Die Krim-Krise hält die Welt in Atem. Mit der völkerrechtswidrigen Annektierung will Russland auch der Europäischen Union Grenzen aufzeigen. Putin fühlt sich stark genug für eine offene Konfrontation, während der Westen keine geeignete Antwort findet. Doch die Ereignisse auf der Krim sind auch ein Symptom für ein globales Phänomen: Die Krise der Demokratie!
Weltweit befindet sich die Demokratie seit über 10 Jahren auf dem Rückzug.Russland ist dabei nur ein Beispiel. Von einem ansatzweise demokratischen Staat hat es sich zur Putinokratie entwickelt. Doch auch in vielen anderen Staaten beginnen demokratische Errungenschaften in Gefahr zu geraten – wie im zunehmend autoritär regierten Ungarn oder in der Türkei. Nach dem Fall der Berliner Mauer 1989 war der Trend noch ein anderer. Der Siegeszug der Demokratie schien unaufhaltsam, klassische nationalstaatliche Konflikte in einer immer stärker vernetzten Welt schienen im Aussterben begriffen. Voreilig wurde sogar das „Ende der Geschichte“ ausgerufen. Ein Trugschluss! Viele autoritäre Staaten haben heute Alternativen entwickelt. Überwirft man sich bei aus ihrer Sicht lästigen Themen wie Menschenrechte mit den demokratischen Staaten, stehen Russland und China freudig bereit in die Bresche zu springen. Gerade China ist dabei ein einflussreicher Faktor geworden. Der Wirtschaftsaufschwung im Reich der Mitte stellt die Alternativlosigkeit des westlichen Modells in Frage. Dabei wird China in den kommenden Jahrzehnten noch mit manchen Krisen zu kämpfen haben. Aufbegehrende Minderheiten, soziale Probleme und Umweltkatastrophen – Herausforderungen gibt es genug.
Doch aktuell bietet China ein leidlich erfolgreiches Gegenmodell zur Demokratie. Damit unterscheidet es sich deutlich von den Rohstoffdiktaturen. Ob Russland, Saudi-Arabien, Iran oder Venezuela. Die Grundlage diktatorischer Regime ist oft ein Reichtum an Rohstoffen. Russland geht es wirtschaftlich vor allem relativ gut, weil es zwei bedeutende Exportgüter hat: Rohstoffe und Waffen. Gefährlich wird Russland durch den Anspruch, eine Weltmacht zu sein. Der Versuch Russlands sich zu demokratisieren ist gescheitert. Seine inneren Konflikte versucht es mit einem übergroßen Geltungsanspruch nach außen zu kompensieren. Die Krim-Krise wurde auch dazu genutzt, um einige der wenigen noch vorhandenen regierungskritischen Medien auszuschalten. Doch die Demokratie ist nicht nur in Staaten wie Russland auf dem Rückzug. Innerhalb der westlichen Staaten ist der 11. September die große Zäsur. Zugunsten scheinbarer Sicherheit wurden Freiheitsrechte beschnitten, gerieten die Geheimdienste immer stärker außer Kontrolle.
Die USA brachen das Völkerrecht mit ihrem Angriff auf den Irak und schufen damit einen gefährlichen Präzedenzfall (Afghanistan- und Kosovokrieg sind in dieser Hinsicht deutlich komplizierter). Die Angst vor ein paar Terroristen mit steinzeitlichen Ansichten brachte demokratische Werte ins Wanken. Die Demokratie muss immer aufs Neue verteidigt werden. Nicht mit allwissenden Geheimdiensten, sondern damit, dass wir auch zu den Grundrechten stehen, wenn wir attackiert werden. Verfallserscheinungen bei der Demokratie gibt es längst auch mitten in Europa. Ungarns Entwicklung zu einem autoritären Staat ist dabei nur das offensichtlichste Beispiel. In Großbritannien ist der Geheimdienst längst außer Kontrolle geraten. Da werden wahllos Privathaushalte mit Webcams ausspioniert, Journalisten auf Grundlage von „Antiterrorgesetzen“ festgehalten und die Pressefreiheit von der Regierung offen in Frage gestellt. Die Demokratie muss auch gegen Angriffe von innen geschützt werden. Sie darf nicht zum inhaltsleeren Begriff werden, mit deren Verteidigung die immer stärkere Einschränkung der Freiheit begründet wird. Das gibt es in Pseudodemokratien wie Russland bereits genug. Wenn wir aufhören für die Freiheit einzutreten, ist sie bereits verloren. Bei der Verteidigung demokratischer Werte steht den westlichen Staaten oft auch die eigene Gier im Wege. Natürlich kann man nicht nur mit demokratischen Staaten handeln. Kontakte, auch wirtschaftliche, sind wichtig, um einen Wandel in autoritären Staaten herbeiführen zu können.
Doch warum muss man deutsche Kampfpanzer nach Saudi-Arabien liefern oder französische Kriegsschiffe nach Russland? Waffen sollten nicht an diktatorische Regime geliefert werden. Der Westen macht sich unglaubwürdig, wenn er einerseits Russland kritisiert, aber trotzdem Waffen dorthin liefert. Demokratische Werte dürfen nicht beliebig sein. Das Vorgehen Russlands auf der Krim hat auch den Grund, dass Putin den Westen für schwach und vor allem für käuflich hält. Er weiß: Ist die erste Empörung erst einmal abgeklungen, werden die Geschäfte schon weiterlaufen. Damit könnte er Recht behalten – doch es wäre ein Armutszeugnis.
Wie sollen wir glaubwürdig für Werte eintreten, wenn daran die Preisschilder schon befestigt sind? Ob Diktatoren, Geheimdienste oder Fundamentalisten, die Demokratie muss vor vielen Arten von Gefahren geschützt werden.
Democracy Monument in Bangkok (Foto by Charlie Rutz | Lizenz: CC BY-NC-SA 3.0)
Es war das Jahr 1992, als der Politikwissenschaftler Francis Fukuyama das Ende der Geschichte ausrief. Damit meinte er, dass sich nun Demokratie und Marktwirtschaft überall durchsetzen und die globalen Widersprüche auflösen würden, die bisher die Geschichte geprägt hätten. Diese These erschien nach dem Zusammenbruch des Ostblocks durchaus plausibel und wurde in fast allen bedeutenden Zeitungen diskutiert. Ich hegte bereits damals Zweifel an dieser These, doch hätte ich nicht belegen können, warum eigentlich. Möglicherweise hinterließ bei mir der überraschende Zusammenbruch von DDR und Ostblock einen Grundzweifel an den Vorhersagen. Hatte das westliche Modell nicht gerade triumphiert?
Es musste doch nur noch eine Frage der Zeit sein, bis die anderen Staaten dem Vorbild der letzten verbliebenen Supermacht, den USA, folgen würden. Heute würde wohl niemand mehr vom Ende der Geschichte reden. Die Demokratie hat sich keineswegs global durchgesetzt. Fast alle Staaten des Ostblocks haben sich anfänglich der Demokratie zugewandt. Einige mit dauerhafterem Erfolg als andere. So gelang die Demokratisierung in Polen oder Tschechien. In Russland hingegen kann die zeitweilige demokratische Episode als beendet gelten. Hier handelt es sich bestenfalls noch nominell um eine Demokratie. Die USA befinden sich nach ihren Kriegsabenteuern und wirtschaftlichen Krisen in einem angeschlagenen Zustand. Die Demokratie befindet sich seit einigen Jahren in der Krise.
Die Organisation Freedom House untersucht jedes Jahr den globalen Zustand von Demokratie und Pressefreiheit. Dazu wird jedes Land auf einer Skala von 1 (frei) bis 7 (unfrei) einzeln bewertet. In den letzten vier Jahren kann man eine Abnahme von Freiheit und Demokratie beobachten. Es handelt sich dabei um die längste Phase einer kontinuierlichen Abnahme der weltweiten Freiheit seit mindestens 40 Jahren (seitdem bringt Freedom House seinen Jahresbericht „Freedom in the World“ heraus). Die Demokratie befindet sich auf dem Rückzug!
Die Konkurrenz
Anders als 1989/90 erwartet wurde, hat sich eine neue Alternative zur Demokratie gebildet, der Typus einer weitgehend säkularen kapitalistischen Diktatur. Autoritäre Staatsformen, wie etwa in Russland oder China, zeigen eine erstaunliche wirtschaftliche Leistungsfähigkeit. Die dortigen Regierungen haben es geschafft, autoritäre Herrschaft und Kapitalismus miteinander zu verbinden. Sie bilden eine große Herausforderung für die Demokratie des 21. Jahrhunderts. Theorien, dass Marktwirtschaft und Demokratie zusammengehören, werden gerade eindrucksvoll widerlegt. Besonders China bekommt den Spagat zwischen Wirtschaftswachstum und Diktatur gut hin. Für viele autoritäre Staaten sind sie ein verlockendes Alternativmodell zur westlichen Demokratie. Kurzfristig sind autoritäre Regime oftmals konkurrenzfähig: wirtschaftliche Entwicklung wird mit der Macht des Staates vorangebracht, Stabilität wird durch die Unterdrückung von Opposition geschaffen.
Russlands Aufstieg nach dem Ende der kurzen demokratischen Episode der Jelzin-Ära ist ein klarer Beleg dafür. Seit Putin in Russland herrscht, konnten Wirtschaftskraft und Einfluss des Landes vergrößert werden. Doch diese Entwicklung hat auch ihre Schattenseiten: Willkür, Bürokratie und Korruption. Ohne echte Pressefreiheit können Probleme nicht mehr offen diskutiert werden. Schwierigkeiten werden heruntergespielt und kaum gelöst. Langfristig sind autoritäre Staaten, bei denen es fast immer unter der scheinbar stabilen Oberfläche brodelt, meist im Nachteil. Trotzdem sind gerade China und Russland eine echte Herausforderung für die Demokratie. Die arabischen Staaten sind eine weitere große Herausforderung für die Demokratie. Hier hat es nur selten und vereinzelt Ansätze von echter Demokratie gegeben. Der Libanon war früher mal eines der fortschrittlichsten arabischen Länder, doch seit Jahren gleitet das Land immer mehr ins Chaos. Francis Fukuyama musste selber einräumen, dass seine Theorie vom Ende der Geschichte bei den arabischen Staaten nicht funktionierte. Demokratische Fortschritte waren lange Zeit kaum zu erkennen. Im Unterschied zu den eher säkularen Diktaturen sind die muslimischen jedoch wirtschaftlich und gesellschaftlich keine wirkliche Herausforderung.
Sie bilden damit auch kein wirkliches Alternativmodell, ihr Einfluss ist für absehbare Zeit räumlich begrenzt. Doch auch für die Demokratie ist es schwer, in den erstarrten Staaten der arabischen Welt Fuß zu fassen und positive Veränderungen zu ermöglichen. Vor einem Monat hätte man eine rasche Demokratisierung von zahlreichen arabischen Staaten nicht für möglich gehalten. Der Umsturz in Tunesien hat jedoch vieles in Bewegung gebracht. In Ägypten steht das Volk für Reformen auf der Straße und in vielen arabischen Staaten gärt es. In Jordanien wurde die Regierung entlassen. Die Jugend macht in diesen Staaten Druck auf die starren Regime, die oftmals vom Westen unterstützt werden. Es ist nicht abzusehen, wie sich die Lage entwickelt. Die alten Eliten wollen nicht kampflos auf ihre Macht verzichten und im Iran haben sie ein Vorbild dafür, wie es gelang, die Opposition für eine Weile ruhig zu knüppeln. Mubarak galt im Westen lange Zeit als Garant für ein stabiles Ägypten, die Bekämpfung der Islamisten und eine israelfreundliche Politik.
Dafür hat der Westen über die Unterdrückung der eigenen Bevölkerung hinweggesehen. Geradezu peinlich ist die zögerliche Haltung der EU-Außenbeauftragten Catherine Ashton. Ihre Stimme ist kaum zu vernehmen. Gerade jetzt braucht man einen kraftvollen Einsatz für die Demokratie in Ägypten. Es ist vor allem die Angst vor dem Islamismus, die zu solch zögerlicher Unterstützung der Demokratiebewegung in Ägypten führt. Israel hat aus dieser Sorge heraus eine diplomatische Initiative zugunsten Mubaraks gestartet. Das Zögern des Westens, sich auf die Seite des ägyptischen Volkes zu stellen, behindert einen demokratischen Aufbruch in der islamischen Welt und damit auch uns selber. Sollte der Aufstand in Ägypten scheitern, wurde eine große Chance vertan – mit sehr langfristigen Folgen.
Europa
Die Europäische Union gilt als Hort der Demokratie und der Menschenrechte. Verglichen mit anderen Teilen der Welt stimmt das vielleicht sogar. Doch auch hier gibt es in letzter Zeit vermehrt Probleme. Die Entwicklung in Ungarn zeigt, wie schnell eine – allerdings bereits angeschlagene – Demokratie ins Wanken geraten kann. Einschränkung der Pressefreiheit, Anpassung der staatlichen Institutionen an die Bedürfnisse der Regierungspartei Fidesz, Einschränkung der Befugnisse des Verfassungsgerichtes. In Ungarn findet derzeit die versuchte Umwandlung eines angeschlagenen demokratischen Staates in einen autoritären statt. Doch die Fidesz ist Mitglied der größten Fraktion im Europäischen Parlament, der EVP. Es handelt sich um den Zusammenschluss der christlichen und konservativen Parteien Europas. Zu dieser Fraktion gehört u.a. die CDU, die Partei Silvio Berlusconis (PDL) und auch einige konservative Parteien, die hart am rechten Rand stehen. Über den großen Wahlsieg der Fidesz-Partei wurde dort noch vor einem Jahr laut gejubelt. Die EVP verurteilte als einzige Fraktion das Mediengesetz nicht klar und da die EVP die Mehrheit in der europäischen Kommission besitzt… Immerhin drängt auch die EU-Kommission Ungarn, das derzeit die Ratspräsidentschaft innehat, auf einige Änderungen des Mediengesetzes – zumindest bei den schärfsten Passagen.
Die Ohnmacht während der Finanzkrise ließ einige an der Demokratie zweifeln. Die Schuldigen an der weltweiten Krise konnten von den Staaten nicht zur Verantwortung gezogen werden. Während fast jeder Bürger unter den Folgen zu leiden hat, geht es den Banken schon wieder so gut wie vor der Krise. Sie machen mit ihren Geschäften einfach weiter. Hat sich doch gezeigt, dass die Banken zu groß und einflussreich sind, um sie zur Verantwortung ziehen zu können. Doch gerade ein demokratisches Europa, wenn es denn besser zusammenarbeiten würde, bietet eine Chance, auch große Konzerne und Banken in ihre Schranken zu verweisen. Wo einzelne Nationalstaaten kaum noch Einflussmöglichkeiten haben, ist die EU stärker, wenn sie nicht zu sehr durch nationale Eigeninteressen behindert wird. Eine demokratische EU ist nicht der Grund der Probleme, sondern die Lösung.
Die EU muss konsequent weiterentwickelt werden. In Europa sind vermehrt rechte Parteien auf dem Vormarsch, die sich meist über massive Kritik an Muslimen profilieren, wie z.B. in den Niederlanden die Partei von Geert Wilders (PVV). Oft ist es eine Kombination von wirtschaftlichen Ängsten und Ängste vor dem Islam, die viele Menschen in die Arme von Populisten und rechten Rattenfängern treiben. Immer mehr Bürger, auch in Deutschland, zweifeln an der Demokratie. In Westdeutschland glaubten bereits vor der Finanzkrise nur 64 Prozent der Menschen an das Funktionieren der Demokratie, im Osten gar nur 44 Prozent. Doch nur Demokratie, Toleranz und Menschenrechte können uns helfen, die aktuellen Krisen zu überwinden. Die Konflikte in der Politik, die Streitereien der Politiker, die Bürgerproteste, Volksabstimmungen und Demonstrationen ermöglichen etwas, was in autoritären Staaten nicht möglich ist: einen friedlichen Ausgleich der Interessen.
In dem Film „Matrix Reloaded“ treffen die Hauptcharaktere Neo, Trinity und Morpheus in einem Restaurant auf den sogenannten Merowinger[1], der sich zur Kausalität äußert: [Merowinger]: „Sehen Sie, es gibt nur eine Konstante, eine Universalität. Es ist die einzige echte Wahrheit: Kausalität. Aktion – Reaktion. Ursache und Wirkung.“ [Morpheus]: „Alles beginnt mit einer Entscheidung.“ [Merowinger]: „Nein. Falsch! Entscheidung ist eine Illusion […]. […] Kausalität. Es gibt kein Entrinnen davor. Wir sind für alle Zeit ihre Sklaven.“ Diese Weltanschauung des Merowinger spiegelt sich auch in den Theorien vom Determinismus (logisch, theologisch, kausal etc.) wider, gerade im kausalen Sinne, die allesamt natürlich nicht einfach in eine gemeinsame Formel zu fassen sind, was ebenso für das Gegenstück zum (kausalen) Determinismus, den Indeterminismus, sowie die Theorien vom Kompatibilismus, Inkompatibilismus und Libertarianismus gilt. All diese Weltanschauungen verbindet eines: Nämlich die Untersuchung der Frage, ob wir Menschen Willensfreiheit besitzen oder dies bloße Illusion ist. Nach der Idee von der Willensfreiheit verfügt „jeder von uns über so etwas wie die persönliche Fähigkeit zur Erstauslösung von Entscheidungen und Beschlüssen […, wobei] wir unter Voraussetzung genau gleichbleibender Vergangenheit, Gegenwart und Personenbeschaffenheit imstande [sind], das Gegenteil dessen zu wählen oder zu beschließen, was wir tatsächlich gewählt oder beschlossen haben.“[2] Dazu gehört auch die Fähigkeit, „anders zu handeln, als wir dies in Wirklichkeit tun.“[3]
Die philosophische Debatte rund um die Willensfreiheit dreht sich im Wesentlichen um die Frage, ob sich Freiheit und Notwendigkeit gegenseitig ausschließen oder nicht bzw. was für Bedingungen erfüllt sein müssen, damit eine Entscheidung als frei angesehen werden kann und ob diese Bedingungen in unserer Welt tatsächlich erfüllt sind. Damit verbunden besteht zwischen den Diskutanten der weitgehende Konsens, dass einer Entscheidung folgende Bedingungen zugrunde liegen müssen, damit sie als frei angesehen werden kann: „1. Die Person muss eine Wahl zwischen Alternativen haben; sie muss anders handeln bzw. sich anders entscheiden können, als sie es tatsächlich tut. (Die Bedingung des Anders-Handeln- oder Anders-Entscheiden-Könnens) 2. Welche Wahl getroffen wird, muss entscheidend von der Person selbst abhängen. (Urheberschaftsbedingung) 3. Wie die Person handelt oder entscheidet, muss ihrer Kontrolle unterliegen. Diese Kontrolle darf nicht durch Zwang ausgeschlossen sein (Kontrollbedingung).“[4]
Von großer Bedeutung ist dabei die Fragestellung, ob die genannten Bedingungen auch zutreffen, wenn die Theorie vom Determinismus der Wahrheit entsprechen sollte. Diese und ihr Pendant, der Indeterminismus, werde ich zunächst zu beschreiben versuchen und anschließend die damit im direkten Zusammenhang stehenden philosophischen Positionen von Kompatibilismus, Inkompatibilismus und Libertarianismus kurz vorstellen. Womöglich wird es mir nicht gelingen, eine exakte Beschreibung dieser Positionen vorzunehmen. Unter anderem deshalb, weil ich den Eindruck gewonnen habe, dass es keine allgemein gültigen bzw. allseits anerkannten Definitionen dieser philosophischen Positionen gibt und auch deren angebliche Vertreter nicht unbedingt immer nur einer zugeordnet werden können. Es ist nur der Versuch, die Positionen zur Willensfreiheit etwas zu systematisieren. In den Kontroversen über die Willensfreiheit gewinnen immer mehr auch die neuesten Erkenntnisse aus den Neurowissenschaften, also der Hirnforschung, an Bedeutung. Dort wird beispielsweise behauptet, dass in „>>Wirklichkeit<< [niemand] denke […], sondern das Gehirn […] ein Spiel der Neuronen [spiele], bei dem das Selbst kein Wörtchen mitzureden habe“[5] und dass sein „Denken, […] Fühlen und Wollen, sein Glauben, Hoffen und Lieben“[6] eine bloße Illusion sei.
2. Hauptteil
2.1 Determinismus
Der Begriff Determinismus[7] dient häufig „als Bezeichnung für eine ganz allgemeine Theorie der gesamten Realität, zu der auch die unbelebte Welt und insbesondere die physikalischen Elementarteilchen gehören. Oft wird der Ausdruck aber auch […] als Bezeichnung für eine Vorstellung, eine Lehre oder eine Theorie, die von Personen handelt und zu dem Ergebnis führt, daß wir in irgendeinem Sinne nicht frei und verantwortlich sind“[8], verwendet. Und drittens kann der Determinismus „lediglich eine Anschauung über unsere Natur [sein], und zwar im wesentlichen die Anschauung, wonach die gewöhnliche Kausalitätsvorstellung auf uns und unser Leben zutrifft und wir den Kausalgesetzen unterliegen.“[9] Für die Frage, ob Willensfreiheit Realität oder bloße Illusion ist, werden alle drei Auffassungen relevant sein, da sie sich in den Debatten über Willensfreiheit gegenseitig durchdringen, wobei insbesondere die deterministische These von Interesse sein wird, dass unser Wille nicht frei, sondern von inneren und äußeren Ursachen vorherbestimmt ist.
In diesem Zusammenhang gibt es unterschiedliche Auffassungen darüber, wie stark die jeweiligen Zustände bzw. Geschehnisse in unserer Welt vorherbestimmt bzw. determiniert sind. In den Debatten über die Vereinbarkeit von Determinismus und Willensfreiheit spielt hauptsächlich der kausale Determinismus eine Rolle. Dabei handelt es sich um eine Idee, nach der es „Bedingungen und Gesetze gibt, die festlegen, wann was geschieht […]: Die Vergangenheit legt in einer solchen Welt eine einzige, eindeutig bestimmte Zukunft fest. Die tatsächliche Vergangenheit dieser Welt, zusammen mit den in dieser Welt gültigen Gesetzen, läßt nur ein einziges zukünftiges Geschehen zu. Es gibt zu jedem Zeitpunkt nur eine einzige mögliche Zukunft.“[10] Dieser strenge Determinismus, der Grundlage für die weiteren Überlegungen und Ausführungen ist, schließt aus, dass wir auch nur ansatzweise eine Willens- bzw. Entscheidungsfreiheit besitzen. Er ist gleichbedeutend mit dem Kausalprinzip und ist also „die Annahme, daß alles in der Welt, d.h. jeder eindeutig definierte Weltzustand (state of affairs) nach unverbrüchlichen Kausalgesetzen durch jeden anderen logisch eindeutig festgelegt sei.“[11] Insbesondere seitens der Vertreter einer deterministischen Weltanschauung wird häufig die berühmt gewordene Metapher vom sogenannten Laplaceschen Dämon zitiert. So heißt es im Vorwort des vom französischen Mathematiker und Astronomen Pierre-Simon Laplace (28.3.1749–5.3.1827) im Jahre 1814 veröffentlichten Essayi philosophique sur les probabilités:
„Wir müssen also den gegenwärtigen Zustand des Weltalls als die Wirkung seines früheren und als die Ursache des folgenden Zustands betrachten. Eine Intelligenz, welche für einen gegebenen Augenblick alle in der Natur wirkenden Kräfte sowie die gegenseitige Lage der sie zusammensetzenden Elemente kennte, und überdies in derselben Formel die Bewegungen der größten Weltkörper, wie des leichtesten Atoms umschließen; nichts würde ihr ungewiß sein und Zukunft wie Vergangenheit würde ihr offen vor Augen liegen.“[12]
Laplace entwickelte also die Vorstellung eines allwissenden Wesens, das dank der Kenntnis von Ort, Masse und Geschwindigkeit aller Materieteilchen im Universum zu einem bestimmten Zeitpunkt das gesamte Weltgeschehen (Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft) berechnen und vorherbestimmen kann.
2.2 Indeterminismus
Die philosophische Theorie vom Indeterminismus besagt ganz allgemein, dass „bestimmte Ereignisse nicht geschehen mussten, sondern etwas anderes geschehen konnte. Diese Ereignisse sollen daher nicht notwendig herbeigeführt, nicht notwendige Folge oder Wirkung von etwas, also nicht durch Ursachen determiniert, sondern indeterminiert (= unbestimmt) sein.“[13] Im Gegensatz zum kausalen Determinismus soll es laut Indeterminismus also Ereignisse geben, die ohne Kausalzusammenhang und damit absolut zufällig hervorgerufen werden. Im Speziellen wird in der Philosophie eine Unterscheidung zwischen dem epistemischen und dem ontologischen Indeterminismus vorgenommen. So setzt ein „epistemischer Indeterminismus […] explizit aus der Perspektive des Handelnden an und räumt dabei eine prinzipielle Unvorhersagbarkeit ein, die auch dann zutrifft, wenn der Determinismus zutreffen sollte.“[14] Dies ist bezogen auf unsere Erkenntnisfähigkeit, der bestimmte Grenzen gesetzt sein können: Wenn ich beispielsweise nicht genau voraussagen kann, was für einen Spielzug der gelegentlich von mir zum Duell herausgeforderte Schachcomputer als nächstes macht, obwohl er im Rahmen der mir bekannten Schachregeln agiert und ich über dessen Funktionsweise informiert bin. Ein bedeutendes Argument, das dem epistemischen Indeterminismus zugeordnet wird, ist, dass „die Voraussage eigener Handlungen unmöglich ist, weil jeder Versuch, die Daten für eine solche Voraussage zu gewinnen, und auch die Formulierung der Voraussage selbst“[15] unsere Handlungsweise bestimmen können, weshalb die „Akte, die zum Bilden der Voraussage erforderlich sind, die Gültigkeit der Voraussage zunichte machen.“[16]
Dagegen bezieht sich der ontologische Indeterminismus auf die Welt bzw. eine Sache an sich. Was damit gemeint ist, möchte ich anhand der Quantenphysik kurz beschreiben: Mit der Quantenphysik „nahmen die Physiker endgültig Abschied von der Absolutheit des Wissens. Die Quantentheorie besagt, dass sich nur noch die Wahrscheinlichkeit eines Vorgangs beschreiben lässt.“[17] Eine wichtige Grundlage dieser modernen Auffassung bildet die Heisenbergsche Unschärferelation, die aussagt, dass in der subatomaren Welt das Gesetz von Ursache und Wirkung (-> Kausalitätsprinzip) aufgehoben wird, da es unmöglich ist, Ort und Impuls eines Teilchens gleichzeitig beliebig genau zu bestimmen bzw. zu messen: je genauer man den Ort eines Teilchens misst, desto ungenauer wird die Information über dessen Impuls und andersherum. Diese in der heutigen Physik weit verbreitete Theorie ist von prinzipieller Natur und gründet nicht auf den technischen Einschränkungen der zum Einsatz kommenden Messapparate.
Und auch wenn Einstein als Reaktion auf diese Heisenbergsche Theorie behauptete: „Gott würfelt nicht!“, so geben neuere, weitgehend anerkannte naturwissenschaftliche Erkenntnisse Anlass zu der Schlussfolgerung, dass vieles von einem objektiven Zufall bestimmt zu sein scheint, wie der radioaktive Zerfall, da bisher im praktischen Sinne nichts gegenteiliges bewiesen werden konnte und es keine ernsthaften Hinweise auf eine andere Schlussfolgerung gibt. So können auf dem Gebiete der Quantenphysik nur Wahrscheinlichkeitsaussagen getroffen werden, jedoch keine exakten Voraussagen. Dieser auf der Quantenebene herrschende absolute bzw. objektive Zufall wäre dann dem ontologischen Indeterminismus zuzuordnen, da er sich auf unsere Welt an sich beziehen würde. Zusammenfassend lässt sich sagen, dass der ontologische Indeterminismus „eine Eigenschaft der Natur selbst“[18] ist, während der epistemische Indeterminismus „nur in unserem Wissen liegt und keine objektive Eigenschaft der Natur ist.“[19]
2.3 Kompatibilismus
Die heutzutage dominierende These des Kompatibilismus ist die Vereinbarkeit von Willensfreiheit und Determinismus. Zu den bekanntesten Vertretern der klassischen kompatibilistischen These gehören David Hume (26.4.1711–25.8.1776) und Thomas Hobbes (5.4.1588–4.12.1679), die sich darauf beschränkten, die Entscheidungsfreiheit[20] und nicht etwa auch die Willensfreiheit als kompatibel mit dem Determinismus anzusehen. Die bereits erwähnte moderne Auffassung vom Kompatibilismus wurde entscheidend von dem englischen Philosophen George Edward Moore (4.11.1873–24.10.1958) mitgeprägt. Er hielt es für „gewiß, 1. daß wir oft anders gehandelt haben würden, wenn wir uns dazu entschieden hätten; 2. daß wir uns in ähnlicher Weise oft anders entschieden haben würden, wenn wir uns entschieden hätten, uns so zu entscheiden; und 3. daß uns fast immer eine andere Entscheidung möglich war, in dem Sinn, daß niemand von uns mit Sicherheit wissen konnte, ob er sich nicht so entscheiden würde.“[21] Für ihn zeichnet sich die Willensfreiheit durch die Fähigkeit aus, das wollen zu können, was man wollen will.
Der US-amerikanische Philosoph Harry G. Frankfurt versuchte später diese Gedanken Moores mit seiner hierarchischen Theorie der Willensfreiheit präziser auszuformulieren. Darin unterscheidet Frankfurt nach Wünschen von erster und zweiter Stufe, die ein Mensch haben kann. Wünsche, die sich auf Handlungen beziehen, beispielsweise mein Wunsch, Kinokarten für den Film „The Dark Knight“ zu kaufen, sind nach Frankfurt Wünsche erster Stufe. Dagegen bezeichnet er Wünsche von zweiter Stufe als Wünsche, die die Wünsche erster Stufe zum Gegenstand haben: So mag der Alkoholiker den Wunsch haben, Alkohol zu trinken. Jedoch ist es laut Frankfurt genauso vorstellbar, dass der Alkoholiker den Wunsch hat, eben diesen Wunsch nicht zu haben, weil er weiß, dass der Konsum von Alkohol seinem Körper schadet und er es deshalb gut finden würde, wenn sich der Wunsch, Alkohol zu trinken, wenigstens nicht gegen seine anderen Wünsche behauptete. Für Frankfurt „ist eine Person in ihrem Wollen frei, wenn ihr Handeln durch die Wünsche erster Stufe bestimmt wird, von denen sie auf der zweiten Stufe will, dass sie handlungswirksam werden.“[22]
Doch stellt sich u.a. der deutsche Philosoph Ansgar Beckermann die Frage, ob es für die Willensfreiheit wirklich ausreicht, „dass auf der ersten Stufe genau die Wünsche handlungswirksam werden, von denen wir dies auf der zweiten Stufe wollen? Und würde das in Frankfurts Theorie nicht bedeuten, dass sie den Wünschen dritter Stufe entsprechen? Usw. usw. Es droht also ein unendlicher Regress. Außerdem wird […] ein für Willensfreiheit entscheidender Gesichtspunkt außer Acht gelassen – der […] der Wertung und des moralischen Urteils.“[23] Weitgehende Einigkeit zwischen den Kompatibilisten besteht dagegen in der Auffassung, dass diejenigen Entscheidungen und Handlungen als frei gelten, „die ich ausführe bzw. treffe, weil ich sie ausführen oder treffen will, die keinerlei inneren oder äußeren Zwängen unterliegen.“[24]
2.4 Inkompatibilismus
Bezugnehmend auf den Kompatibilismus und im Widerspruch zu diesem postulieren die Vertreter des Inkompatibilismus, dass Willensfreiheit und moralische Verantwortung unvereinbar mit dem Determinismus sind. Als Untermauerung dieser These ziehen die Befürworter des Inkompatibilismus oft das sogenannte Konsequenzargument des amerikanischen Philosophen Peter van Inwagen heran. Der deutsche Philosoph Thomas Buchheim übersetzte die Kernaussage dieses Arguments aus Inwagens Publikation An Essay on Free Will (1983, S. 16) wie folgt: „Wenn der Determinismus wahr ist, dann sind unsere Handlungen die Konsequenzen der Naturgesetze und von Ereignissen in ferner Vergangenheit. Doch steht nicht in unserer Macht, was geschah, bevor wir geboren wurden, und auch nicht in unserer Macht, wie die Naturgesetze beschaffen sind. Also stehen die Konsequenzen dieser beiden Dinge (zu denen auch unsere gegenwärtigen Handlungen gehören) nicht in unserer Macht.“[25]
Das würde im Umkehrschluss bedeuten, dass unsere Entscheidungen und Handlungen nur dann als frei anzusehen sind, wenn ausschließlich wir selbst als Verursacher dieser gelten. Von solch einer Idee der Letzturheberschaft spricht beispielsweise auch der amerikanische Philosoph und Vertreter einer inkompatibilistischen Position Robert Kane, für den „die Freiheit auf der Fähigkeit [beruht], die letzte Quelle und der Ursprung unserer eigenen Ziele und Absichten zu sein.“[26] Dagegen wenden bekennende Kompatibilisten wie Ansgar Beckermann ein, dass es doch wohl nicht so wäre, „dass Menschen als Wesen ohne alle Wünsche und Absichten auf die Welt kommen, um dann aus dem großen Arsenal auszuwählen – diesen Wunsch hätte ich gern und diese Absicht und dann vielleicht auch noch jenes Ziel. Diese Idee ist sogar völlig absurd; denn ein Wesen ohne Wünsche und Absichten hätte gar kein Motiv, sich überhaupt Ziele und Absichten zuzulegen, und es hätte auch gar keine Kriterien, nach denen es auswählen könnte.“[27]
2.5 Libertarianismus
Als die radikalste Form der Bejahung für die Existenz eines freien Willens beim Menschen gilt der Libertarianismus, dessen Vertreter Inkompatibilisten sind, die nicht nur die Vereinbarkeit von Determinismus und Freiheit verneinen, sondern behaupten, dass der (kausale) Determinismus falsch ist und wir Menschen somit einen freien Willen besitzen sowie für unser Handeln moralisch verantwortlich sind. Eine wichtige Rolle in diesem Zusammenhang spielt die Annahme einer sogenannten Akteurskausalität, die der amerikanische Philosoph Roderick Chisholm (1916-1999) wie folgt beschrieb: „Wir dürfen also nicht sagen, daß jedes Ereignis, das zu der Handlung gehört, durch ein anderes Ereignis verursacht ist. Und wir dürfen nicht sagen, daß einige der Ereignisse, die für die Handlung wesentlich sind, überhaupt nicht verursacht sind. Die Möglichkeit, die also bleibt, ist diese: Wir sollten sagen, daß mindestens eines der Ereignisse, die an der Handlung beteiligt sind, nicht durch irgendwelche anderen Ereignisse, sondern statt dessen durch etwas anderes verursacht ist. Und dies andere kann nur der Handelnde sein – der Mensch.“[28] Demnach wäre eine Handlung nur dann als frei anzusehen, wenn sie weder kausal determiniert ist noch absolut zufällig geschieht, sondern vom jeweiligen Akteur bzw. Menschen selbst verursacht wurde.
Ich wäre in diesem Sinne laut Chisholm als Akteur sozusagen ein unbewegter Beweger. Als Konsequenz daraus wird zwischen zwei Arten von Kausalität unterschieden: der Ereigniskausalität auf der einen und der Akteurskausalität auf der anderen Seite. Von Ereigniskausalität, was nichts anderes als die übliche Vorstellung von Kausalität bedeutet, wird gesprochen, wenn ein Ereignis ein anderes notwendigerweise nach sich zieht. Wenn also beispielsweise der Baum vor meinem Hause umstürzte, weil ein Blitzschlag ihn traf, dann war der Blitzschlag die Ursache dafür, dass der Baum umfiel. Dagegen bedeutet Akteurskausalität nach Chisholm, dass ein Ereignis nicht durch ein anderes hervorgerufen wurde, sondern allein durch einen Akteur wie mich selbst: „Ich kann ein Ereignis hervorbringen, indem ich etwas tue, was seinerseits dieses Ereignis verursacht. Ich mache das Licht an, indem ich den Schalter betätige […], indem ich eine bestimmte Handbewegung ausführe. Aber diese Handbewegung selbst (oder vielleicht den neuronalen Vorgang, der zu dieser Handbewegung führt) verursache ich direkt – ohne etwas anderes zu tun, was sie (ihn) kausal hervorruft.[29] Der handelnde Akteur setzt nach dieser Auffassung also eine völlig neue Kausalkette in die Welt.
2.6 Willensfreiheit – Realität oder bloße Illusion?
Nachdem ich die bedeutendsten philosophischen Positionen in der Debatte rund um die Willensfreiheit kurz darzustellen versucht habe, fühle ich mich offen gestanden so unzufrieden wie Goethes Faust zu Beginn der Handlung: „Da steh ich nun, ich armer Tor! Und bin so klug als wie zuvor.“ Sicher, mir war von Anfang an bewusst, dass die Materie rund um das Thema Willensfreiheit äußerst komplex ist – jedoch gewann ich den Eindruck, dass hier oft auf einer theoretischen Ebene diskutiert wird, die ich nur schwerlich bis gar nicht in Verbindung mit meinem alltäglichen Leben bringen kann.
2.6.1 Das Gefühl der Willensfreiheit (= Freiheitsgefühl)
Gerade die Vertreter einer harten deterministischen Auffassung schließen aufgrund der Vorstellung, dass wir in einer von Naturgesetzen und Kausalitäten beherrschten Welt leben, die Möglichkeit eines freien Willens vollkommen aus. Schließlich sei in der beschriebenen Welt alles Geschehen und jeder Zustand eindeutig durch vorhergehende Ereignisse (kausal) vorherbestimmt. Danach hätte ich also gar nicht anders handeln können, als diesen Beitrag zum Thema Willensfreiheit zu schreiben. Hier spielt für die harten Deterministen in Bezug auf menschliche Entscheidungen u.a. das von Arthur Schopenhauer geprägte Gesetz der Motivation eine herausragende Rolle, das besagt, „dass jede menschliche Entscheidung durch Motive verursacht wird. […] Die Motive (lat.-mlat. = Beweggrund) ‚bewegen‘ den Willen und sind der ‚Motor‘ (lat. = Beweger) von Entscheidungen. Die Motivation ist damit die Summe der Motive, die den Willen bewegen und ihn letztlich bestimmt haben. Die Motive von Entscheidungen repräsentieren dabei die Werte (Interessen) der Person. Diese wirken also als Motive auf die Entscheidung der Person und bestimmen die Entscheidung. Die Empfänglichkeit für bestimmte Werte ist von Person zu Person verschieden. Jede Person ist so durch verschiedene Werte in ihrem Verhalten bestimmbar oder motivierbar.“[30]
In diese Richtung gehen auch die auf neuesten Erkenntnissen der Neurowissenschaften basierenden Behauptungen von Hirnforschern wie Wolf Singer oder Gerhard Roth, die erklären, dass der freie Wille eine bloße Illusion wäre, da u.a. im Gehirn stetig Motive gegeneinander abgewogen werden, die für oder gegen eine Handlung sprechen, ohne dass ich mir dieser Abwägungsprozesse bewusst bin. Singer meint, dass es sowohl unbewusste als auch bewusste Abwägungsprozesse gäbe und wir „letztere als unserem freien Willen unterworfen wahrnehmen, auch wenn in beiden Fällen der Entscheidungsprozeß selbst auf deterministischen neuronalen Prozessen beruht.“[31] Unterschiedlich sind für ihn „lediglich die Herkunft der Variablen und die Art ihrer Verhandlung: Genetische Faktoren, frühe Prägungen, soziale Lernvorgänge und aktuelle Auslöser, zu denen auch Befehle, Wünsche und Argumente anderer zählen, wirken stets untrennbar zusammen und legen das Ergebnis fest, gleich, ob sich Entscheidungen mehr unbewußten oder bewußten Motiven verdanken.“[32] Doch was könnte der Grund dafür sein, dass determiniert ist, dass mir vorgegaukelt wird, ich besäße einen freien Willen? Damit ich mich, wie Singer sagt, einfach nur gut fühle? Warum sollte ich mich nicht auch gut fühlen können, wenn ich nicht dieses Freiheitsgefühl empfinde?
Was würde die Natur damit bezwecken wollen, uns die Illusion zu geben, wir könnten anders handeln wollen, und uns gleichzeitig zu ermöglichen, diese Illusion als Illusion (siehe Hirnforscher) zu entlarven? Wäre das nicht unsinnig? Sollten wir tatsächlich keine Willensfreiheit besitzen: Warum fühle ich mich dann oft frei darin zu entscheiden, ob ich dieses oder jenes tun will, beispielsweise diesen Beitrag über Willensfreiheit zu schreiben oder nicht? Aus meiner Ich- bzw. Innenperspektive heraus fühle ich mich jedenfalls, ausgeschlossen in Situationen eines von mir wahrgenommenen äußeren oder inneren Zwanges, oft frei darin zu entscheiden, ob ich A, B oder C usw. tue. Da dieses Gefühl zu der von mir erlebten Wirklichkeit gehört, ist es auch etwas mich stark prägendes. Wenn mir jetzt ein Hirnforscher zu erklären versucht, ich besäße keinen freien Willen, weil sich Verhaltensmanifestationen wie „Wahrnehmen, Vorstellen, Erinnern und Vergessen, Bewerten, Planen und Entscheiden, und schließlich die Fähigkeit, Emotionen zu haben […,] operationalisieren, aus der Dritten-Person-Perspektive heraus objektivieren und im Sinne kausaler Verursachung auf neuronale Prozesse zurückführen“[33] lassen, so bezweifle ich, dass er alles über das aus der Ich-Perspektive heraus resultierende Erleben meines Freiheitsgefühls wüsste bzw. darüber, welche Hirnzustände welches Verhalten auslösen – selbst dann, wenn mein Gehirn irgendwann neurobiologisch bis ins letzte Detail durchleuchtet wäre.
Nicht zuletzt deshalb, weil jeder „Versuch, den Zustand des Gehirns exakt zu beschreiben, […] einen Eingriff in das Gehirn voraus[setzte], welcher wiederum dessen Zustand augenblicklich verändert[e].“[34] Ebenso ist es fraglich, ob sich mit einer Sprache der Neurowissenschaften, also dem Beschreiben unseres Gehirns mit naturwissenschaftlichen bzw. neurobiologischen Begriffen wie Großhirnrinde, Nervenzellen usw., Ideen bzw. Begriffe wie die der Willensfreiheit beschreiben lassen können. Kann denn ein Gehirn entscheiden? Das klingt für mich sehr merkwürdig: Ich entscheide doch wohl, oder? Ein Beispiel: Meine Freundin malt in ihrer Freizeit gerne Bilder. Nun kann ich einerseits mit naturwissenschaftlichen Begriffen die physikalischen und chemischen Eigenschaften des Bildes beschreiben, also Größe, Farben usw., andererseits aber auch, was es ausdrücken und aussagen könnte, wie es ästhetisch auf mich wirkt. Dieses Beispiel soll andeuten, dass der „Begriff der Freiheit […] zu einem Repertoire [gehört], mit dem wir uns als Personen beschreiben, also zu Begriffen wie Absicht, Handlung, Grund. Dort hat der Begriff der Freiheit seinen logischen Ort. Naturwissenschaftliche Erkenntnisse gehören in einen ganz anderen Rahmen.“[35] Beide Arten der Beschreibung schließen sich nicht gegenseitig aus, keine ist richtiger als die andere.
Einerseits können wir uns mit naturwissenschaftlichem Vokabular als bloße Körper beschreiben, andererseits in einer durch innere Reflexionen unseres eigenen Selbst gebildeten Sprache als Person (z. B. Philosophie des Geistes: Ich denke, also bin ich!). Weder die eine, noch die andere Sichtweise kann einseitig dazu dienen, die Wirklichkeit zu beschreiben, womit es auch zweifelhaft ist, unser Freiheitsgefühl durch eine Perspektive von Außen auf unser Gehirn als bloße Illusion abzutun. Davon zu sprechen, ein Gehirn verfüge über einen freien Willen oder nicht, wäre also Unsinn: Vielmehr besitze ich als Person einen freien Willen oder nicht. Und dieses Ich kann wohl kaum durch eine äußerliche Untersuchung meines Gehirns beschrieben werden, sondern nur durch innere geistige Reflexionen. Genauso ist auch das persönliche Erleben des von mir beschriebenen Freiheitsgefühls keine am Gehirn beobachtbare Eigenschaft. So mögen zwar die Hirnforscher die organische Grundlage meines erlebten Freiheitsgefühls bestimmen können, jedoch nicht dieses Erlebnis als solches, denn es wird mir nur aus der Innenperspektive heraus als erlebendes Subjekt unmittelbar gewahr. Insofern lassen sich zum Beispiel „Einstellungen zu wichtigen Lebensproblemen, persönliche Entscheidungen […] oder das Empfinden von Scham und Schuld […] nicht am Gehirn beobachten [… .] Sind [diese Bewusstseinsinhalte] […] deshalb weniger real, als die Gehirnprozesse, auf denen sie beruhen?“[36] Wohl kaum.
2.6.2 Die Bedingtheit des freien Willens
Zuvor bin ich auf das Freiheitsgefühl eingegangen, dessen Existenz sicherlich auch harte Deterministen nicht leugnen können, da sie höchstwahrscheinlich selbst gut damit vertraut sind. Bewiesen habe ich jedoch nicht, ob es denn objektiv auch so etwas wie einen freien Willen gibt, also die Möglichkeit, in bestimmten Situationen anders handeln zu können. Hier nun soll eine Überlegung des deutschen Philosophen Peter Bieri ins Spiel gebracht werden, der in keinster Weise daran zweifelt, dass wir in einer von Naturgesetzen und Kausalitäten beherrschten Welt leben und dass es Bedingungen, genauer gesagt Motive für unser Handeln gibt: „unsere Wünsche, Gefühle, Gedanken, Überzeugungen und Erwartungen. Sie legen fest, was wir in einem bestimmten Moment tun. Und diese Motive haben ihrerseits Vorbedingungen: Sie entwickeln sich aus dem, was in der Welt draußen geschieht, aber auch aus dem, was wir getan haben, und aus früheren Motiven.“[37] Dieser Schlussfolgerung schließe ich mich an. Sie würde natürlich bedeuten, dass wir über keinen absolut freien Willen verfügen. Das ist ja auch irgendwie logisch. Denn schließlich wäre ein solcher Wille nicht mein Wille bzw. mir nicht zugehörig, da es nichts gäbe, auf das er zurückführbar wäre, also beispielsweise meinen Charakter, meine Gedanken, Phantasien und Empfindungen – aber gerade diese Eigenschaften machen mich doch erst zu der Person die ich bin, oder? Nur dann, wenn ich mich als Urheber einer Entscheidung oder Handlung erfahre, kann ich davon sprechen, dass diese meinem Willen entsprachen. Damit verbunden ist die Frage nach dem Sinn meines Tuns: Warum will ich dieses oder jenes tun? Warum will ich ins Kino gehen?
Natürlich deshalb, weil es bestimmte Motivationen bzw. Bedingungen gibt, die mich dazu veranlassen. Ich gehe ja nicht grundlos ins Kino: Entweder interessiert mich das Thema des Films sehr oder ich tue es meiner Freundin zuliebe usw. Mein Willensakt, ins Kino zu gehen, ist durch äußere (Es muss ein Kino existieren, in das ich gehen kann. Mir darf es nicht am nötigen Kinogeld fehlen etc.) und innere (Ich habe ein Faible für dieses oder jenes Film-Genre oder möchte meine Freundin glücklich machen usw.) Bedingungen zustande gekommen. Als meinem Willen entspringend würde ich es dagegen nicht empfinden, wenn man mich mit vorgehaltener Waffe und unter Bedrohung meines Lebens dazu zwingt, mir einen ungeliebten Film anzusehen. Ergo: Nur die erlebte „Urheberschaft ist erlebte Bedingtheit durch den Willen.“[38] Das Empfinden, dass ich aus einem bestimmten Grund das tun wollte, was ich tat.
Zugleich muss man zwischen Willens- und Handlungsfreiheit unterscheiden: Denn ich kann ja durchaus den Willen besitzen, eine Sprache wie Französisch zu erlernen, um in einer internationalen Organisation wie der UNO arbeiten zu können. Jedoch kann mir das Fehlen einer entsprechenden Sprachbegabung oder einer anderen essentiellen Fähigkeit zum Erlernen der Sprache einen Strich durch die Rechnung machen. Oder ich will eine Handlung wie das Gehen vollziehen, kann dies aber nicht, weil ich mir beim Fußball spielen ein Bein gebrochen habe. Die Freiheit meines Willens hängt also nicht davon ab, dass ich auch so handeln kann wie ich will.
Doch zurück zu dem, was ich wollen kann. Dies ist natürlich durch äußere und innere Umstände begrenzt: In welches Kino ich gehen, welches Buch ich lesen oder welchen Beruf ich ergreifen will, ist „durch die Angebote bestimmt, die man mir macht“[39] (äußere Umstände). Der Wille, jetzt etwas zu essen oder zu trinken, ist durch körperliche Bedürfnisse wie Hunger und Durst bedingt. Gefühle wie Mitleid oder Hass liegen meinem Wollen zugrunde, ob ich einem anderen helfe oder ihn verfluche. Die Ausprägung meiner Persönlichkeit im Laufe meines Lebens beeinflusst, ob ich in bestimmten Situationen eher ein Risiko eingehe oder den sicheren Weg wähle usw. (innere Umstände). Diese Liste von Beispielen für die Bedingtheit unseres Willens ließe sich beliebig fortführen. Bestimmte Umstände in der Welt um mich herum und in mir selbst bilden also die Bedingung dafür, was ich will. Doch wie verträgt sich diese Sichtweise mit der Idee der Freiheit? Die Antwort: Die „Begrenzung unseres Wollens durch etwas, was vorausgeht, [ist] […] kein Hindernis für die Freiheit, sondern deren Voraussetzung.“[40] Denn „Wesen mit einem grenzenlosen Willen wären, statt eine besonders große Freiheit des Wollens zu besitzen, gänzlich willenlose Wesen, weil es an ihnen nichts gäbe, das unter die Idee des Willens fiele, welche die Idee eines notwendigerweise persönlichen Willen ist.“[41]
Dennoch stehen uns Spielräume dafür offen, mittels unseres Denkens Einfluss auf unseren Willen zu nehmen, und zwar darauf, welche Ausprägung er haben soll: Die „Handlung ist Ausdruck eines Willens, und wir bereiten sie vor, indem wir den Willen durch Überlegung in eine bestimmte Richtung lenken.“[42] Das Ausmaß dessen, wie viel Freiheit oder Unfreiheit unser Wille besitzt, hängt also maßgeblich davon ab, wie sehr es uns gelingt, unseren Willen durch eigene Überlegungen, Nachdenken und kritische Selbstreflexion in eine bestimmte Richtung zu manövrieren. Damit zusammenhängend spielt der Begriff der Selbsterkenntnis eine große Rolle. Denn nur das Ausmaß der selbstkritischen Überprüfung unserer Urteile und Entscheidungen sowie die Einsicht in das eigene Wollen bestimmt darüber, wie stark wir auf unseren Willensbildungsprozess Einfluss nehmen und inwieweit wir uns als Autor unseres Willens betrachten können. Die Intensität der Selbsterkenntnis bestimmt ganz maßgeblich, inwieweit ich mich als Autor meines Willens begreifen kann: In dem Maße, wie ich durch selbstkritisches Überlegen in einem Sachverhalt meinen Willen zu bilden versuche oder zu bilden imstande bin, steigt oder fällt auch meine Willensfreiheit.
Das Ausmaß dessen, wie frei ich bei meiner Willensentscheidung war, ist auch entscheidend dafür, inwieweit ich moralisch für mein Handeln verantwortlich gemacht werden kann. So würden wir wohl nie einen geisteskranken Menschen moralisch dafür verantwortlich machen, wenn er einem anderen Menschen Schaden zufügt. Denn der Geisteskranke war ja nicht Herr über sein Handeln. Wenn also ein Zwang im Spiel ist, können wir auch nicht von Willensfreiheit sprechen. Es „gehört zur Logik und zum Sinn des Entscheidungsprozesses, daß ich weiß: Am Ende werde ich nur das eine wollen und tun können. Solange ich überlege und mir verschiedene Möglichkeiten vorstelle, ist die Willensbildung nicht abgeschlossen, und es ist wahr, wenn ich denke: Jetzt, während ich an die Alternativen denke, ist noch nicht alles festgelegt. Doch das Nachdenken über die Alternativen ist insgesamt ein Geschehen, das mich, zusammen mit meiner Geschichte, am Ende auf einen ganz bestimmten Willen festlegen wird. Das weiß ich, und es stört mich nicht, im Gegenteil: Genau darin besteht die Freiheit der Entscheidung.“[43]
Von großer Bedeutung bei diesem Entscheidungsprozess ist das von mir erläuterte Freiheitsgefühl, das ich aus meiner Ich- bzw. Innenperspektive heraus erlebe: Denn es vermittelt mir den Eindruck einer mir offen stehenden Zukunft, auf deren Ausgestaltung meine Willensentscheidung Einfluss nehmen kann.
3. Schlussbemerkung
Was sind nun die Schlussfolgerungen, zu denen ich gekommen bin? Besitzen wir Menschen so etwas wie Willensfreiheit oder ist dies bloße Illusion? Wie ich bereits vermutete, konnte eine Antwort darauf aufgrund der Komplexität der Thematik nicht einfach ausfallen – schon gar nicht im Rahmen eines solchen überblicksartigen Beitrags zu Willensfreiheit. Zumal die Debatte zur Willensfreiheit bereits seit vielen Jahrhunderten auf äußerst kontroverse Art und Weise geführt wird, wobei sie aktueller denn je ist, betrachtet man die lebhaften Reaktionen seitens Philosophen, Juristen usw. auf die Äußerungen prominenter Hirnforscher wie Wolf Singer, die neurowissenschaftlich bewiesen zu haben denken, dass der Mensch über keinen freien Willen verfügt. Im Rahmen dieses Beitrags gelangte ich zunächst einmal zu der Erkenntnis, dass ich die verschiedenen Argumentationsstränge zur Willensfreiheit oft nicht direkt mit meinem Lebensalltag zu verbinden in der Lage war. Und so rückte ein für mich aus der Ich- bzw. Innenperspektive heraus unmittelbar erfahrbares und erlebbares Gefühl von Freiheit in den Mittelpunkt meiner Betrachtungen: das sogenannte Freiheitsgefühl. Demnach fühle ich mich aus meiner subjektiven Perspektive heraus – ausgeschlossen eines von mir wahrgenommenen äußeren oder inneren Zwanges – oft frei darin zu entscheiden, ob ich A, B oder C usw. tue. Und da mich dieses Freiheitsgefühl im Alltag sehr stark prägt, können mich auch keine Behauptungen, dass dieses Freiheitsgefühl nur eine Illusion wäre, tief erschüttern. Schwerer ist es, objektiv zu beweisen, dass ich etwas wie Willensfreiheit besitze. Letztendlich konnte ich nur umreissen, was für mich einen freien Willen ausmacht, wobei ich maßgeblich von den im Buch Handwerk der Freiheit erläuterten Überlegungen Peter Bieris inspiriert wurde. So ist ein freier Wille durchaus mit der Vorstellung vereinbar, dass unsere Welt durch Kausalitäten und Naturgesetze beherrscht wird – nur können wir dann nicht von einem grenzenlosen Willen sprechen, über den wir verfügen, sondern von einem u.a. durch Motive wie Wünsche, Gefühle, Gedanken usw. bestimmter Wille, der nur bedingt frei ist. Es liegt nun an mir selbst, an meiner Fähigkeit zur Selbsterkenntnis, am kritischen Überlegen, Nachdenken und Urteilen über einen Sachverhalt, inwieweit ich in einem Entscheidungsprozess, bei dem ich mehrere Möglichkeiten des Handelns mittels meiner Vorstellungskraft durchspielen kann, dazu imstande bin, bewusst Einfluss auf meine Willensbildung zu nehmen und Regie über meinen Willen zu führen. Mit anderen Worten: Ich habe mir meine Willensfreiheit mittels meines Denkens zu erarbeiten!
4. Quellen- und Literaturverzeichnis
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Anm.: Ob man den Film kennt oder nicht ist irrelevant, da die Aussagen an sich bedeutend sind.
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Geyer S. 10.
Anm.: Der Begriff Determinismus ist vom lateinischen Wort determinare abgeleitet, was ins Deutsche übersetzt so viel wie abgrenzen bzw. bestimmen heißt.
Honderich S. 8.
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Anm.: Eine Person ist in ihrem Handeln frei, wenn sie tun kann, was sie tun will.
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