschreibung des vorherrschenden Umgangs mit der Zeit tauchen normalerweise im Zusammenhang mit Geld genannte Begriffe auf. Es fallen Worte wie „vergeuden“, „anlegen“ und „verschwenderisch“. Auf diese Weise ruft Seneca angesichts der Lebenskürze zu einem sparsamen Gebrauch mit dem kostbaren Gut auf. Doch nicht nur die Laster und die Verschwendung, sondern auch das Fokussieren auf die Zukunft führen zu Verlust von Lebenszeit. Das Leben des Vielbeschäftigten ist deshalb so kurz, weil er es auf lange Sicht plant und damit zum Sklaven seiner geschäftlichen Betätigung wird. Stattdessen sollte er seine Aufmerksamkeit von der Zukunft, aber auch von der Vergangenheit weg auf das konzentrieren, was er im Augenblick tut oder zu tun gedenkt. „Jeder überstürzt sein Leben und leidet dabei, weil er das Zukünftige herbeisehnt, am Gegenwärtigen aber Überdruss hat.“(7,8)7

Die Zukunft lenkt also vom kostbaren Augenblick ab. Die Vergangenheit wiederum, die anders als im heutigen Verständnis nicht eine Art kollektives Gedächtnis, sondern die eigene Erinnerung ist, ist zwar vorhanden8, kann aber nicht mehr beeinflusst werden. Es ist demnach der Weise, der die gegenwärtige Zeit zu begrenzen weiß. Hier wird eine Grundeinstellung der Stoiker sichtbar, die Gegenwart als alleiniges Glück anzusehen, da man in ihr alles besitzt.9 Was aber genau meint Seneca, wenn er von Gegenwart spricht? Man kann den Begriff zunächst einmal als Grenze zwischen Vergangenheit und Zukunft auffassen, wobei es dann eine gegenwärtige Zeit streng genommen gar nicht gäbe, da die Zeit, an welcher Stelle auch immer sie geteilt würde, entweder dem einen oder dem anderen zugerechnet werden könnte. Eine Gegenwart in diesem Sinne wäre eine abstrakte, mathematische Teilung, die auf einen unendlich kleinen Augenblick reduziert würde. Die Verdichtung des Lebens in die Gegenwart meint vielmehr, sie in ihrem Verhältnis zum menschlichen Bewusstsein zu definieren. Die Gegenwart entspricht so eher einer temporären Ausdehnung, die der Zuwendung auf das erlebte Bewusstsein entspricht. „Nur einzelne Tage des Lebens sind jeweils gegenwärtig, und auch diese nur in Augenblicken“(10,4)10

Diese aufmerksam erlebte, auf den Moment bezogene Gegenwart, genügt zum Erreichen des Glücks, da sie nämlich das Einzige ist, das von uns abhängt. Die Vergangenheit kann nicht mehr von uns abhängen, da sie bereits festgelegt ist. Die Zukunft, da sie noch nicht ist, kann auch nicht von uns abhängen. Nur die Gegenwart ist in gewissem Maße von uns abhängig, weil in ihr allein gewählt und gehandelt werden kann. Dies klärt jedoch nicht, warum einzig die Gegenwart Raum des Glückes sein kann. Jenes liegt vielmehr in der Ansicht der Stoiker begründet, dass das Glück in jedem Augenblick ganz und gar vorhanden ist und auch nicht zunehmen kann. Zudem besitzt man in der Jetztzeit die Gesamtheit der Realität. Und genau deswegen kann ein einziger Augeblick des Glücks auch eine Ewigkeit aufwiegen. Man könne niemals glücklich werden, wenn man es nicht sofort ist. Pierre Hadot fasst es in seinem Aufsatz „Die Gegenwart allein ist unser Glück“ in Anspielung auf Seneca und Marc Aurel ziemlich treffend zusammen, wenn er schreibt: „Jetzt oder nie! Die Angelegenheit ist dringend, der Tod steht unmittelbar bevor, man muss sich beeilen, und man hat zum Glücklichsein nichts anderes nötig, als glücklich sein zu wollen. Vergangenheit und Zukunft können dazu nichts beitragen.“11

Was Not tue, sei eine sofortige Transformation unserer Denk- und Handlungsgewohnheiten und der Art, Ereignissen gegenüberzutreten. Sicherlich hat er dabei Marc Aurels Übung der Begrenzung der gegenwärtigen Zeit und Senecas entsprechende Ausführungen im Sinn. Ein entscheidender, für die weitere Analyse wichtiger Punkt scheint mir an dieser Stelle jedoch der Hinweis auf die Bewusstwerdung des eigenen Todes zu sein. Denn für den Stoiker Seneca verleiht die Nähe des Todes dem gegenwärtigen Moment einen unermesslichen Wert. Wenn einem bewusst ist, dass der Tod jederzeit eintreffen kann, nimmt man den erlebten Moment intensiver wahr und dies erlaubt es einem, sich auf den derzeitigen Augenblick zu konzentrieren. „Wer den Tod fürchtet, wird nie wie ein lebenstüchtiger Mensch handeln. Wer aber weiß, dass dies sogleich bei einer Zeugung verabredet worden ist, der wird nach dem Grundsatz leben und zugleich mit der nämlichen Seelenstärke auch dies fertig bringen, dass für ihn von dem, was ihm zustößt, nichts überraschend sei.“12 Dieses Bewusstsein soll ein hohes Maß erreichen, sodass man am Ende eines jeden Tages sagen kann, man habe sein Leben so gelebt, wie man es erwarten konnte. Nur so gelangt man, meint Seneca, in den Besitz der Seelenruhe. Die Antinomie von Leben und Tod deckt Seneca somit als eine scheinbare auf.

In Wirklichkeit sind die beiden Begriffe für ihn Synonyme, denn die Kunst des Lebens ist zugleich die Kunst des Sterbens. Das Aufdecken von vorgeblichen Gegensätzen nutzt Seneca im Übrigen häufiger, um den Fokus auf bestimmte Probleme zu lenken. Ein weiteres Beispiel ist bereits im Titel zu finden. Der Blick des Lesers wird zunächst in die falsche Richtung gelenkt, auf einen Weg, den er leichter nachvollziehen kann und somit bereit zu gehen ist. „Von der Kürze des Lebens“ lässt zunächst einmal darauf schließen, dass der Autor sich mit dieser vorhandenen Kürze auseinandersetzen will. Ziemlich schnell stellt Seneca aber klar, dass uns das Leben seiner Ansicht nach nur kurz erscheint. Es handelt sich bei dem Wort „Kürze“ nämlich eher um einen dynamischen Begriff, der subjektiv unterschiedlich erfahren werden kann. „Wird etwas Ersehntes hinausgeschoben, erscheint die Zeit lang, während sie bei unseren Lieblingsbeschäftigungen kurz und rasch vergeht.“(16,4)13 Das Auskosten des Augenblicklichen mit Weisheit, Tugenden und Seelenruhe führt zu einem glücklichen Leben und lässt dieses länger erscheinen. „Das Leben ist lang, wenn Du es zu nutzen verstehst.“ (2,1)14  Paulinus soll sich also, so Senecas Rat, in die Muße zurückziehen, um sich bewusst mit sinnvollen Dingen beschäftigen zu können. Denn das „und ob wir lange genug gelebt haben, ist nicht von der Zahl der Jahre oder Tage abhängig, sondern allein von der inneren Haltung.“15

1.2 Aktuelle Überlegungen

In Ludger Heidbrinks Rezension von Harald Weinrichs Buch „Knappe Zeit“ heißt es, dass dieses Buch ein Plädoyer dafür sei, sich der Kürze des Lebens bewusst zu werden, um seine Knappheit bewältigen zu können. Ein solches Resümee lässt vermuten, dass die Auseinandersetzungen mit dem behandelten Thema aber auch seine Umsetzung seit Seneca keinen Schritt weitergekommen sind. Oder es macht auf die Tatsache aufmerksam, dass De brevitate vitae nach wie vor nichts von seiner Aktualität eingebüßt hat. Ein Hinweis darauf liefert auch die Tatsache, dass Seneca in fast allen, in diesem Zusammenhang verfassten, aktuellen Texten zu Wort kommt. Weinrich selbst widmet ihm unter der Überschrift „Philosophisches zur Kürze des Lebens“ einen eigenen Abschnitt. Nun handelt es sich bei Weinrichs Buch auch eher um eine Sammlung historisch differenzierter Antworten auf die Frage, warum die Zeit trotz längeren Lebens immer kürzer zu werden scheint, als um eine philosophische Abhandlung und verdient die Bezeichnung „aktuell“ deshalb wohl eher nur sekundär. Der Romanist untersucht Texte von Autoren aus verschiedenen Epochen der Literatur, aber auch von Ärzten, Theologen, Ökonomen und Philosophen. Zusätzlich widmet er sich auch akribisch bestimmten Wortbedeutungen.

Der Terminus „knapp“ wird beispielsweise Gegenstand seiner Einführung und die Abhandlung darüber erstreckt sich über mehrere Seiten. Das Ende dieser Ausführung führt zum Ausgangspunkt des ganzen Buches, in dem er sagt: „So bleibt am Ende die Zeit immer ein knappes Gut.“16 Auf Basis von der, bereits von Hippokrates formulierten, Tatsache, dass das Leben kurz und die Kunst lang sei, begibt Weinrich sich auf die kulturgeschichtliche Suche nach Auswegen aus diesem Dilemma. In der Annahme dieser Tatsache als gegeben liegt für mich ein entscheidender Unterschied zu Seneca, der genau dies – die Kürze des Lebens – verneint, indem er auf das subjektive Zeitempfinden aufmerksam macht. Weinrich lässt jedenfalls zunächst einmal jene Autoren zu Wort kommen, die sich als eine Form des Ausweges dem Versuch widmeten, die Spanne des Lebens zu verlängern, wie zum Beispiel den Arzt Hufeland, der seinen Patienten eine makrobiotische Ernährung empfahl. Auf der anderen Seite werden von Weinrich verschiedene Bewältigungsstrategien vorgestellt, die das Ende der Lebenszeit als permanente Bedrohung auftreten lassen. Zu diesen Wegen, mit der Kürze des Lebens umzugehen, zählen unter anderem der christliche Glaube ans Jenseits, die Suche nach dem kairos, dem optimalen Zeitpunkt des Handelns, und das rhetorische Gesetz der sprachlichen Kürze.

Die Essenz des Buches fasst Heidbrink in seinem Aufsatz zu Weinrich zusammen. Der moderne Mensch habe seine Existenz ins Korsett der Frist gezwängt, um die Öffnung der von Hans Blumenberg benannten „Schere zwischen Lebenszeit und Weltzeit“ möglichst schmal zu halten. „Terminfristen und Rechtsfristen sorgen dafür, dass sich innerhalb des Minimums an verfügbarer Zeit ein Maximum an Verbindlichkeiten realisieren lässt.“17 Die Fristenlösung, die der Mensch sich ersonnen hat, um sein Leben in den Griff zu bekommen, sei er selbst. An dieser Stelle soll auf einen Text von Martin Korte, Neurobiologe der technischen Universität Braunschweig, verwiesen werden. In seinem Aufsatz „Was soll nur aus unseren Gehirnen werden?“ beschreibt er die Reaktion unseres Gehirnes auf dauerhaftes „Multitasking“ und knüpft damit an den von Heidbrink angesprochenen Versuch, die Zeit zu optimieren, an. Wir glauben nämlich, wir seien fähig, permanent Dinge gleichzeitig zu machen. Dabei droht hierbei eine Verwahrlosung des Stirnlappens in unserem Gehirn.

Die Brücke zum „Zeitproblem“ liegt hier in der Ineffizient der Zeitnutzung, wie im Folgenden kurz skizziert werden soll. Ausgangspunkt für Kortes Betrachtung ist die Frage nach dem korrekten Umgang mit digitalen Medien. In diesen wird zunehmend die Ursache für die Beschleunigung der Zeit gesehen. Rebekka Reinhard benennt in ihrem Aufsatz „Wie man das Zeitmonster besiegt“18 beispielsweise das mobile Telefonieren als eine der Hauptursachen dieses Problems. Das Handy hat, so die Autorin, die Zeitknappheit und den Zeitdruck in Mode gebracht. Werden wir angerufen, wenn wir allein sind, haben wir keine Zeit für uns. Klingelt es hingegen in Gesellschaft, haben wir entweder keine Zeit für unseren Gegenüber oder für den Anrufer. Dennoch suggerieren häufige Anrufe, dass wir begehrt und somit erfolgreich sind. Deshalb ließen wir uns durch ein vermeintliches Statussymbol in Zeitnot bringen. Korte sieht sich in seinen Ausführungen indes zunächst einmal in einer neutralen Position „außerhalb der üblichen Diskussion zwischen hysterischer Technikphobie und den Überzeugungen der digital natives.“19

Er beschreibt einen Versuch, in dem letztlich nachgewiesen wurde, dass die digitalen Medien die Gehirntätigkeit grundsätzlich beeinflussen. Dabei sei aber vielmehr interessant, wo diese Veränderungen stattfinden, nämlich in bestimmten Arealen der Hirnrinde. Und dort bestimmen sie die Art und Weise, Probleme zu lösen, Emotionen zu kontrollieren oder zu erkennen, aber auch unsere Konzentration und die Fähigkeit, Belohnungen aufzuschieben und langfristige Ziele zu verfolgen. Auch wenn die Technik es uns heutzutage erlaube, mehrere Dinge gleichzeitig zu erledigen, ist das menschliche Gehirn eigentlich nicht dazu in der Lage. Teil des Arbeitsgedächtnisses ist nämlich die Fähigkeit zur selektiven Aufmerksamkeit, die es uns erlaubt, uns auf bestimmte Aufgaben zu konzentrieren und andere Sinnesinformationen oder Gedanken zu blockieren. Erledigen wir nun zwei oder drei Aufgaben gleichzeitig, nimmt die Leistungsfähigkeit der primären Aufgabe entsprechend der kognitiven Belastung der anderen Aufgaben ab. Wenn man beispielsweise beim Arbeiten unentwegt durch eintreffende E-Mails abgelenkt wird, oder auch nur dem Gedanken an eine erwartete Nachricht Raum gibt, arbeitet man merklich ineffektiver, als würde man seine Tätigkeiten nacheinander ohne Störungen abarbeiten.

„Die größte kognitive Bremse besteht für viele von uns heute darin, dass wir auch bei einer Tätigkeit, die wir gerade ausüben, ständig den Gedanken an andere – vor allem digital inszenierte – Tätigkeiten verdrängen müssen. Diese Informationsabwehr frist große Teile unseres Arbeitsspeichers.“20 Die Fehleranfälligkeit des Denkens und Handelns nimmt also im Fall von Multitasking zu. Außerdem werden die Konzentrationsspannen verkürzt und der Wunsch nach schnellen Erfolgserlebnissen im Gehirn nimmt zu. Dieses falsch eingestellte Belohnungssystem unseres Gehirns ist einer der Hauptaspekte der Dauerbeschleunigung unserer Gesellschaft. Zum einen birgt die Informationsflut, der wir uns permanent aussetzen, ein gewisses Suchtpotential, zum anderen entleeren sich die Botenstoffe im Gehirn, wenn man sein Belohungssystem ständig maximal aktiviert. Dies führt zum Verlust der psychischen Stabilität und kann zu Depression und Schlappheit führen. Wir werden also langsamer in unserem Tun, obwohl wir eigentlich immer schneller handeln.

Dem Einwand, dass die Medien trotzdem vieles beschleunigen, da man nicht mehr so viel wissen müsse und jederzeit im Internet nachschlagen könne, hält Korte entgegen, dass die Verschaltungseigenschaften von Nervenzellen im Gehirn dies nicht unterstützen. In den assoziativen neuronalen Netzen würden neue Informationen nämlich immer nur in bestehende Netzwerke eingebaut. Nur wer also viel weiß, kann leicht Neues mit altem Wissen verknüpfen. Wer hingegen wenig weiß, muss, wenn er Neues lernt, jedes mal ganze Netzwerke zusammenschalten. Der Glaube, neues Wissen auf Knopfdruck zu erwerben, sei folglich naiv, da man mit diesem Wissen nicht kritisch umgehen könne. Was vermeintlich schneller ist, kann demnach zur Langsamkeit und somit zum Zeitdruck führen. Entscheidend ist also der falsche Umgang mit dem Faktor Zeit, da wir versuchen, in einer bestimmten Zeiteinheit immer mehreren Anforderungen gerecht zu werden. Da die Technik uns dieses ermöglicht, wir beispielsweise jederzeit bestimmte Informationen abrufen können, entsteht Stress, da wir den Prozess nicht mehr einholen können.

Wir jagen also etwas hinterher, dass wir selbst vorantreiben. Um das auf die von Heidbrink angesprochene Fristenlösung anzuwenden, müssten wir also lernen, die Dinge bewusst und nacheinander zu bewältigen. Hier greift auch eine von Wilhelm Schmid in seinem Buch „Lebenskunst – Eine Grundlegung“ beschriebene Metapher, die ich an dieser Stelle kurz umreißen möchte. Schmid, der sich dem Thema unter der Überschrift „Grundlegende Technik: Die Zeit gebrauchen“ widmet, versinnbildlicht das Verhältnis von Möglichkeiten und Lebenszeit mit einer Sanduhr. Die Sanduhr, das Leben, ist voll mit Sandkörnen, also Möglichkeiten, die es uns bietet. Der untere Teil der Sanduhr stellt die Vergangenheit dar, der Engpass in der Mitte die Gegenwart und der obere Teil die noch zur Verfügung stehenden Möglichkeiten, die Zukunft also. Und da „die Möglichkeiten, wie Sandkörner, nicht nebeneinander und nicht zugleich zum Zuge kommen können, bleibt nur das Prinzip des Nacheinander, der Sukzession.“21 Um dieses Prinzip zu nutzen, müsse man die Möglichkeiten in eine Reihenfolge bringen, um sie durch den Engpass der Gegenwart zu schleusen. Und dann könnten sogar widersprüchliche Möglichkeiten durch ihre Nachfolge in der Zeit realisiert werden. Die Gegenwart ist darum wie ein Nadelöhr der Zeit.

Auch Schmid bemerkt, dass der Versuch, zu viel Möglichkeiten auf einmal realisieren zu wollen, Stress verursacht und man stattdessen lieber unter den Möglichkeiten wenige auswählen und die, die in der unmittelbaren Gegenwart keinen Platz finden, auf die „Zeitschiene“22 zur späteren Realisierung setzen sollte. Die Einteilung der Zeit in Abschnitte mache das unfassbare Wesen der Zeit fassbar, denn die aufeinander folgenden Zeitabschnitte erlauben es, sich auf das jeweils Nächstliegende zu konzentrieren und einen Prozess hin zum fernsten Ziel in Gang zu setzen. Doch hiermit meint Schmid nicht den ständigen Blick auf die genaue Uhrzeit als ultimative Form des Umgangs mit der Zeit, sondern eine individuelle Zeiteinteilung, die in der Lage sein sollte, dem jeweiligen Zeitgefühl des Selbst Rechnung zu tragen. Er bezieht sich dabei auf die ursprüngliche Wortbedeutung des Begriffs hora, die Stunde, was im Griechischen und Lateinischen nichts anderes als eine Einteilung der Zeit in Abschnitte bedeutete und durch Tradition, Konvention, natürliche Zyklen und individuelles Gutdünken definiert wurde.23 Die individuell vorgenommene Einteilung der Zeit sieht sich jedoch in der Realität der allgemein verbindlichen Zeiteinteilung gegenüber. Dies hat für Schmid jedoch keine ontologischen, sondern rein organisatorische Gründe als eine Art Synchronisation der diversen Zeitwelten einzelner Individuen. „Dies ist im besonderen Maße dann erforderlich, wo das Organisationspotential des Raumes nicht ausreicht, um das komplexe Ineinanderwirken technischer und kommunikativer Prozesse zu strukturieren“24, wie etwa der Abgabetermin für diese Hausarbeit deutlich macht.

Von diesen Bedingungen könne sich eine Raumzeitkultur nicht lösen, jedoch einen modifizierten Umgang mit der Zeit begünstigen. Schmid nennt das den „andersmodernen, autonomen Gebrauch der Zeit“, der sowohl mit der präzise gemessenen technischen Zeit, als auch mit der zyklischen Zeit subjektiver Phasen spielt. Er erklärt dies mit dem Sinnbild eines zeitjonglierenden Spielers. Praktische Hinweise liefert er allerdings an dieser Stelle nicht. Er gestattet sich allenfalls die Bemerkung, dass es charakteristisch für diese neue Zeitauffassung sei, sich nicht mehr mit den Fragen des modernen und rationalen Zeitkalküls, ob man beispielsweise seine Zeit optimal genutzt habe, zu martern, sondern sie sogar umzudrehen. „Wo habe ich meine Zeit mit Genuss vergeudet“ oder „Wo habe ich sie ohne Bedauern verschleudert?“ können derartige Fragen sein, die es möglich machen, den widersprüchlichen Gebrauch der Zeit bewusst und vorsätzlich zu leben. Indem wir die zur Verfügung stehende Zeit einerseits gut nutzen, andererseits aber auch absichtlich dahingehen lassen und mit sinnlosen Beschäftigungen vertreiben, können wir ein Wechselspiel zwischen erfüllter und leerer Zeit in Gang setzen, bei dem die erfüllte in Wahrheit die leere und die vordergründig leere die erfüllte sein kann. „Die Zeit bewusst zu gebrauchen meint jedenfalls nicht zwangsläufig, die zur Verfügung stehende Zeit auszufüllen, sondern kann bedeuten, Räume der Leere zu schaffen, oder sie, wenn sie sich von selbst ergeben, hinzunehmen und zu akzeptieren, um in ihnen eine neue Fülle zu finden.“25 Da das Selbst sich in der leeren Zeit der Versuchung entzieht, zu viele Dinge gleichzeitig zu realisieren, gewinnt es an Zeit. Es ist bereit zu wählen und gegebenenfalls auf Möglichkeiten zu verzichten. Da nicht alle Angebote und Möglichkeiten realisiert werden müssen, gelangt das Selbst in „Besitz von Zeit“. Auch wenn sich die Essenz des bis hier Gesagten im Grunde neuzeitlich eruieren lässt, spiegelt sie jedoch in Vielem das Gesagte Senecas wider. Im Folgenden will ich nunmehr einzelne Bereiche anreißen, die dennoch mit dem Thema in einem problematischen Zusammenhang stehen.

1.3 Bemerkungen

Eine Betrachtung der Aktualität von Senecas de brevitate vitae kommt nicht allein mit der Auswertung von Texten qualifizierter Autoren aus, die sich nicht nur aus kultureller Notwendigkeit, sondern auch im Eigeninteresse diesem Thema widmeten. Vielmehr muss eine Begutachtung des Zeitgeistes erfolgen, in dem diese Texte verfasst werden. Allerdings muss diese Betrachtung von zwei unterschiedlichen Seiten erfolgen. Zum einen bemerkt man nämlich eine gewisse Notwendigkeit in der Gesellschaft, sich diesem Thema auf unterschiedlichste Weise zu widmen. Zum anderen ist zu schauen, wie man derartige Überlegungen in den wissenschaftlichen Kontext der Philosophie einordnen kann. Ersteres äußert sich unzweifelhaft im bestehenden Angebot von Büchern, Ratgebern, Wellness- und Yogakursen, Workshops und ähnlichem und ist vielleicht dafür verantwortlich, dass im Hinblick auf letzteres gewisse „Identitätsprobleme“ bestehen. Der Lebensphilosophie, die sich vordergründig mit derartigen Fragen beschäftigt, haftet nicht zuletzt wegen ihrer Verwendung bei der Bezeichnung für philosophische Positionen im Umkreis des Vitalismus26 ein esoterischer Touch an. Zudem steht sie als philosophischer Zweig, dessen Zweck in praktischen Anweisungen für das gute Leben besteht, immer im Gegensatz zum theoretisch-wissenschaftlichen Denken. Interessant ist in diesem Zusammenhang, dass die Lebensphilosophie bei den deutschen Romantikern die Bezeichnung für eine antirationalistische Philosophie war, die auf der ursprünglichen Einheit von Leben und Denken aufbaut, während die Stoa sich als Lebensphilosophie versteht, die gleichermaßen einen wissenschaftlichen Anspruch erhebt.

Allerdings ging es hierbei weniger darum, abstrakte Theorien zu vermitteln als Seelen zu formen. Nach Ansicht von Pierre Hadot ist es nicht zuletzt dem Christentum zuzurechnen, dass die Philosophie durch Abwandlung solcher Begriffe wie „geistige Übung“ ins Spirituelle ihres existenziellen Inhaltes verlustig ging und sich nunmehr auf den theoretischen Diskurs beschränkt. Hadot tritt dem jedoch entgegen, indem er schreibt, „dass die Philosophie nicht darin besteht, ein System zu konstruieren, sondern in einer bestimmten Art die Welt zu betrachten […], dass die Philosophie nicht nur eine bestimmte Art, die Welt zu sehen, ist, sondern eine Art zu leben und dass alle theoretischen Diskurse nichts sind im Vergleich mit dem konkreten gelebten philosophischen Leben.“27 Ähnlich wird auch Seneca gesprochen haben, der, so Hadot, der „wahren Idee des Philosophen“ treu geblieben ist, während „die moderne Philosophie mehr und mehr zu einem Diskurs eines Professors geworden ist“28. An dieser Stelle komme ich jedoch nicht umhin, die Ausführungen auf inhaltliche Bemerkungen zum eigentlichen Thema umzulenken, da ein philosophiegeschichtlicher Beitrag und eine Auseinandersetzung mit der Frage nach der Rolle der Philosophie für diese Analyse zu weit führen würde. Auf der inhaltlichen Ebene wird zunächst einmal ein Problem deutlich, das sich anscheinend nicht lösen lässt und somit in allen vorliegenden Ausführungen mal mehr und mal weniger einfach hingenommen wird. Das Problem mit der Zeit ist nämlich ihre Seinsweise. Zuvorderst ist der Begriff „Zeit“ eine bloße Beschreibung für etwas, das immateriell, unsichtbar, unkörperlich und unfassbar ist.29 Was das ist und ob es sie gibt, bleibt zweifelhaft.

Dennoch ist unzweifelhaft, dass in allen Dingen offenbar Prozesse wirksam sind, die veranlassen, dass ein gegenwärtiger Zustand und dessen immanente Wirklichkeit vergehen und nicht wieder herstellbar sind, sobald sie vergangen sind. Wahrnehmbar wird dieser Prozess erst im Vergleich mit Vergangenem. Dieser Vergleich führt uns wiederum vor Augen, dass die Zeit nie zurückkehrt und der Rest irgendwann aufgebraucht ist. Doch genau hier scheint mir eine Schnittstelle zu sein, die in den meisten Überlegungen und Versuchen, die Zeit zu fassen, vernachlässigt wird. Wir neigen nämlich dazu, die Begriffe Zeit und Leben in diesem Zusammenhang teilweise synonym zu verwenden. Die Zeit ist sozusagen ein Abbild unseres Lebens. Das, was „ich“ bereits getan habe, ist Vergangenheit. Der Rest meines Lebens ist die Zukunft. Eine Übertragung auf das kollektive Gedächtnis oder die Geschichtsschreibung soll meinetwegen erfolgen, verdeckt aber nicht das Problem, dass der Unterschied zwischen Zeit und Leben oft verwischt wird. Seneca hingegen macht bereits mit seinem Titel deutlich, was der eigentliche Punkt bei der Sache ist.

Das Leben selbst ist irgendwann zu Ende, nicht die Zeit. Und selbst die Einführung „Lebenszeit“ ist ein ungenauer Terminus, weil diese praktisch immer erst im Nachhinein definiert werden kann. Gerade deswegen finde ich es aber misslich, in diesem Zusammenhang von der Lebenszeit als Guthaben zu sprechen, über die man immer wieder Rechenschaft ablegen muss. Dies legt nämlich, so Heidbrink, den „Grundstein zu einer Chrono-Ökonomie […], die den gesamten Alltag dem Diktat der sinnvollen Nutzung unterwirft.“30 Da scheint mir der Vorstoß Schmids, einen „autonomen Gebrauch von Zeit“ zu rekrutieren, sinnvoller. Doch die Ausführungen zum griechischen Wort hora haben gezeigt, dass es Seneca sicherlich nicht um einen Masterplan für jeden Tag, sondern eher um ein individuelles Zeitbewusstsein ging.

Klar ist indes nicht, ob sich das von Seneca postulierte Zurückziehen in Muße mit Schmids Bemerkung zur bewussten Verschwendung von Zeit als Mittel zur Zeitgewinnung deckt. Zu kurz kommt in den neuzeitlichen Betrachtungen im Übrigen der Aspekt der Zeitwahrnehmung, den Seneca zumindest anreißt, indem er darauf aufmerksam macht, dass Leben einem nur kurz erscheine. Seneca führt dies jedoch lediglich auf falsche Verhaltensweisen zurück, was ich ein wenig fraglich finde, da die individuelle Zeitwahrnehmung eines jeden Einzelnen dabei keine Rolle spielen und sich nur durch äußere Faktoren erklären lassen würde. Ohnehin scheint in aktuellen Texten der Tenor zu herrschen, dass das Leben in der Tat kurz ist und wir die wenige Zeit deshalb nutzen sollten. Die Kürze des Lebens wird also nicht mehr hinterfragt, sondern ist eine feststehende Tatsache. Dies entspräche demnach nicht ganz den Ausführungen Senecas, liegt meines Erachtens aber im Wandel des Umgangs mit dem eigenen Tod begründet. Auf die von Harald Weinrich aufgestellte These, der Glaube an das Jenseits sei ein Weg, mit der Kürze des Lebens umzugehen, stellt Ludger Heidbrink die Frage, ob es ohne Eschatologie31 überhaupt eine Diktatur der Zeitknappheit gäbe. Er fragt, ob die Lehre von den letzten Dingen nicht der Grund dafür ist, dass die begrenzte Lebenszeit als Problem erfahren wird? Denn ohne Hoffnung auf ewiges Leben und den Zwang zur weltlichen Bewährung fehlte der existenzielle Druck, der die temporale Knappheit überhaupt erst erzeuge.

Meines Erachtens muss die Frage im Zeitalter von Darwin und der Abkehr jeglichen Glaubens weiter zugespitzt werden. Ist das Bewusstsein über den eigenen Tod dafür verantwortlich, dass wir Zeit unseres Lebens versuchen, so viel wie möglich zu erreichen? Da uns nach dem Tod nichts erwartet und das Leben selbst das einzige ist, was wir haben und was uns antreibt, versuchen wir unentwegt, das Beste aus ihm zu machen, erfolgreich zu sein, Dinge zu schaffen. Dass diese Strategie fehlerhaft ist, haben alle bisherigen Ausführungen gezeigt. Doch das Problem besteht weiter. Seneca meint, das Bewusstsein über den Tod würde uns zum sparsamen Gebrauch unserer Lebenszeit führen. Doch kann es dann nicht passieren, dass wir etwas versäumen? Liegt hier etwa das Hauptproblem: das Bewusstsein über die Vielzahl von Möglichkeiten, die uns grundsätzlich zur Verfügung stehen? Denn auch außerhalb der Sanduhr gibt es Sandkörner. Wir möchten zu viel, weil wir zuviel sehen und können uns nicht entscheiden. Das blockiert unser Handeln, die Konzentration auf das Wesentliche fehlt und wir haben noch weniger Zeit zur Verfügung. Diese Tatsache bringt mich zu der Überlegung, ob es sich bei der behandelten Fragestellung seit jeher vielleicht um ein „Luxusproblem“ handelt. Für wen die Suche nach Nahrung, einer sicheren Behausung oder ärztlicher Hilfe akut ist, der wird eher kaum über Stress durch mediale Reizüberflutung oder zu viele Termine klagen. Nimmt auch er eine Bedrohung durch die Kürze des Lebens wahr? An dieser Stelle möchte ich meinen Diskurs jedoch abbrechen, weil er für die Untersuchung des eigentlichen Themas nichts mehr beitragen kann, außer der Tatsache, dass die heute gestellten Fragen immer noch die gleichen sind, denen sich auch Seneca widmete.

2. Fazit

Wir können festhalten, dass all die besprochenen Fragestellungen Senecas und seine formulierten Antworten nichts an ihrer Aktualität eingebüßt haben. Alle aktuellen Texte ranken sich um ähnliche Problemstellungen und geben Antworten, die bereits Seneca gab. Sogar seine Bemerkung, dass allzu viel Beschäftigung destruktiv sei, findet seine Bestätigung bei der naturwissenschaftlichen Erkenntnis, dass Multitasking auf Dauer nicht die gewünschte Effektivität bringt. Umso erstaunlicher ist es, dass die Menschen diese Tatsache anscheinend so lange ignorieren. Wenn aktuelle Literatur die gleichen Fragen stellt, wie sie bereits vor zweitausend Jahren gestellt worden sind und in der Essenz auch noch zu den gleichen Antworten gelangt, können wir sagen, dass es umso wichtiger ist, die Beschäftigung mit Seneca und seinen Schriften zu pflegen, und zwar auf wissenschaftlicher Ebene weit weg von Postkartenläden. Und wir müssen uns nicht nur fragen, was wir besser machen können, sondern auch Hinweise geben, wie wir mit dem Problem der Zeitverschwendung umgehen. Dabei nimmt „de brevitate vitae – Von der Kürze des Lebens“ eine Grundlagenposition ein, für ein besseres Verständnis und die richtige Herangehensweise an dieses Thema. Zum Ende möchte ich Gerd B. Achenbach zu Wort kommen lassen, der die von mir erörterte Thematik in „Das kleine Buch der inneren Ruhe“ auf den Punkt bringt: „Wenn ein Leben nichtssagend abgespult, gedankenlos vertan, heruntergelebt, irgendwie bloß durchgebracht wird, dann ist es unerheblich, ob die Umstände römisch waren: Tischgelage und Geschwätz – oder zeitgenössisch sind: ein Leben am Tropf der Unterhaltungsindustrie. Die Stoa ist nicht aktuell, sie ist gegenwärtig, sie war es stets.“32

3. Quellen- und Literaturverzeichnis

3.1 Quellen: Seneca, L. Annaeus: De brevitate vitae, in: Giebel, Marion (Hrgs.): De brevitate vitae – Von der Kürze des Lebens, Stuttgart 2008. Seneca, L. Annaeus: De tranquillitate animi, in: Gunermann, Heinz (Hrgs.): De tranquillitate animi – Über die Ausgeglichenheit der Seele, Stuttgart 2002. 3.2 Literatur: Achenbach, Gerd B.: Die Zeitauffresser, in: Promotion Business 4/2007, Köln 2007. Achenbach, Gerd B.: Das kleine Buch der inneren Ruhe, Breisgau 2010. Hadot, Pierre: Philosophie als Lebensform – Antike und moderne Exerzitien der Weisheit, Frankfurt am Main 2002 (2. Auflage: 2005). Heidbrink, Ludger: Der Mensch als Fristenlösung, in: DIE ZEIT, 11.11.2004 Nr.47. Korte, Martin: Was soll nur aus unseren Gehirnen werden?, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 30.04.2010, Feuilleton, S. 35. Reinhard, Rebekka: Wie man das Zeitmonster besiegt, in: Die Sinn-Diät, München 2009. Schmid, Wilhelm: Philosophie der Lebenskunst, Frankfurt am Main 1998. Weinrich, Harald: Knappe Zeit – Kunst und Ökonomie des befristeten Lebens, München 2005. 3.3 Sonstiges: Hügli, Anton / Lübcke, Poul (Hrsg.): Philosophie-Lexikon, 2003. www.zeitverein.com, letzter Zugriff: 18.08.2010, 15:22 Uhr. NDR Info, Logo – Das Wissenschaftsmagazin, Verzögerung der Zeit, 30.07.2010.

  1. Anm.: Die Philosophische Praxis wurde 1981 von Gerd Achenbach gegründet und ist die philosophische Lebensberatung in der Praxis des Philosophen als Alternative zur Psychotherapie.
  2. Anm.: Der praefectus annonae war in Rom für die Getreideversorgung der Stadt zuständig. Hinzu kamen Aufgaben der Kontrolle, Überwachung, Lagerung und Verwaltung.
  3. Seneca, De brevitate vitae, S. 41.
  4. Anm.: logos ist hier im Sinne von Vernunft zu gebrauchen.
  5. Seneca, De brevitate vitae, S. 9.
  6. Ebd., S. 15.
  7. Ebd., S. 27.
  8. Anm.: Auch dies stellt einen Unterschied zu heutigem Denken dar, denn in der Psychoanalyse begreifen wir die Erinnerung als etwas, deren wichtige Teile erst in unserem Unterbewusstsein gefunden werden müssen. Für den Stoiker ist die Erinnerung, die synonym mit dem Begriff der Vergangenheit verwendet werden kann, etwas Präsentes und Abrufbares.
  9. Hadot, Philosophie als Lebensform, S. 111ff.
  10. Seneca, De brevitate vitae, S. 37.
  11. Hadot, Philosophie als Lebensform, S. 114.
  12. Seneca, De tranquillitate animi, S. 53.
  13. Seneca, De brevitate vitae, S. 57.
  14. Ebd., S. 9.
  15.  Seneca, Epistulae morales ad Lucilium, 62,1, zitiert aus: Giebel Marion, Seneca – Von der Kürze des Lebens, Nachwort, S. 94.
  16. Weinrich, Knappe Zeit, S. 13.
  17. Heidbrink, Der Mensch als Fristenlösung.
  18. Reinhard, Die Sinn-Diät, S. 55ff.
  19. Korte, Was soll nur aus unseren Gehirnen werden?
  20. Ebd.
  21. Schmid, Lebenskunst, S. 357.
  22. Ebd., 357.
  23. Ebd., S. 358.
  24. Ebd., S. 359.
  25. Ebd. S. 360.
  26. Anm.: Der Vitalismus ist eine biologische Theorie, die sich gegen eine rein physikalisch-chemische Erklärung des Lebens richtet und annimmt, dass organisches Leben durch nicht-physische Lebenskräfte bedingt ist. Heute gilt der Vitalismus als allgemein widerlegt. (Hügli / Lübcke, Philosophie-Lexikon, S. 355)
  27. Hadot, Philosophie als Lebensform, S. 9.
  28. Ebd., S. 9
  29. Anm.: Eine interessante Ausführung zum Ursprung des Begriffes in seiner Lateinischen Form tempus gibt Harald Weinrich im Epilog seines Buches „Knappe Zeit“, S. 229 ff.
  30. Heidbrink, Der Mensch als Fristenlösung.
  31. Anm.: Eschatologie: Lehre von der Hoffnung auf Vollendung des Einzelnen und der gesamten Schöpfung. Früher verstand man darunter die Lehre von den „letzten Dingen“ und damit verbunden die „Lehre vom Anbruch einer neuen Welt“.
  32. Achenbach, Das kleine Buch der inneren Ruhe, S. 12.

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