Archiv der Kategorie 'Philosophie'

Das Verhältnis von Theorie und Praxis des methodischen Dreischrittes


Erstellt am 06.12.2014 von Constantin Schmidt

Charles_Sanders_Peirce

(Foto von Charles Sanders Peirce | Lizenz: gemeinfrei)

In meinem folgenden Aufsatz geht es um die philosophische Konzeption von Charles Sanders Peirce bezüglich Deduktion, Abduktion und Induktion. Wenn man so will, eine grundlegende Schrift zur Wissenschafts- und Erkenntnistheorie. Im Aufsatz bin ich sehr textnah vorgegangen und konnte so die ein oder andere Entdeckung machen. Der Aufsatz wurde von Helmut Pape mit einer 1,0 bewertet. Die Idee für diesen Aufsatz habe ich zusammen mit Prof. Dr. John Michael Krois, international renommierter Cassirer-Experte, entwickelt, der während der Entstehung dieses Aufsatzes verstarb. Die Thematik behandelt ein Feld, das sich in der US-amerikanischen Philosophie gegenwärtig großer Beliebtheit erfreut.

Einleitung

Im vorliegenden Aufsatz soll das Verhältnis von Peirces geschichtswissenschaftlicher Theorie und Praxis[1] untersucht werden. Die Arbeit wird davon handeln, inwieweit Peirce sein theoretisches Fundament, den methodischen Dreischritt, in seiner eigenen historischen Forschung benutzte. Um dieses Verhältnis exemplarisch zu bestimmen, wird Bezug auf den Text ‚The Logic of Drawing History from Ancient Documents‘ genommen.[2] Peirces Text lässt sich in zwei Teile gliedern: im ersten Teil erläutert und erklärt er seine historische Erkenntnismethode (CP 7.162-7.232) und im zweiten Teil wendet er seine Methode auf spezifische althistorische Quellen an (CP 7.233-7.255).[3] Der Autor dieser Arbeit nimmt folgende These an: Peirce wendet die von ihm selbst theoretisch formulierte Methode an, um historische Fakten, die der Überlieferung der Werke Aristoteles und insbesondere die Überlieferung der ‚Prior Analytica‘ betreffen in Hinblick auf sein zu konkretisierendes Erkenntnisinteresse hin zu untersuchen. Dabei wendet er die von ihm formulierte Methode meiner Ansicht nach korrekt an und bezieht sich dabei nicht auf unwissenschaftlichen Methoden, die er ablehnt. Aus der These lässt sich auch die Gliederung der Arbeit ableiten. (1) Zunächst soll der Anwendungsteil möglichst detailliert rekonstruiert werden. Dabei wird die Überlieferungssituation der Werke von Aristoteles beschrieben. Außerdem wird dargestellt, wie Peirce herausfand, dass ein früher Kopist die ‚Prior Analytica‘ entstellte. (2) In einem weiteren Schritt wird untersucht, ob sich Peirce bei der Darstellung seines Anwendungsteils auf unwissenschaftliche Methoden, die er zum einen innerhalb (Festsetzung von „preconceived notions“ durch die pro- und contra-Methode) und zum anderen außerhalb (A-Priori-Methode, Methode der Beharrlichkeit) seines Textes ‚The Logic of Drawing History from Ancient Documents‘ formulierte, bezieht. Für die Behauptung, dass Peirce unwissenschaftlich arbeitet, werden Argumente, die aus seinem eigenen Werke stammen, angeführt. (3) Im dritten Kapitel wird analysiert, ob sich Peirce im Anwendungsteil auf seine wissenschaftliche Methode stützt. Dabei wird gezeigt, dass eine strikte Abfolge der einzelnen Erkenntnisschritte (Abduktion, Deduktion und Induktion) nicht notwendig ist, sondern dass es bei der Anwendung der Methode mehr auf die Funktion von Abduktion, Deduktion und Induktion ankommt. Im letzten Teil wird untersucht, ob nach der Darstellung von wissenschaftlicher Methode (Abduktion, Deduktion, Induktion) die vorgebrachte Behauptung, dass Peirce sich unwissenschaftlicher Methoden bedient immer noch haltbar ist.

Download des kompletten Aufsatzes

Das Verhältnis von Theorie und Praxis des methodischen „Dreischrittes“ (PDF)


Fußnoten

[1] Die Idee, das Verhältnis von Theorie und Praxis in Peirce ‚The Logic of Drawing History from Ancient Documents‘ zu untersuchen, ist aus verschiedenen Quellen gespeist. Die Quelle meiner Motivation ist unter anderen der Umstand, dass Peirce sich in seiner Philosophie mit der „Verbindung von Denken und Handeln, von Theorie und Praxis beschäftigt“ (Oehler 24) und es deshalb interessant ist, zu prüfen, ob Peirces Praxis im Anwendungsteil seiner Theorie entspricht. Auch wäre es interessant, zu erfahren, ob sich Peirces strikter Anti-Cartesianismus auch in der genannten Schrift bemerkbar macht. Nach Peirces Auffassung habe der Cartesianismus Theorie und Praxis unnötig gespalten.

[2] Hierbei bezieht sich der Autor dieser Arbeit auf die englische Fassung des Textes, wie er in den fünfziger Jahren des letzten Jahrhunderts in den Collected Papers (CP) editiert wurde. Die Verfasser der CP weisen explizit daraufhin, dass sie die „chronology of Plato`s dialogues and (…) the life of Pythagoras“ ausgelassen haben (vgl. CP. S. 164, Fn. 23). Dementsprechend beziehe ich mich nur auf das im CP-Text abgedruckte Beispiel. Andere Beispiele werden bei Liatsi diskutiert (Liatsi 9, Fn 1).

[3] Liatsi beschäftigt sich in ihrer Arbeit auch damit, inwieweit sich Peirces theoretisch formulierte Methode auf historische Fakten anwenden lässt (Liatsi 9).

Kategorie: Philosophie | Keine Kommentare »

Die Philosophie von Ausgleich und Veränderung


Erstellt am 16.06.2012 von Alexander Bringmann


Vorwort

Die folgenden Ausarbeitungen sind Teil eines größeren Entwurfes. Sie werden nach und nach überarbeitet und erweitert. Ich freue mich jederzeit über Anregungen und Kritik. Die Mechanismen von Ausgleich und Veränderung sind in fast allen relevanten Prozessen vorhanden (siehe z.B. Evolution). Mein Interesse bezieht sich vor allem auf den gesellschaftlichen und politischen Bereich und wie sich die grundlegenden Naturprozesse dort auswirken. Um den Begriff des Ausgleichs von ähnlichen Begriffen abzugrenzen, möchte ich von einem druidischen Gleichgewicht* sprechen, oder anders ausgedrückt: einem dynamischen Gleichgewicht. Dieses Modell unterscheidet sich in wesentlichen Punkten von einem statisch stabilen System, das nur ein zeitlich eng begrenztes Gleichgewicht darstellt. Nichts war gefährlicher im Laufe der Geschichte, als der Anspruch, die absolute Wahrheit gefunden zu haben. Viele unterschiedliche Auffassungen zu einem Thema sind aber meist wichtige Aspekte eines weiterführenden Erkenntnissprozesses. Ein wichtiges Ziel sollte es daher sein, verschiedene Denkansätze aufzunehmen und einen friedlichen Ausgleich zu schaffen. Natürlich werden auch die besten Kompromisse keinen dauerhaften Idealzustand erreichen, denn alles in der Natur verändert sich ständig!

* Da Druiden in Literatur, Film und anderen Medien oft
als Vertreter eines natürlichen Gleichgewichts gelten.

Weiterlesen… »

Kategorie: Philosophie | 1 Kommentar »

Immanuel Kants „Selbstzweckformel“


Erstellt am 15.08.2011 von Charlie Rutz

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung
2. Hauptteil

__2.1 Merkmale von Kants „Kategorischem Imperativ“
__2.2 Kants „Selbstzweckformel“ im Überblick“
__2.3 Die Selbstzweckformel in der Anwendung
_……._2.3.1 Das Verbot des Selbstmordes
…….__2.3.2 Das Verbot eines falschen Versprechens
…….__2.3.3 Das Gebot der Kultivierung der eigenen Anlagen
…….__2.3.4 Das Gebot der Hilfe
…….__2.3.5 Fazit
3. Schlussbemerkung
4. Quellen- und Literaturverzeichnis

1. Einleitung

_Immanuel Kant
Immanuel Kant
(Lizenz: gemeinfrei / Quelle: wikimedia)

Bei der Beschäftigung mit Ethik und Moral stößt man unwiderruflich auf die philosophischen Überlegungen von Immanuel Kant (1724–1804) und die von ihm proklamierte   „Selbstzweckformel“. Diese ist Teil des „Kategorischen Imperativs“ (KI). Insgesamt formulierte Kant fünf Fassungen des kategorischen Imperativs. Einen maßgeblichen Beitrag zur Unterteilung der Formeln des kategorischen Imperativs leistete Herbert James Paton in seiner Schrift „Der kategorische Imperativ: eine Untersuchung über Kants Moralphilosophie“. Unstrittig ist, dass die Überlegungen Kants rund um den kategorischen Imperativ auf geisteswissenschaftlichem Gebiet, speziell in der Ethik, sehr einflussreich sind. Für den momentan an der Humboldt Universität lehrenden Philosophen und Kant-Experten Volker Gerhardt, bei dem ich während meiner Uni-Zeit ein paar interessante Veranstaltungen besuchte, ist der kategorische Imperativ „das eingeschriebene Prinzip einer jeden Moral, die auf Begriffe gegründet ist.“1

Von den Kritikern des kategorischen Imperativs ist dagegen oft zu lesen, dass es sich bei diesem nur um eine bloße Leerformel handelt, wie der Philosoph Arthur Schopenhauer (1788–1860) einst feststellte, oder dieser rein formalistisch sei, wie sich beispielsweise aus der Kritik des Philosophen Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) an der kantischen Ethik schlussfolgern lässt. Der kategorische Imperativ bzw. die kantische Ethik wird in der heutigen Forschung dem Nicht-Konsequentialismus zugeordnet, dem der Konsequentialismus gegenübersteht. Während die Vertreter letzterer Position (am weitesten verbreitet ist die utilitaristische Ethik) der Überzeugung sind, dass Handlungen allein danach zu beurteilen sind, wie erstrebenswert oder gut ihre Folgen sind, stellen die Vertreter der nichtkonsequentialistischen Ethik heraus, dass die (Vor-)Überlegungen zu einer Handlung wichtiger als deren Folgen sind. Für Kant ist am bedeutungsvollsten, welche Gesinnung bzw. Maxime hinter einer Handlung steht. Im Folgenden werde ich zunächst die wesentlichen Merkmale des von Kant formulierten kategorischen Imperativs kurz skizzieren und anschließend auf die von ihm formulierte „Selbstzweckformel“ zu sprechen kommen. Bezüglich der Anwendung der Selbstzweckformel gehe ich auch auf die vier berühmten Beispiele Kants ein.

Zur besseren Orientierung eine Grafik zur Einordnung der Selbstzweckformel:

2. Hauptteil

2.1 Merkmale von Kants „Kategorischem Imperativ“

Kants ethische Überlegungen rund um den kategorischen Imperativ haben die philosophische Disziplin der Ethik bis in die heutige Zeit hinein maßgeblich geprägt und auch darüber hinaus eine nicht unerhebliche Wirkungsmacht entfaltet. Es stellt sich die Frage: Was soll der kategorische Imperativ Kants leisten? Dazu zitiere ich zunächst einmal eine prominente Fassung der dem kategorischen Imperativ zugeordneten Formeln aus der „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten” (GMS):

„Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich
wollen kannst, daß sie ein allgemeines Gesetz werde.“2

Bereits an dieser Formel lässt sich erkennen, worauf Kant abzielt. Für ihn ist der kategorische Imperativ eine Art von universeller Orientierungsregel. Die Grundlage seiner Moralphilosophie ist also die Frage: Wie soll ich handeln? Der kategorische Imperativ ist in diesem Zusammenhang kein konkretes Handlungsziel, sondern ein universeller Maßstab, an dem die ethische Qualität des eigenen Handelns bewertet werden soll und der dazu verpflichtet, die eigene Handlungsorientierung und die der Mitmenschen in Übereinstimmung zu bringen. Für Kant steht das autonome, mit Vernunft3 und Wille4 ausgestattete Individuum im Mittelpunkt, das dazu fähig ist, sein Handeln selbst zu bestimmen. Um moralisches Handeln zu beschreiben, verwendet Kant Begriffe wie guter Wille, Pflicht und Maxime. Für Kant ist der „gute Wille […] nicht durch das, was er bewirkt oder ausrichtet, nicht durch seine Tauglichkeit zu Erreichung irgend eines vorgesetzten Zweckes, sondern allein durch das Wollen, d.i. an sich gut“5. Mit anderen Worten: Der Zweck heiligt nicht die Mittel, sondern die Gesinnung bzw. Absicht des handelnden Menschen ist entscheidend. Demnach ist ein Handeln dann ein moralisches, „wenn es aus einem guten Willen erfolgt, der aber Pflichten benötigt, die ihrerseits irgendwie allgemein oder regelhaft sein müssen, also Maximen einschließen.“6 Diese Maximen (Prinzip des Wollens) sind laut Kant ein subjektiver bzw. persönlicher Grundsatz des Wollens eines bestimmten Menschen, der seine Maxime mittels des KI auf ihre Verallgemeinerungsfähigkeit zu überprüfen hat, da die Maxime nur dann moralisch richtig sei, wenn sie als ein objektives Gesetz gelten könne.

2.2 Kants „Selbstzweckformel“ im Überblick

Kants Formel des „Zweckes an sich selbst“ (Selbstzweckformel) lautet wie folgt:

„Handle so, daß du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchest.“7

Was will uns Kant damit sagen? Um darauf eine adäquate Antwort geben zu können, ist es zunächst einmal wichtig zu wissen, was Kant unter dem in der Selbstzweckformel genannten „Zweck“ überhaupt versteht. Dazu schreibt er, dass „das, was dem Willen zum objektiven Grunde seiner Selbstbestimmung dient, der Zweck“8 sei. Hinsichtlich seiner Überlegungen rund um den kategorischen Imperativ kommt Kant zu dem Schluss, dass es mehr als nur relative Zwecke gebe, nämlich Zwecke, die von allen vernünftigen Wesen notwendig bei ihren Handlungen zu verfolgen oder zu berücksichtigen seien – damit meint er absolute Zwecke, also Zwecke an sich. Dagegen hätten relative Zwecke nur für uns selbst einen Wert, da diese nur den Wunsch oder das Streben nach einem noch nicht existenten Gegenstand oder Zustand bedeuten würden – also Zwecke, die wir uns empirisch setzen und die ausschließlich Mittel zur Befriedigung unserer eigenen Bedürfnisse seien. Beispielsweise der Wunsch, ins Kino zu gehen, oder das Bestreben, meine eigene Lebenssituation zu verbessern. Demgegenüber seien Zwecke an sich selbst objektive Zwecke, die unabhängig von subjektiven Interessen und Mittel-Zweck-Beziehungen einen absoluten Wert besäßen. Kant unterscheidet im Bereich menschlicher Zwecksetzungen zwischen dem, was einen Preis hat, und dem, was eine Würde besitzt. Er führt aus, dass all jenes, was „sich auf die allgemeinen menschlichen Neigungen und Bedürfnisse bezieht, […] einen Marktpreis, [und] das, was, auch ohne ein Bedürfnis vorauszusetzen, einem gewissen Geschmacke, d. i. einem Wohlgefallen am bloßen zwecklosen Spiel unserer Gemütskräfte, gemäß ist, einen Affektionspreis [hat]; das aber, was die Bedingung ausmacht, unter der allein etwas Zweck an sich selbst sein kann, hat nicht bloß einen relativen Wert, d. i. einen Preis, sondern einen innern Wert, d. i. Würde.“9 Hierbei unterscheidet Kant zwischen Sachen und Personen – unter letzterem versteht er autonome Vernunftwesen. Während für ihn eine Sache nur einen relativen Zweck, also einen Preis, hat, sind Personen Zwecke an sich selbst und besitzen Würde. Dabei kommt der Autonomie eine zentrale Rolle zu, denn nur sie sei „der Grund der Würde der menschlichen und jeder vernünftigen Natur.“10 Allein diese Autonomie würde dazu befähigen, moralische Gesetze frei und selbstbestimmt aufstellen und befolgen zu können. Ein Vernunftwesen bzw. eine Person wiederum würde entweder als Glied oder sogar als Oberhaupt, „wenn es gesetzgebend keinem Willen eines andern unterworfen ist“11, dem sogenannten Reich der Zwecke „sowohl der vernünftigen Wesen als Zwecke an sich, als auch der eigenen Zwecke, die ein jedes sich selbst setzen mag“12, angehören, „wenn es darin zwar allgemein gesetzgebend, aber auch diesen Gesetzen selbst unterworfen ist.“13 Das Reich der Zwecke resultiert für Kant aus der „systematischen Verbindung verschiedener vernünftiger Wesen durch gemeinschaftliche Gesetze“14 und ist nur durch die Freiheit des Willens möglich. Doch damit dies auch zu gelingen vermag, bedarf es nach Kant der Einsicht, dass sowohl die eigene menschliche Existenz als auch die Existenz der anderen Vernunftwesen als etwas objektiv Wertvolles, als Zweck an sich verstanden wird.

2.3 Die Selbstzweckformel in der Anwendung

Nachdem ich im vorherigen Kapitel Kants Selbstzweckformel zu beschreiben versucht habe, gehe ich nun auf ihre Anwendung ein. Es stellt sich die Frage, was Kant mit der Selbstzweckformel aussagen wollte, dass man also niemals jemanden bloß als Mittel, sondern zugleich auch als Zweck behandeln solle. Interessant sind in diesem Zusammenhang Kants vier berühmte Beispiele in der GMS:

2.3.1 Das Verbot des Selbstmordes

Kant argumentiert, dass ein potentieller Selbstmörder sich gemäß dem Begriffe der notwendigen Pflicht gegen sich selbst fragen müsse, „ob seine Handlung mit der Idee der Menschheit als Zwecks an sich selbst zusammen bestehen könne“15 und kommt zu dem Schluss, dass ein Mensch, der, „um einem beschwerlichen Zustande zu entfliehen, sich selbst zerstört, […] sich einer Person bloß als eines Mittels zur Erhaltung eines erträglichen Zustandes bis zu Ende des Lebens“16 bediene. Jedoch könne der Mensch in meiner Person nicht bloß als Sache bzw. Mittel gebraucht werden, da er ja zugleich auch immer Zweck an sich selbst sei. Damit unterstellt Kant also, dass der potentielle Selbstmörder sein eigenes Leben bloß als Mittel zum Erreichen einer wie auch immer gearteten Glückseligkeit (hier: die Erlösung vom leidvollen Leben durch Selbstmord) ansieht und nicht als Selbstzweck, womit er einen relativen Wert (Glückseligkeit) einem absoluten Wert (Der Mensch in meiner Person als Zweck an sich selbst) vorzieht. Meint Kant damit vielleicht, dass es einen Wert gibt, den der Mensch noch höher als das eigene physische Leben zu schätzen hat? Ja, nämlich den ihm als Vernunftwesen innewohnenden Wert der Würde (siehe Kapitel 2.2). Im konkreten Bezug auf den Selbstmord eines Menschen führt er in der Metaphysik der Sitten (MdS) aus, dass das Vernichten des Subjekts „der Sittlichkeit in seiner eigenen Person […] eben so viel [ist], als die Sittlichkeit selbst ihrer Existenz nach […] aus der Welt [zu] vertilgen, welche doch Zweck an sich selbst ist.“17 Damit verbunden präsentiert Kant ein praktisches Beispiel, das für das Verständnis der Selbstzweckformel äußerst dienlich ist:

„Sich eines integrierenden Teils als Organ berauben (verstümmeln), z. B. einen Zahn zu verschenken, oder zu verkaufen, um ihn in die Kinnlade eines andern zu pflanzen, oder die Kastration mit sich vornehmen zu lassen, um als Sänger bequemer leben zu können, u. dgl. gehört zum partialen Selbstmorde; aber nicht, ein abgestorbenes oder die Absterbung drohendes, und hiemit dem Leben nachteiliges Organ durch Amputation, oder, was zwar ein Teil, aber kein Organ des Körpers ist, z. E. die Haare, sich abnehmen zu lassen, kann zum Verbrechen an seiner eigenen Person nicht gerechnet werden; wiewohl der letztere Fall nicht ganz schuldfrei ist, wenn er zum äußeren Erwerb beabsichtigt wird.“18

Die vorhergehende Aussage Kants lässt den Schluss zu, dass der Körper des Menschen einen besonderen Status gegenüber anderen äußeren Sachen einnimmt. Doch was macht diesen so besonders? Seine bloße materielle Existenz? Nein, der Mensch als eine Kombination aus Sinnwesen und Vernunftwesen spielt die entscheidende Rolle. Tötet er sich nun selbst, dann zerstört er beides. Zur Vermeidung eines weiteren bzw. künftigen körperlichen Leidens opfert er seine Persönlichkeit bzw. die ihr innewohnende Würde als Preis für die Beförderung der eigenen Glückseligkeit (= Beendigung seines Leidens durch Selbstmord). Damit verkommt die Persönlichkeit bzw. Person des Menschen zu einem reinen Mittel zur Befriedigung seiner Glückseligkeit. Und was ist daran so schlimm? Laut Kant ermöglicht nur die eigene Persönlichkeit dem Menschen, „sich als moralisches Subjekt zu verstehen und entsprechend zu handeln. Wenn es moralisch erlaubt wäre, die eigene Persönlichkeit nicht in allen Handlungen zugleich als Zweck an sich selbst zu respektieren, dann wäre es moralisch erlaubt, die Möglichkeit, moralisch zu sein, zu vernichten.“19 Auf der anderen Seite hält es Kant für legitim, zu Gunsten eines Zweckes wie der Selbsterhaltung Glieder des eigenen Körpers zu amputieren oder sich einer Lebensgefahr auszusetzen. Denn hier bleibt die Achtung der Persönlichkeit bzw. Würde des Menschen gewahrt. Kant geht es hierbei um etwas Grundsätzliches, nämlich um nichts anderes als das Grundgerüst seiner Ethik. Denn würde man durch Selbsttötung eine Selbstaufhebung der Freiheit, die ja bei Kant die Autonomie darstellt, zulassen, dann würde die Grundlage für die Moral bzw. Würde des Menschen, so wie sie Kant versteht, wegfallen. Es könnte nichts mehr moralisch begründet werden, da nunmehr die Verbindlichkeit der Moral entfällt.

Kant fragt nun, ob „beim Menschen die Freiheit, die der höchste Grad des Lebens ist und den Wert desselben ausmacht, ein Principium sein [soll], sich selbst zu zerstören? Dieses ist das Erschrecklichste, was sich denken läßt, denn wer es soweit gebracht hat, daß er jedesmal ein Meister über sein Leben ist, der ist auch Meister über jedes anderen sein Leben, dem stehen Türen zu allen Lastern offen, denn ehe man ihn habhaft werden kann, ist er bereit, sich aus der Welt wegzustehlen.“20 So wird deutlich, warum der Selbstmord im Sinne von Kants Ethik ein Problem darstellt. Denn mit dem Akt der Selbsttötung zerstört der Mensch das, was ihn zu einem selbstbestimmten Vernunftwesen macht, nämlich seine Autonomie, die es ihm ermöglicht, sich als Wesen der Freiheit zu begreifen und aus dieser Freiheit heraus zu handeln. Doch genau dieses Handeln aus Freiheit bedeutet nach Kant, dass man eben nicht alles tun kann, wonach es einem beliebt, sondern dass man sich selbst auch gewisse Grenzen im Handeln setzt (= Selbstgesetzgebung). Diesen Ansatz Kants halte ich für sehr wichtig, da deutlich gemacht werden soll, dass mit einem Handeln aus Freiheit auch immer Verantwortung für selbiges einhergeht.

Nehmen wir an, dass ich Selbstmordgedanken hege, weil ich mich in einer schwierigen oder ausweglos erscheinenden Lebenssituation zu befinden denke. Vielleicht habe ich gerade meinen Job verloren, zugleich ist meine Beziehung zu Bruch gegangen und ich habe einen enorm hohen Kredit zurückzuzahlen (Beispiel 1) oder ich leide an einer unheilbaren und schmerzverursachenden Krankheit (Beispiel 2). Solche Situationen können dem unmittelbar Betroffenen als äußerst tragisch und hoffnungslos erscheinen und in einzelnen Fällen vermag gar der Wunsch zu einer Selbsttötung heranreifen, wenn der Betroffene  in Beispiel 1 den inneren und äußeren Druck, der auf ihm lastet, als überwältigend empfindet sowie in Beispiel 2 er keine Aussicht mehr auf ein lebenswertes Leben hat, sich also nichts mehr als ein schnelles Ableben erhofft und dieses dann auch aktiv herbeizuführen gedenkt. Doch auch und gerade in solch tragischen und ausweglos anmutenden Situationen ist es ratsam, zunächst einmal eine Weile innezuhalten und zu hinterfragen, ob es nicht doch einen anderen Ausweg als die Selbsttötung gibt. In Beispiel 1 könnte dies bedeuten, sich zunächst Unterstützung bei guten Freunden (wenn vorhanden), Rat bei einem Psychologen und einer Schuldnerberatung zu holen. Auch in Beispiel 2 wäre es vorstellbar, dass man sich bei seelischen Leiden zunächst an vertraute Menschen (Lebenspartner, bester Freund etc.) wendet oder eine psychologische Beratung einholt und sich bei physiologischen Leiden wie Schmerz ausführlich darüber informiert, ob es medizinische Methoden gibt, die diese zu lindern imstande wären.

Auch sollte man in seine Überlegungen miteinbeziehen, was eine Selbsttötung für Konsequenzen für das soziale Umfeld bedeuten könnte. So z. B., wenn man eigene Kinder hat, die gerade aufwachsen und die mit dem Vater oder der Mutter, die sich aus einem vermeintlich unerträglichen Zustand durch Selbsttötung zu befreien gedenken, eine für ihre weitere Entwicklung bedeutende Vertrauensperson verlieren würden. Natürlich sind solche Überlegungen sehr abstrakt und jedes menschliche Schicksal ist ein Fall für sich. Ich will aber zum Ausdruck bringen, dass man sich bei noch klarem Verstande stets die Konsequenzen eigenen Handelns sowohl für einen selbst als auch andere stets vor Augen halten und nicht leichtfertig handeln sollte, schon gar nicht bei Entscheidungen über Leben und Tod. Unabhängig davon gibt es sicherlich auch genügend Situationen, wo der Betroffene psychisch so krank ist, dass er die geschilderten Überlegungen nicht mehr durchzuführen imstande ist – hier greifen die ethischen Vorstellungen Kants aber nicht mehr, da bei einer solchen Person die Fähigkeit, autonom zu handeln, in Frage gestellt wäre. Dabei sei jedoch angemerkt, dass diese Beispiele natürlich keine exakte Auslegung der Überlegungen Kants zur Selbstzweckformel darstellen, sondern deutlich machen sollen, dass ich es für sehr wichtig erachte, dass man sich zumindest ernsthaft mit der Absicht, sich töten zu wollen, auseinandersetzt, wenn man dazu in der Lage ist. Beispielsweise würde ich die Selbsttötung nicht grundsätzlich ablehnen, so wie es Kant tut.

Zwar mag eine Selbsttötung gemäß seiner Überlegungen im Zusammenhang mit der von ihm formulierten Zweck-Mittel-Formel moralisch verwerflich sein. Doch stellen wir uns die Extremsituation vor, in der ein Mensch todkrank ist, die Krankheit seinen Körper nach und nach zerstört und man seine Schmerzen nicht bedeutend zu lindern imstande ist. Wie könnte man in dieser Extremsituation seine Entscheidung, sterben zu wollen, als moralisch verwerflich in Frage stellen? Schließlich gibt es auch rein rational keine Aussicht mehr für ihn, ein lebenswertes Leben zu führen. Wenn der notwendige Antrieb bzw. das notwendige Mittel, wie die Lust am Leben bzw. der Selbsterhaltungstrieb, das ihn dazu bringt, das Weiterleben als höchsten Wert bzw. höchsten Zweck anzustreben, nicht mehr existiert: Wäre dann nicht eine Selbsttötung legitim? Es zeigt sich, dass die Überlegungen Kants zum Verbot des Selbstmordes gewisse Plausibilitätsprobleme aufweisen, da seine strengen metaphysischen Anforderungen an ein moralisch richtiges Handeln nur schwerlich 1:1 ins praktische Leben übertragbar erscheinen. Damit verbunden ist ebenso auffällig, dass es Kant keineswegs gelingt, ausschließlich „eine reine Moralphilosophie zu bearbeiten, die von allem, was nur empirisch sein mag und zur Anthropologie gehört, völlig gesäubert wäre“21 und das System moralischer Pflichten „a priori lediglich in Begriffen der reinen Vernunft“22 zu begründen, was seine Ausführungen zum Verbot des Selbstmordes recht gut veranschaulichen. Denn Kant setzt – natürlich zu Recht – die empirische Erkenntnis voraus, „daß der Mensch ein organisches Lebewesen ist, zu dessen Funktionieren Lust/Unlustempfindungen erforderlich sind; ferner daß dem Menschen Widrigkeiten zustoßen und diese sich zum Lebensüberdruß anwachsen können; nicht zuletzt, daß der Mensch verletzlich ist und sich selber töten kann.“23

2.3.2 Das Verbot eines falschen Versprechens

Ging es eben um die Pflicht gegen sich selbst, so kommt Kant nunmehr auf die Pflichten gegenüber anderen zu sprechen. Hier beschreibt er die Situation, in der sich jemand durch Not dazu genötigt sieht, von einem anderen Geld auszuleihen. Selbstverständlich ist sich derjenige, der das Geld zu leihen gedenkt, der Tatsache bewusst, dass er das Geld nur dann bekommt, wenn er fest verspricht, dass er dieses auch zurückzahlen wird. Obwohl er dies natürlich nicht können wird. Kant fragt sich nun, ob ein Handeln des Geldausleihers gemäß der Maxime, dass er das Geld ausleiht, obwohl er weiß, dass er es nicht zurückzahlen wird und doch eben dies dem Geldverleiher verspricht, recht sei, wenn man die Maxime zu einem allgemeinen Gesetz erheben würde. Kant stellt fest, dass solch ein Vorsatz „das Versprechen und den Zweck, den man damit haben mag, selbst unmöglich machen [würde], indem niemand glauben würde, daß ihm was versprochen sei, sondern über alle solche Äußerung als eitles Vorgeben lachen würde.“24 Moralisch von besonderer Bedeutung ist hierbei, dass der Geldausleiher in dem Wissen handelt, dass er dem Geldverleiher das ausgeliehene Geld nicht zurückzahlen kann und diesen damit bewusst belügt. Hierbei geht es Kant vor allem „um die Zustimmungsmöglichkeit des von meiner Handlung Betroffenen. Im Beispiel kann der andere nur der temporären und nicht der endgültigen Abhilfe meiner Geldnot zustimmen.“25 Ergänzend fügt Kant hinzu, dass hinsichtlich von Rechtsverstößen wie bei Angriffen auf das Eigentum und die Freiheit anderer ein Eingriff in die Freiheit des anderen noch deutlicher zu Tage treten würde. Laut Kant kann das falsche Versprechen kein moralisch erlaubtes Mittel zur Erreichung eines pragmatischen Zieles sein, da das Wollen desjenigen, der es abgibt, nicht konsequent ist: „Er muß, um dieses Mittel gebrauchen zu können, wollen, daß die Erfüllung bestimmter Bedingungen allgemein unterstellt wird, und muß zugleich wollen, selbst genau diese Bedingungen nicht zu erfüllen: Er muß sich also die Ausnahme erlauben, das Privileg für sich in Anspruch zu nehmen, daß ein falsches Versprechen, das nicht als Versprechen gelten kann, ausnahmsweise als Versprechen gelten soll.“26

2.3.3 Das Gebot der Kultivierung der eigenen Anlagen

Im dritten Beispiel erläutert Kant eine weitere Pflicht gegen sich selbst. Er formuliert eine „Maxime der Verwahrlosung seiner Naturgaben“. So heißt es: „Ein dritter findet in sich ein Talent, welches vermittelst einiger Kultur ihn zu einem in allerlei Absicht brauchbaren Menschen machen könnte. Er sieht sich aber in bequemen Umständen und zieht vor, lieber dem Vergnügen nachzuhängen, als sich mit Erweiterung und Verbesserung seiner glücklichen Naturanlagen zu bemühen.“27 Was will uns Kant damit sagen? Seiner Ansicht nach ist es für jeden Menschen geboten, auch dann die Kultivierung der ihm innewohnenden Talente zu betreiben, wenn er sich in einer bequemen Situation befindet, die ihm erlaubt, sich nur seinem Vergnügen hinzugeben. Anders als bei den Beispielen zum Verbot des Selbstmordes und des falschen Versprechens wird in diesem Fall jedoch nicht gleich die Persönlichkeit eines Menschen aufgehoben, wenn er der oben erwähnten Maxime nicht nachkommt. Denn Kant stellt fest, dass „eine Natur nach einem solchen Gesetze immer noch bestehen könne, obgleich der Mensch […] sein Talent rosten ließe und sein Leben bloß auf Müßiggang, Ergötzlichkeit, Fortpflanzung, mit einem Wort auf Genuß zu verwenden bedacht wäre; allein er kann unmöglich wollen, daß dieses ein allgemeines Naturgesetz werde, oder als ein solches in uns durch Naturinstinkt gelegt sei.

Denn als vernünftiges Wesen will er notwendig, daß alle Vermögen in ihm entwickelt werden, weil sie ihm doch zu allerlei möglichen Absichten dienlich und gegeben sind.“28 Für Kant ist die Maxime der „Bequemlichkeit“ also deshalb unmoralisch, weil sie angeblich eine Inkonsistenz im Wollen darstellt. Nicht zu Unrecht wirft er die Fragestellung auf, ob es wirklich sinnvoll sein kann, sich ausschließlich vom glücklichen Verlauf äußerer Umstände abhängig zu machen, die uns ein Leben in Bequemlichkeit und Genuss ermöglichen. Kant wirft die Frage auf, ob die Menschen nicht vielmehr die zur Realisierung der Moral unerlässlichen Fähigkeiten, wie z. B. die Intellektualität, ausbilden und entwickeln sowie lernen [sollen], „sich Geschicklichkeit erwerben, […] sich Werkzeuge und weiterreichende Institutionen zu ihrer Entlastung und zur Steigerung ihrer Möglichkeiten schaffen“29 sollen. Kant erhebt hier den berechtigten Vorwurf der Fahrlässigkeit, der sich darauf gründet, „daß Menschen, wenn sie ihre menschliche Lebensweise, ihr Sein als weltoffene und bedürftige Wesen und die prinzipielle Unsicherheit ihrer Prognosen ernsthaft bedenken, konsequenter Weise auf Mittel ihrer Lebensführung und ihres unter allen Umständen vorhandenen Strebens nach Glückseligkeit nicht verzichten wollen können.“30

Doch da der Mensch auch dazu imstande ist, der Maxime zu folgen, seine Talente rosten zu lassen, ohne seiner Natur als rationalem Wesen zu widersprechen, zählt das Gebot der Kultivierung der eigenen Anlagen zu den unvollkommenen Pflichten, die zwar als allgemeine Gesetze gedacht, aber nicht widerspruchsfrei gewollt werden können. Die Entwicklung der eigenen Anlagen dient laut Kant als Mittel zum Zwecke der sittlichen Vervollkommnung der gesamten Menschengattung. Hier kommen weitere Überlegungen Kants ins Spiel, die u.a. in der Kritik der Urteilskraft zu finden sind, wo es heißt, dass die „Hervorbringung der Tauglichkeit eines vernünftigen Wesens zu beliebigen Zwecken überhaupt (folglich in seiner Freiheit) […] die Kultur [ist]. Also kann nur die Kultur der letzte Zweck sein, den man der Natur in Ansehung der Menschengattung beizulegen Ursache hat.“31 Dank eben jener Tauglichkeit vermag der Mensch Wissenschaft und Kunst hervorzubringen, die Teil der Kultur sind. Die kulturelle Entwicklung befähigt den Menschen dazu, sich dem Sittengesetz entsprechend zu verhalten, also seine moralischen Fähigkeiten zu entfalten und in Freiheit zu handeln. Kant unterscheidet zwischen zwei Kulturen: nämlich einer „>>Cultur der Geschicklichkeit<<, in der sich der Mensch die äußere Voraussetzung zur Entfaltung und Durchsetzung seiner Ziele verschafft, und einer >>Cultur der Zucht (Disziplin)<<, in der man sich individuell zur höchsten Form der Sittlichkeit steigern kann […]. […] Die von der Natur vorgegebene Universalität wird durch die zweite Form der Kultur verstärkt […]. Diese […] ist die der individuellen Bildung, die nicht nur auf die äußeren Leistungen von Verstand und Vernunft bezogen ist, sondern auch die […] moralische Selbsterziehung einbezieht.“32

Dagegen gehört für Kant zur Kultur der Geschicklichkeit die Perspektive eines weltbürgerlichen Ganzen, also ein System aller Staaten. Diese Überlegungen führte er im Aufsatz „Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht“ aus dem Jahre 1784 weiter aus. Von zentraler Bedeutung bezüglich des moralischen Gehalts ist hierbei, dass die „<<Civilisirung>> durch das Recht […] bessere Bedingungen für die <<Moralisierung>> des Einzelnen [schafft]; die Entfaltung von Wissenschaft und Kunst fördert das moralische Empfinden und lässt somit erwarten, dass der Mensch empfänglicher für alles ist, was ihm die Sittlichkeit gebietet.“33

2.3.4 Das Gebot der Hilfe

Im Zuge dieses Beispiels hinterfragt Kant, ob es zur Sicherung und Verbesserung der eigenen Glückseligkeit ein zulässiges Mittel sein kann, anderen Menschen, die sich in Not befinden, nicht zu helfen oder nichts zu ihrem Wohlbefinden beizutragen. Und auch hier kommt er zu dem Schluss, dass gemäß einer solchen Maxime sehr wohl ein allgemeines Naturgesetz bestehen könne, es aber unmöglich wäre, zu wollen, dass ein derartiges Prinzip als Naturgesetz gelte. In Verbindung mit der Selbstzweckformel führt er aus, dass in Ansehung der Pflichten gegen andere die eigene Glückseligkeit der Naturzweck wäre, den alle Menschen hätten. Und weiter heißt es: „Nun würde zwar die Menschheit bestehen können, wenn niemand zu des andern Glückseligkeit etwas beitrüge, dabei aber ihr nichts vorsätzlich entzöge; allein es ist dieses doch nur eine negative und nicht positive Übereinstimmung zur Menschheit als Zweck an sich selbst, wenn jedermann auch nicht die Zwecke anderer, soviel an ihm ist, zu befördern trachtete.“34 Was will uns Kant damit sagen? Sicherlich nicht, dass individuelles Glücksstreben grundsätzlich verwerflich wäre. Vielmehr ist dieses die subjektive Bedingung dafür, sich etwas zum Zweck zu setzen. Dies steht in direktem Zusammenhang mit der zuvor erläuterten Pflicht der eigenen Vervollkommnung, da diese im Sinne Kants nicht grundsätzlich dem Streben nach eigener Glückseligkeit widersprechen darf. Warum? „Es kann wohl niemand verpflichtet werden, <<sich zum Zwecke seiner Vervollkommnung ins Unglück zu stürzen<< […]. Wenn nämlich Unzufriedenheit, Krankheit und Armut uns zu Zwecken hinreißen, die dem moralischen Gesetz widersprechen, bewahren uns Zufriedenheit, Gesundheit und finanzielles Auskommen, kurz: die eigene Glückseligkeit davor, uns solche Zwecke zu setzen.“35

Dabei ist es wichtig zu wissen, dass Kant zwei Arten der Glückseligkeit unterscheidet: Einerseits beschreibt er diese als einen dem Menschen zugehörigen Zustand, in dem sich dieser befindet. Dieser Begriff der Glückseligkeit ist empirisch begründet und beschreibt den Wunsch und Willen eines Menschen zur bestmöglichen Befriedigung bestimmter Neigungen. Andererseits spricht Kant von der Idee der Glückseligkeit, die a priori sei, und zwar eine Vorstellung des absoluten Glücks, ein Maximum des Wohlbefindens. Dies ist für ihn das höchste Gut, das niemals von einem Menschen erreicht werden kann. Dagegen ist die empirische Glückseligkeit etwas, das jeder Mensch für sein Leben erlangen will. Die eigene Glückseligkeit nun ist zwar ein Zweck, den jeder Mensch hat, der aber nie eine Pflicht ist. Denn es wäre ja auch geradezu absurd, jemanden verpflichten zu wollen, einen Zustand der Zufriedenheit anstreben zu wollen. Vielmehr ist in der menschlichen Natur bereits angelegt, sich die eigene Glückseligkeit wünschen zu wollen. Dagegen ist die fremde Glückseligkeit ein Zweck, der zugleich Pflicht ist. Denn wenn durch „die allgemeine Beförderung >fremder Glückseligkeit< auch Zwecke unterstützt werden, die andere um ihrer >eigenen Vollkommenheit< willen verfolgen, ist die Beförderung >fremder Glückseligkeit< also schon wegen der Unterstützung der eigenen Vollkommenheit zur Pflicht zu erheben.“36 Kann denn ein rational denkender und bei klarem Verstande seiender Mensch in einer Lebenslage, in der er zwingend auf die Hilfe eines anderen Menschen angewiesen ist, wirklich wollen, dass er die Hilfe nur bekommen würde, wenn der andere Mensch zufällig gerade einmal Lust hätte, ihm diese zu leisten?

Oder müsste er nicht vielmehr wollen, dass der Andere ihm in dieser Situation unabhängig von seiner Lust oder Unlust hilft? Letzteres ist – nicht zuletzt aus eigener Erfahrung heraus – weitaus plausibler. Da es aber gemäß einem allgemeinen Gesetz eine Nötigung bedeuten würde, den anderen dazu zu verpflichten, einem anderen Menschen in der Not zu helfen, kann ich der Maxime, meine eigene Glückseligkeit zu befördern, nur widerspruchslos wollen, indem ich in meine Glückseligkeit auch meine Mitmenschen einschließe. Denn schließlich könnte ich mich unter den geschilderten Voraussetzungen nur dann auf die Hilfe der anderen Menschen verlassen, wenn auch diese die Glückseligkeit in ihre Maxime aufnehmen. Somit ist es mir nach Kant nur dann erlaubt, die eigene Glückseligkeit zum Zweck zu machen, wenn ich mir – auch wenn ich dazu weniger geneigt sein möge – zugleich die Glückseligkeit anderer zum Zweck mache. Dabei gilt jedoch die Einschränkung, dass jegliche „Form, sich auf diesem Wege an anderen zu bereichern und ihre Dankbarkeit zu erzwingen, […] darin ausgeschlossen [wird], ebenso wie das kommunikative Ausschlachten der eigenen Leistungen und Wohltaten. […] Die Unterstützung fremder Zwecke entbindet [zugleich] nicht von der kritischen Prüfung dieser Zwecke. Diese aber erweist es zum Beispiel als nicht tugendhaft, für einen anderen zu lügen oder seinen Rechtsbruch durch eine eidesstattliche Erklärung zu decken und aus Freundschaft sich an ein Schweigegebot gebunden zu fühlen, das ein Unrecht deckt.“37 Sich der Glückseligkeit würdig erweist sich der Mensch laut Kant nur dann, wenn er aus Pflicht handelt. Nur dann ist seine Handlung im Sinne des KI moralisch. Zwar lassen sich laut Kant Pflichten wie das Hilfsgebot sowie das Tötungs- und Lügenverbot grundsätzlich nicht konsequentialistisch, also von ihren Folgen her rechtfertigen: Dennoch hat man sich auch die Konsequenzen einer Handlung zu überlegen und ist dazu angehalten, stets zu hinterfragen, ob die beabsichtigte Handlung auch ein wirksames Mittel zum angestrebten Zweck ist.

2.3.5 Fazit

Bei der Auseinandersetzung mit den obigen Beispielen Kants stellte sich heraus, dass er zwei Arten der Überprüfung von Maximen unterscheidet: Einerseits das „nicht denken können“, andererseits das „nicht wollen können“. Er wollte aufzeigen, dass all jene Maximen, die wir nicht widerspruchsfrei denken oder wollen können, andere Menschen immer bloß als Mittel gebrauchen. Dabei unterscheidet er zwischen Pflichten gegen sich selbst (= Verbot des Selbstmordes; Gebot der Kultivierung der eigenen Anlagen) und Pflichten gegen andere (= Verbot eines falschen Versprechens; Gebot der Hilfe). Die Tatsache, dass Kants Argumente in den Beispielen teilweise nicht in sich stimmig bzw. nicht nachvollziehbar sowie auf das praktische Leben bezogen oft unplausibel erscheinen und auch nicht ausschließlich a priori gelten, wie es ja seine Ansprüche rund um den kategorischen Imperativ implizieren, relativiert in keinster Weise die große Bedeutung seiner Überlegungen in moralischer Hinsicht. Denn alle Handlungen, die an der Selbstzweckformel orientiert sind, „bringen […] immer die Anerkennung und den Respekt eines existierenden absoluten Wertes zum Ausdruck. Es gibt etwas, das absolut wertvoll ist, und was absolut wertvoll ist, das zerstört oder verletzt oder beeinträchtigt man nicht, sondern das respektiert und achtet man.“38

Während es in einer konsequentialistischen Ethik stets darum geht, „wünschenswerte Zustände in einer optimierenden Weise hervorzubringen, wobei prinzipiell alles als Mittel zu diesem Zweck erlaubt sein kann“39, geht es in Kants „wertorientierter Ethik […] nicht (primär) um die Hervorbringung eines Zustandes, sondern um die Respektierung eines existierenden absoluten Wertes. Solche Werte setzen Grenzen, die auch mit Aussicht auf eine größere Summe von Glückseligkeit nicht verletzt werden dürfen.“40 Die Selbstzweckhaftigkeit eines jeden Menschen impliziert verbunden mit diesen Überlegungen zugleich, dass als Mensch „kein Arzt, kein Erzieher oder bedeutender Staatenlenker mehr wert sein [kann] als das geringste, scheinbar nutzloseste Mitglied der menschlichen Gesellschaft.“41

Am Beispiel des Verbots eines falschen Versprechens hat Kant sehr gut dargestellt, wie man zu erkennen imstande ist, was der Selbstzweckhaftigkeit des Menschen widerspricht: nämlich eine Handlung, der nicht alle von ihr Betroffenen zustimmen können. Kants Leistungen im Rahmen der Selbstzweckformel liegen ebenso darin, dass er wesentliche Grundlagen für unser heutiges Verständnis von der Menschenwürde geschaffen hat, wie sie z. B. im deutschen Grundgesetz oder der UNO-Menschenrechtserklärung verankert ist. Darin wird Kants universalistischem Verständnis der Würde gefolgt. Würde kommt dem Menschen bereits als Mitglied der Gattung Mensch zu. Sie gilt für alle Menschen gleich, ohne dass dafür erst bestimmte Leistungen erbracht oder bestimmte Qualitäten erfüllt werden müssten.

3. Schlussbemerkung

Es ist deutlich geworden, dass Kants „Kategorischer Imperativ“ als eine Art universeller Orientierungsregel fungiert, an der die ethische Qualität des eigenen Handelns bemessen werden soll. Dies trägt für Kant die Verpflichtung in sich, die Maximen meines Handelns in einer Art von Gedankenexperiment stets auf ihre Universalisierbarkeit hin zu überprüfen, also zu hinterfragen, ob diese Maximen widerspruchslos als allgemeines Gesetz gedacht und gewollt werden können. Bei seinen Überlegungen zur Selbstzweckformel kommt Kant zu der Schlussfolgerung, dass eine Sache nur einen relativen Zweck, also einen Preis, hat, während Personen Zwecke an sich selbst sind und eine Würde besitzen. Er sieht also die eigene menschliche Existenz als auch die Existenz anderer Vernunftwesen als etwas objektiv Wertvolles, als Zweck an sich an. Was genau er unter der Selbstzweckhaftigkeit versteht, versucht Kant mittels mehrerer Beispiele exemplarisch darzustellen. Er unterscheidet hierbei zwischen Pflichten gegen sich selbst (= Verbot des Selbstmordes; Gebot der Kultivierung der eigenen Anlagen) und Pflichten gegen andere (= Verbot eines falschen Versprechens; Gebot der Hilfe). Kritisch anzumerken im Zusammenhang mit dem KI und Kants aufgeführten Beispielen ist, dass er seinem eigenen Anspruch, nämlich eine von empirischem Wissen vollkommen befreite Moralphilosphie zu begründen, deren System moralischer Pflichten sich a priori aus Begriffen der reinen Vernunft speist, nicht gerecht werden kann und seine Ausführungen mit Blick auf das praktische Leben teilweise unplausibel und realitätsfern wirken. Dennoch ist es Kant recht überzeugend gelungen, mittels seiner Überlegungen zur Selbstzweckhaftigkeit eines jeden Menschen die Bedeutung der Achtung und Anerkennung der Würde des Gegenübers herauszuarbeiten. Als ein wesentliches Mittel zum Zwecke der sittlichen Vervollkommnung der gesamten Menschengattung dient laut Kant die Entwicklung der eigenen Anlagen, die den Menschen in die Lage versetzt, Wissenschaft und Kunst hervorzubringen. In der Endkonsequenz befähigt erst diese kulturelle Entwicklung den Menschen dazu, seine moralischen Fähigkeiten zu entfalten und in Freiheit zu handeln.

4. Quellen- und Literaturverzeichnis

Quellen:

Kant, Immanuel: Die Metaphysik der Sitten., In: ders., „Werke in zwölf Bänden“, Bd. 8, Hrsg. von Wilhelm Weischedel, Frankfurt am Main 1968.

Kant, Immanuel: Eine Vorlesung über Ethik, Mit einer Einleitung von Paul Menzer, Herausgegeben von Gerd Gerhardt, Frankfurt am Main 1990.

Kant, Immanuel: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, hrsg. v. T. Valentiner u. eingel. v. H. Ebeling, Stuttgart 2004.

Kant, Immanuel: Kritik der Urteilskraft, In: ders., „Werke in zwölf Bänden“, Bd. 10, Hrsg. von Wilhelm Weischedel, Frankfurt am Main 1968.

Literatur:

Esser, Andrea Marlen: Eine Ethik für Endliche. Kants Tugendlehre in der Gegenwart, Stuttgart 2004.

Fischer, Peter: Moralität und Sinn. Zur Systematik von Klugheit, Moral und symbolischer Erfahrung im Werk Kants, München 2003.

Gerhardt, Volker: Immanuel Kant. Vernunft und Leben, Stuttgart 2002.

Höffe, Otfried: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Ein kooperativer Kommentar, Frankfurt am Main 1993.

Leist, Anton: Die gute Handlung. Eine Einführung in die Ethik, Berlin 2000.

Schönecker, Dieter / Wood, Allen W.: Kants Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Paderborn 2002.

Schwartz, Maria: Der Begriff der Maxime bei Kant, Berlin 2006.

  1. Gerhardt, Volker: Immanuel Kant. Vernunft und Leben, Stuttgart 2002, S. 222.
  2. Kant, Immanuel: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, hrsg. v. T. Valentiner u. eingel. v. H. Ebeling, Stuttgart 2004, S. 68.
  3. Anm.: Nach Kant ist die Vernunft (als oberstes Erkenntnisvermögen) das Vermögen der Ideenbildung, die geistige Fähigkeit des Menschen, alle Einzelerfahrungen auf regulative Ideen wie »Welt«, »Seele« usw. hin zu orientieren und sie dadurch zu einer Gesamterfahrung zusammenzuschließen, vereinfacht gesagt also die Fähigkeit des menschlichen Geistes, universelle Zusammenhänge in der Welt sowie deren Bedeutung zu erkennen und nach diesen zu handeln.
  4. Anm.: Der Wille ist für Kant „ein Vermögen, nur dasjenige zu wählen, was die Vernunft unabhängig von der Neigung als praktisch notwendig, d.i. als gut, erkennt.“ (Kant, GMS, S. 56)
  5. Kant, GMS, S. 29.
  6. Leist, Anton: Die gute Handlung. Eine Einführung in die Ethik, Berlin 2000, S. 251.
  7. Kant, GMS, S. 79.
  8. Ebd. S. 77.
  9. Ebd. S. 87.
  10. Ebd. S. 89.
  11. Kant, GMS, S. 86.
  12. Ebd. S. 85.
  13. Ebd. S. 86.
  14. Ebd. S. 85.
  15. Kant, GMS, S. 79.
  16. Ebd. S. 79-80.
  17. Kant, Immanuel: Die Metaphysik der Sitten., In: ders., „Werke in zwölf Bänden“, Bd. 8, Hrsg. von Wilhelm Weischedel, Frankfurt am Main 1968, S. 555.
  18. Ebd. S. 555.
  19. Fischer, Peter: Moralität und Sinn. Zur Systematik von Klugheit, Moral und symbolischer Erfahrung im Werk Kants, München 2003, S. 225.
  20. Kant, Immanuel: Eine Vorlesung über Ethik, Mit einer Einleitung von Paul Menzer, Herausgegeben von Gerd Gerhardt, Frankfurt am Main 1990, S. 226.
  21. Kant, GMS, S. 21.
  22. Ebd. S. 22.
  23. Höffe, Otfried: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Ein kooperativer Kommentar, Frankfurt am Main 1993, S. 211.
  24. Kant, GMS, S. 70.
  25. Schwartz, Maria: Der Begriff der Maxime bei Kant, Berlin 2006, S. 80.
  26. Fischer S. 229.
  27. Kant, GMS, S. 70.
  28. Ebd. S. 70-71.
  29. Fischer S. 230.
  30. Fischer S. 230.
  31. Kant, Immanuel: Kritik der Urteilskraft, In: ders., „Werke in zwölf Bänden“, Bd. 10, Hrsg. von Wilhelm Weischedel, Frankfurt am Main 1968, S. 390.
  32. Gerhardt S. 260-261.
  33. Ebd. S. 261-262.
  34. Kant, GMS, S. 81.
  35. Esser, Andrea Marlen: Eine Ethik für Endliche. Kants Tugendlehre in der Gegenwart, Stuttgart 2004, S. 341.
  36. Ebd. S. 341.
  37. Esser S. 343-344.
  38. Schönecker, Wood S. 150.
  39. Ebd. S. 150.
  40. Ebd. S. 150.
  41. Gerhardt, Volker: Ist jedes Leben gleich viel wert?, In: sueddeutsche.de, Ressort: Wissen, 12.10.2007 (http://www.sueddeutsche.de/wissen/ethik-ist-jedes-leben-gleich-viel-wert-1.830750).

Kategorie: Philosophie | 4 Kommentare »

Unveränderliches Ich = bloße Illusion?


Erstellt am 25.04.2011 von Charlie Rutz

Dieser Beitrag, wie auch „Der historische Buddha“ und „Karma, Wiedergeburt & Nirwana im (Früh-)Buddhismus„, basiert auf meiner Buchveröffentlichung „Rolle und Bedeutung des ‚Nicht-Selbst‘ im frühen Buddhismus“ (ISBN: 978-3-8366-9079-9). [Hinweis: Wenn ich von Buddha sprechen werde, referiere ich auf den Buddha der frühbuddhistischen Lehre. Außerdem habe ich den Beitrag zur Auflockerung mit Fotos von meinen Thailand-Aufenthalten ausgeschmückt. Der Theravada-Buddhismus ist dort Staatsreligion und es gibt über das ganze Land verstreut tausende buddhistische Tempel, deren Mönche einen gewichtigen Anteil am Alltagsleben der Thais nehmen.]

(Fotos by Charlie Rutz | Lizenz: CC BY-NC-SA 3.0)


(Ayutthaya Historical Park)

Ausgehend von der frühbuddhistischen anattā-Lehre hinterfrage ich, ob es ein wie auch immer geartetes substanzielles bzw. festes Ich gibt. Mittels der anattā-Lehre wollte der frühe Buddhismus aufzeigen, dass der Glaube an eine stabile und unveränderliche Persönlichkeit nur eine Illusion sei, die durch eine falsche Ich-Vorstellung bewirkt wird. Das bedeutet jedoch nicht, dass die Existenz eines subjektiv erfahrbaren Ich-Bewusstseins bzw. reflexiven Selbstbewusstseins negiert oder abgestritten wird. In Frage gestellt wird nur, dass ein festes und unveränderliches Selbst bzw. Ich existiert. Anstatt dessen sei das Ich etwas „Unbeständiges, dem Fluß von Entstehen und Vergehen Unterworfenes […], was bedingt und abhängig entsteht und keine eigene Essenz bzw. eine unabhängige Seelensubstanz besitzt […] [und] im Daseinsstrom als momentanes Aufblitzen von Bewußtseinsmomenten“[1] erscheint. Die vom Menschen angenommene personale Identität bzw. Ich-Identität geht demnach aus einem im ständigen Wandel befindlichen Zusammenspiel der Daseinsgruppen hervor. An ihnen soll die rein empirische Beobachtung zum Ausdruck kommen, dass es beim Menschen nichts Einheitliches oder Unteilbares gibt. Die Daseinsgruppen stellen also nichts Metaphysisches, sondern primär den „Ausgangspunkt und das Arbeitsmaterial des Praktizierenden [dar], der die falsche Vorstellung von einem Ichkern überwinden will.“[2] Sie sind mit Puzzlesteinen, die in immer neuer Konstellation die empirische Person zusammensetzen, vergleichbar. Die fünf Daseinsgruppen erfahren darüber hinaus eine zweifache Gliederung: und zwar innāma (= Pāli; übersetzt: Geist) und rūpa (= Pāli; übersetzt: Körperlichkeit). Dieser Geist-Körper-Komplex wird als nāmarūpa (= Pāli) bezeichnet und besteht jeweils aus Gruppen kurzlebiger (Daseins-)Faktoren. Rūpa steht dabei für die gleichnamige körperliche Daseinsgruppe, während sich nāma, die geistige Seite des Daseins, aus den vier unkörperlichen Gruppen vedanā (= Pāli; übersetzt: Empfindung), samjñā (= Sanskrit; Pāli: saññā; übersetzt: Wahrnehmung), samskāra (= Sanskrit; Pāli: sankhāra; übersetzt: Geistesformation) und vijñāna (= Sanskrit; Pāli: viññāna; übersetzt: Bewusstsein) zusammensetzt, die in jedem Augenblick der Erfahrung gemeinsam entstehen.

Selbst, Ich oder Person als Begriffe der persönlichen Referenz

Dennoch benehmen wir uns so, als besäßen wir ein festes Selbst. Mit diesem vermeintlichen Selbst identifizieren wir uns und nehmen es dauerhaft als unseren persönlichen Besitz in Anspruch. Laut Buddha führt erst das Loslösen von sich selbst, von der eigenen Egozentrik, zur Erlösung vom Leiden. Das klingt irgendwie paradox. Wie soll es angehen, dass ich nur dann vom Leiden befreit bin, wenn ich für mich selbst gar nicht mehr vorhanden bin? Hierbei ist es wichtig zu wissen, dass für Buddha Worte wie Selbst, Ich oder Person ausschließlich Begriffe sind, die der persönlichen Referenz dienen, die jedoch nicht ein real existierendes unveränderliches und permanentes Selbst bezeichnen. Denn erstens entspricht laut Buddha „den Worten und Vorstellungen Ich, Mein, Gehören usw. in der Wirklichkeit nichts […]. Das Selbst wird also nicht als Tatsache angesehen. Zweitens werden wir aufgefordert, uns klarzumachen, daß uns in der empirischen Erfahrung nie etwas begegnet, das wert wäre, als ein wirkliches Selbst angesehen zu werden.“[3]


(Wat Yai Chaya Mongkol – Ayutthaya)

Der Alltagsmensch, der nicht mit der Lehre vom anattā in Berührung käme, klammere sich jedoch an die falsche Vorstellung von einem unveränderlichen Selbst bzw. Ich. Das Bestehen einer Persönlichkeit im konventionellen Sinne wird nicht abgelehnt, und Worte wie ‘atta‘ (Selbst), ‘satta‘ (Wesen), ‘puggala‘ (Individuum) […] werden gebraucht, um einen Menschen als Ganzes anzuzeigen oder Menschen voneinander zu unterscheiden, wo es notwendig ist.“[4] Das Ziel des historischen Buddha war es also nicht, zu widerlegen, dass es so etwas wie ein Selbst oder Ich gäbe. Er lehnte nur die Vorstellung ab, dass dieses von ewiger Dauer ist. Im frühen Buddhismus werden viele Fragen um die eigene Existenz bzw. das eigene Dasein thematisiert, die in der westlichen Kultur erst viel später Gegenstand intensiver und tiefergehender philosophischer Auseinandersetzungen (z. B. Anthropologie) waren. Im frühbuddhistischen Pāli-Kanon ist häufig von einem Selbst bzw. Nicht-Selbst die Rede. Genauso wird jedoch auch von einem Ich, Ego sowie einer Seele bzw. in der Verneinung eines permanenten Selbst (= anattā) von einem Nicht-Ich, einer Nicht-Seele, der Selbstlosigkeit oder der Unpersönlichkeit gesprochen.

Das Ich in unserer alltäglichen Erfahrung

Da uns die Verwendung des Begriffes Ich sowohl in der alltäglichen als auch der philosophischen Beschreibung unseres eigenen Selbst am besten vertraut ist, werde ich diesen aus pragmatischen Gründen im weiteren Verlauf meiner Ausführungen vorrangig verwenden. Buddha behauptet, dass die gesamte erfahrbare Wirklichkeit leer von einer unveränderlichen Substanz ist und dass, mit Blick auf den im Mittelpunkt der Betrachtungen stehenden Menschen, in keiner der fünf Daseinsgruppen etwas für sich Existierendes, Dauerhaftes bzw. Ewiges, gleichsam eines festen Wesenskernes, anzutreffen ist. Doch deckt sich diese buddhistische Erkenntnis auch mit unserer alltäglichen Erfahrung? Gibt es nicht doch etwas an uns oder in uns, was sich als stabiler oder fester Wesenskern bezeichnen ließe? Schauen wir dazu doch einfach mal in den Spiegel. Wenn das Ich ins Spiel kommt, dann verwenden wir es ja nicht allein deshalb, weil es die Sprache so verlangt. Nehmen wir an, es gibt eine Person namens Philopax. Als sich dieser, um sein Einkommen zu verbessern, auf eine leitende Stelle in einer anderen Firma bewirbt, schreibt er u.a. in seinen Lebenslauf: „Ich bin männlich und heiße Philopax. Ich wurde am 4. April 1972 in Weimar geboren, bin 39 Jahre alt, verheiratet und habe zwei Kinder. Von Beruf bin ich Informatiker und verfüge über ausgezeichnete Kenntnisse in allen gängigen Programmiersprachen. Außerdem besitze ich hervorragende Führungs- und Kommunikationsqualitäten.“ Wenn Philopax hier etwas zu seiner Person schreibt, dann dient das Wort Ich dabei nicht allein nur als Mittel der Sprache, um etwas bloß zu beschreiben. Denn Philopax identifiziert sich gewöhnlich auch mit dem, was er da aufzählt. Er identifiziert sich mit seinem Geschlecht, seinem Namen, seinem Alter, seinem Beruf, seinen vermeintlichen Kenntnissen und Fähigkeiten und auch mit seiner Rolle als Vater oder Ehemann. Philopax nimmt im Alltag also auch verschiedene Rollen ein. Die Rolle des Informatikers im Beruf, die Rolle des Familienvaters usw.


(Wat Yai Chaya Mongkol – Ayutthaya)

Die beschriebene Identifizierung ist kein überraschender Vorgang. Schließlich definieren und bestätigten wir im Alltag über derlei Dinge unser Ich bzw. unsere personale Identität. Aber was davon ist das unveränderliche Ich? Wir definieren uns auch über unseren Körper. Um uns körperlich zu identifizieren genügt uns für gewöhnlich schon der morgendliche Blick in den Spiegel, in dem wir unser eigenes Abbild wiedererkennen. Wir denken, dass wir das, was wir dort im Spiegel sehen, selbst sind. Das mag für den Moment auch zutreffen. Doch was davon ist unveränderlich? Etwa die Haare? Oder die Arme und Beine? Oder Ohren und Augen? Was ist, wenn wir die Haare verlieren oder ein anderes Körperteil? Welcher Teil unseres Körpers ist als unveränderliches Ich anzusehen? Oder ist etwa die Summe der Teile unseres Körpers dieses unveränderliche Ich? Wohl kaum. Denn unser Körper verändert sich im Laufe des Lebens, von der Geburt bis zum Tode, ständig.

Das empirische Ich

Dennoch stellte auch Buddha die Existenz eines wie auch immer gearteten empirischen Ich bzw. Selbst offensichtlich nicht in Abrede. Man könnte in Interpretation der frühbuddhistischen anattā-Lehre sagen, dass unsere geistigen und psychischen Prozesse „in unserem Denkorgan (mana) zusammen[laufen], das unseren Geist (citta) ausmacht. Der Geist bündelt unsere Regungen und Erfahrungen und etikettiert sie als ‚Ich‘ oder ‚Selbst‘, denn die psychophysische Einheit, die jeder einzelne für eine begrenzte Zeit darstellt, bedarf einer Selbstbezeichnung.“[5]


(The Big Buddha of Phuket)

Und diese Selbstbezeichnung ist im Alltag auch notwendig. Das fängt ganz profan mit dem Namen an, mit dem eine Person bzw. ein Mensch im alltäglichen Leben identifizierbar ist und mittels dessen der Einzelne auch eine Kontinuität seiner Persönlichkeit zu verbinden geneigt ist. Unser Name begleitet uns in der Regel ein Leben lang – nicht nur im Personalausweis! Wir werden von anderen Menschen von klein auf mit unserem Namen angesprochen, er steht in unserer Geburtsurkunde, findet sich in Schul-, Ausbildungs- oder Arbeitszeugnissen wieder, wo die uns zugeschriebenen Leistungen festgehalten und bewertet werden und wo teilweise auch gewisse Eigenschaften unseres Charakters bzw. unserer Persönlichkeit schriftlich dokumentiert werden. Wir unterschreiben auch Dokumente bzw. Willenserklärungen wie Verträge mit diesem Namen. Doch ist dies ein Beleg für ein unveränderliches Ich? Sicherlich nicht. Unterschreibe ich heute beispielsweise eine Patientenverfügung, wie mit mir seitens der Ärzte umgegangen werden soll, wenn ich mich in diesem oder jenem körperlichen und/oder geistigen Zustand befinde, bedeutet dies nicht, dass ich einige Zeit später ganz anders darüber denke und zu anderen Schlüssen komme. Im frühen Buddhismus wird zu Recht festgestellt, dass „Rufnamen ebenso wie Gattungsbegriffe (Mann, Frau, Kind u.ä.) nicht auf substantielle, unveränderliche, einheitliche Personen hinweisen, sondern konventionelle Ausdrucksweisen sind, die relative und nicht absolute Gültigkeit besitzen und einzig dazu dienen, bestimmte Muster sich von Augenblick zu Augenblick verändernder körperlicher und geistiger Daseinsphänomene zu beschreiben.“[6] Eine weitere wichtige Rolle in punkto Identitätsbildung spielt unser Erinnerungsvermögen. Denn indem wir uns an frühere Ereignisse im Leben erinnern, ob nun aus unserer Kindheit und Jugend oder späterer Zeit, vermeinen wir eine Kontinuität unserer Persönlichkeit bzw. unseres Ich erkennen zu können. Mittels des Gedächtnisses werden Erfahrungen und Erlebnisse gespeichert, die zu späterer Zeit wieder abgerufen werden können, vorausgesetzt, das Gedächtnis ist in guter Verfassung. Erst das Gedächtnis erlaubt es uns, bestimmte Fertigkeiten zu erlernen und Wissen zu erwerben. Ohne Gedächtnis könnten wir auch nicht der Frage nachgehen: „Wer oder was bin ich?“ Während das Gedächtnis in früheren Zeiten als etwas Einheitliches verstanden wurde, wird es von der heutigen Hirnforschung nach inhaltlichen und zeitlichen Aspekten in verschiedene Gedächtnissysteme unterteilt, wie z. B. das Kurz- und Langzeitgedächtnis. Dabei wird das Langzeitgedächtnis sowohl für das vermeintliche Wissen über uns selbst als auch die uns umgebene Welt verantwortlich gemacht. Doch wie verlässlich sind Erinnerungen an frühere Erfahrungen und Ereignisse eigentlich? In diesem Zusammenhang stellte die Buddhismusforscherin Marianne Wachs treffend fest:

„Das geistige Wiedererleben von früher stattgefundenen Ereignissen ist meist bloß eine Erinnerung an eine Erinnerung oder unwissentliches „Wieder“erleben eigener oder fremder Erzählungen. Vielfach gilt nur das als wahrheitsgemäße Reminiszenz, worüber man mit anderen Menschen eine Übereinstimmung erzielen kann. Doch selbst in dem Fall ist nicht gewährleistet, daß man Phantasiegebilde, Träume u.ä. als der Wahrheit (Wirklichkeit) nicht entsprechendes ausschließt, denn es besteht immer die Möglichkeit, daß man sich mit den anderen Menschen auf gemeinsame Irrtümer einigt. Die Reminiszenzen werden mit dem Gedächtnis in Zusammenhang gebracht, und dieses wird funktional gesehen: als willentliches Reproduktionsvermögen früherer Bewußtseinsinhalte. Was sich nun als angenehme oder unangenehme Erinnerung an einen bestimmten Augenblick im Geist abgelagert hat, ist den Aussagen des Pāli-Kanon zufolge nichts anderes als eine Sequenz von Blick-, Hör-, Geruchs-, Greif- und Schmeckkontakten, denen aufgrund früherer Bewußtseinsinhalte angenehme oder unangenehme Empfindungsqualitäten zugeschrieben wurden. Diese Sequenzen bleiben als disparate Elemente in einem Bewußtsein, das sich insgesamt gesehen bereits fundamental verändert hat und das diesem Prozeß der Veränderung auch weiterhin unterliegt.“[7]

Nicht zuletzt aufgrund dieser nachgewiesenen Fragilität des Erinnerungsvermögens scheint sich die Erkenntnis und Behauptung Buddhas, dass wir uns über die Existenz einer Ich-Kontinuität bzw. eines festen Wesenskernes täuschen, zu bestätigen. Denn wie soll ich wissen bzw. mir bewusst sein, ob ich der bin, der ich noch Momente oder gar Jahre zuvor war, wenn ich mich nicht mehr verlässlich in vorherige Lebensabschnitte hineinversetzen bzw. das jeweils zurückliegende Ich-Gefühl exakt rekapitulieren kann? Die Frage ist demnach auch: Wo ist der Relationspunkt dafür zu finden, der mich in die Lage versetzt, ein gesichertes Wissen der Übereinstimmungen oder Abweichungen dafür zu besitzen, wer ich selbst vor einem Jahr oder einem Jahrzehnt war? Denn nur mittels eines gesicherten Wissens darüber, dass ich zu diesem oder jenem Zeitpunkt derselbe war und es eine wie auch immer geartete Kontinuität eines unveränderlichen Ich gab, würde ich mich doch erst in die Lage versetzt sehen, den empirischen Nachweis zu erbringen, ob so etwas wie ein fester Wesenskern bzw. ein unveränderliches Ich auch existiert. Nicht nur unser physisches Äußeres, wie Haut und Haare, verändert sich Zeit unseres Lebens, sondern auch unser psychisches Inneres, unser Geistesleben bzw. unsere personale Identität tut dies. Was ist mit dem, was wir hoffen und glauben, wünschen und wissen, befürchten und denken? All dies vermag sich im Laufe des Lebens zu wandeln.


(Wat Panan Choeng – Ayutthaya)

Es wäre ja auch irgendwie einseitig und starr, wenn wir stets dieselbe Identität hätten, oder? Wir würden nichts dazulernen und dieselben Handlungen oder auch Fehler immer und immer wieder begehen, anstatt an dem zu arbeiten, wer oder was wir sind bzw. was wir zu sein wünschen. Die Tatsache, dass unsere personale Identität bzw. unser Ich nicht starr und stabil ist, ist also eine notwendige Voraussetzung dafür, dass wir uns bzw. unsere Persönlichkeit weiterentwickeln können. Jetzt könnte man dagegen argumentieren, dass es dennoch eine auch noch so kleine Ich-Konstante geben mag und wir über einen festen Wesenskern bzw. ein unveränderliches Ich verfügen, über das wir uns selbst nicht bewusst sind und das wir a posteriori nicht nachweisen können, sondern das auch unabhängig von unserem Erkenntnisvermögen bzw. dem genauen Wissen über uns selbst zu existieren vermag. Wenn sich ein fester Wesenskern bzw. ein unveränderliches Ich jedoch nicht empirisch ermitteln lassen, dann bleibt deren Annahme letztlich bloße Spekulation bzw. fällt in den Bereich der Metaphysik. Auf empirischem bzw. wissenschaftlichem Wege wurde bis dato kein Ich oder Selbst als materielle Substanz nachgewiesen.

Das Ich in der heutigen Forschung

Die Konklusion, dass die Vorstellung von einem substanziellen Ich bloße Illusion wäre, wird im überwiegenden Maße auch von der heutigen Hirnforschung geteilt, die kein Ort im Gehirn zu benennen vermag, der als Ich-Zentrum oder eindeutiger Sitz des Ich zu bezeichnen wäre. Es wäre aber auch irgendwie erschreckend, wenn dies so wäre: denn dann könnte man ja das Ich eines Menschen ohne weiteres operativ entfernen und ihn seines vermeintlichen Ich‘s berauben. Aber Spaß beiseite. Es stellt sich natürlich die Frage, ob die Hirnforschung mit anatomischen Untersuchungen so etwas wie ein Ich aufzuspüren oder auszuschließen imstande ist und ob das Ich überhaupt in einer Sprache der Neurowissenschaften zu fassen ist. Schließlich erleben wir das Ich aus der Innenperspektive heraus. Was ich damit meine? Einerseits können wir uns mit naturwissenschaftlichem Vokabular als bloße Körper beschreiben, andererseits in einer durch innere Reflexionen unseres vermeintlichen Selbst gebildeten Sprache als Person. Weder die eine, noch die andere Sichtweise kann einseitig dazu dienen, die Wirklichkeit zu beschreiben, womit es auch zweifelhaft ist, das Ich durch eine Perspektive von Außen auf unser Gehirn als bloße Illusion abzutun. Davon zu sprechen, ein Gehirn verfüge über ein Ich oder nicht, wäre also Unsinn: Denn dieses Ich kann wohl kaum durch eine äußerliche Untersuchung meines Gehirns beschrieben werden, sondern nur durch innere geistige Reflexionen. Selbst wenn die Hirnforscher die organische Grundlage meines erlebten Ich-Gefühls bestimmen könnten, dann jedoch nicht dieses Erlebnis als solches, denn es wird mir nur aus der Innenperspektive heraus als erlebendes Subjekt unmittelbar gewahr.[8] Andererseits sollten sich wissenschaftliche Disziplinen, die sich mit dem Ich beschäftigen, wie eben Hirnforschung und Philosophie, nicht einem interdisziplinären Ansatz verschließen. Schließlich ist es ja auch nicht so, dass sich Hirnforscher eines rein naturwissenschaftlichen Vokabulars bedienen und mit rein anatomischen Begriffen argumentieren. Das zeigt sich beispielsweise in der geäußerten Vermutung vieler Hirnforscher, dass es nicht nur ein Ich, sondern viele Ich-Zustände gibt. Hierbei wird ein Ich bereits vorausgesetzt bzw. konstruiert – auch wenn dies nur der Notwendigkeit entspringen mag, sich mit dem Ich überhaupt auseinandersetzen zu können. Zu dieser Annahme mehrerer Ich-Zustände bemerkte der Philosoph Richard David Precht:

Mein „Körper-Ich sorgt [laut der Hirnforscher] dafür, dass ich weiß, dass der Körper, mit dem ich lebe, tatsächlich mein eigener Körper ist; mein Verortungs-Ich sagt mir, wo ich gerade bin; mein perspektivisches Ich vermittelt mir, dass ich der Mittelpunkt der von mir erfahrenen Welt bin; mein Ich als Erlebnissubjekt sagt mir, dass meine Sinneseindrücke und Gefühle tatsächlich meine eigenen sind und nicht etwa die von anderen; mein Autorschafts- und Kontroll-Ich macht mir klar, dass ich derjenige bin, der meine Gedanken und meine Handlungen zu verantworten hat, mein autobiografisches Ich sorgt dafür, dass ich nicht aus meinem eigenen Film falle, dass ich mich durchgängig als ein und derselbe erlebe; mein selbstreflexives Ich ermöglicht mir, über mich selbst nachzudenken und das psychologische Spiel von ››I‹‹ und ››Me‹‹ zu spielen; das moralische Ich schließlich bildet so etwas wie mein Gewissen, das mir sagt, was gut und was schlecht ist.“[9]


(Obere Terrasse auf dem Grand Palace – Bangkok)

Was bei dieser Sicht der Dinge zum Tragen kommt, ist einmal mehr, dass ein permanentes bzw. einheitliches Ich in Frage gestellt wird. Mit welchen Methoden (ob nun naturwissenschaftlich und/oder geisteswissenschaftlich) die Entlarvung der Vorstellung eines permanenten Ich als bloße Illusion auch immer vollführt werden mag: Es zeigt sich sehr deutlich, dass diese mehr als 2000 Jahre alte Erkenntnis bzw. Weltsicht des (Früh-)Buddhismus im 21. Jahrhundert verbreiteter denn je ist. Das Ich wird, ganz im Sinne Buddhas, sowohl als eine Art von Gedankenkonstrukt als auch – im Sinne der Kommunikation – ein bloßes Personalpronomen bzw. Wort zur Beschreibung der 1. Person angesehen, das keinen beständigen und eigenständigen Wesenskern besitzt. Damit rücken traditionelle philosophische Vorstellungen von einer der Persönlichkeit zugrundeliegenden metaphysischen Einheit des Ich immer weiter in den Hintergrund. Was jedoch von den meisten Kritikern eines unveränderlichen Ich, genauso wie im (Früh-)Buddhismus, weitestgehend nicht bestritten wird, ist das Erleben eines Ich-Gefühls und das Bestehen einer Persönlichkeit im konventionellen bzw. empirischen Sinne.

Der Philosoph Thomas Metzinger meinte dazu in einem Interview:

„Aber gut, was ist mit Identität und Authentizität der Person? Logisch möglich ist die Existenz einer nichtphysischen Substanz immer. Die Ergebnisse der empirischen Forschung deuten aber stark darauf hin, dass es im klassischen philosophischen Sinn keine Seele gibt, die ohne den Körper existieren könnte, auch keinen essenziellen Ich-Kern. […] Viele würden mir zustimmen, dass Personalität etwas ist, das in Gesellschaften durch wechselseitige Anerkennungsbeziehungen zwischen rationalen Individuen konstituiert wird. Personen gibt es nicht einfach so, genauso wenig wie »den Geist«. Was wir heute noch das »Selbst« nennen, ist kein Ding, sondern ein Prozess. […] Die meisten Menschen übersehen, dass man eine Identität nicht haben kann wie ein Fahrrad. Sie ist auch keine Eigenschaft wie die Augenfarbe. Höchstens ist sie eine Beziehung, die jeder Mensch zu sich selbst hat. Wir finden aber nichts im Gehirn oder im Geist, was sich durch die Zeit hindurch hält und die Selbigkeit der Person garantiert, ihr Stabilität gibt und deswegen als Kern der Person gelten könnte.“[10]

Besonderes Augenmerk sei hier auf die Feststellung gelegt, dass das Selbst ein Prozess wäre. Diese Erkenntnis kommt den Überlegungen Buddhas nahe, der beim Selbst bzw. Ich von etwas Unbeständigem sprach, das dem Fluss von Entstehen und Vergehen unterworfen ist und im Daseinsstrom als momentanes Aufblitzen von Bewusstseinsmomenten erscheint. Wie Thomas Metzinger richtig feststellt, ist es logisch immer möglich, etwas zu konstruieren, das den empirischen Erkenntnissen widerspricht – so auch ein unveränderliches Ich oder eine ewige Seele. Doch wenn sich so etwas im empirischen Sinne nicht nachweisen lässt, ist zumindest die Behauptung, es gäbe eine solche feste Substanz, so geistreich, komplex und logisch stimmig diese Annahme auch formuliert sein mag, ein Fass ohne Boden in der von uns wahrgenommenen Realität bzw. Wirklichkeit. Denn wir selbst erleben es doch immer wieder, dass unsere Persönlichkeit diversen Veränderungen unterworfen ist. Deutlich wird dies beispielsweise bei dem Erwerb neuen Wissens oder neuer Erfahrungen, die uns für die Zukunft zu einem anderen Verhalten und anderen Entscheidungen bzw. Meinungen bewegen können. Selbst unser gesamtes Weltbild bzw. unsere Weltanschauung vermag sich infolgedessen zu verändern. Schließlich hängt die Ausgestaltung und Entwicklung unserer Persönlichkeit von vielen verschiedenen Einflüssen ab: dazu gehört beispielsweise die Prägung durch Gene, Erziehung und soziales Umfeld. Abgesehen davon ist das Ich ein sehr inflationär benutztes Wort. Schließlich benutzt im Alltag jeder von uns dieses Wort nur auf sich selbst bezogen, weshalb es auch unmöglich erscheint, das Ich begrifflich zu fassen.


(Wat Chalong – Phuket)

Wenn dieses Wort durch einen Einzelnen bzw. eine Person auf sich selbst bezogen Anwendung findet, was im Alltagsgebrauch die Regel darstellt, mutet der Begriff des Ich für sich allein genommen substanzlos und inhaltsleer an. Schließlich kommt jeder von uns zu einem anderen Urteil bzw. hat eine andere Auffassung darüber, was er selbst ist. Im Sinne: Ich bin dieses oder jenes. Wir schreiben dem Ich dann im Sinne der eigenen Identitätsfindung gewöhnlich diese oder jene Eigenschaften zu. Zum Beispiel: Ich bin schön. Ich bin verliebt. Ich bin selbstkritisch. Dieses „Ich bin…“ resultiert jedoch aus mehreren Phänomenen. Im Buddhismus werden diese als die fünf Daseinsgruppen bezeichnet (siehe weiter oben). Eine Person hat demnach mehrere Facetten bzw. konstituiert sich aus verschiedenen Phänomenen, von denen jedes einem Veränderungsprozess unterworfen ist. Schließlich ist es ja eine Tatsache, dass der Körper altert. Und unsere Empfindungen bzw. Gefühle sind auch nicht stets dieselben, sondern von der jeweiligen Situation abhängig (In diesem Moment empfinde ich Angst, in jenem Freude usw.). Dasselbe gilt für unsere Wahrnehmung, das Denken und unser Bewusstsein. Diese Daseinsgruppen unterschied Buddha in nāma und rūpa, also in Geist und Körperlichkeit. Man könnte auch von Name und Form sprechen. Die Form steht dabei für die physischen Faktoren, also den eigenen Körper, der Geist wiederum für die psychischen Faktoren, wie eben Empfindungen, Wahrnehmung, Denken und Bewusstsein. Das Zusammenspiel dieser Faktoren ist entscheidend für die Bildung unseres empirischen Ich bzw. Selbst. Bemerkenswert im Zusammenhang mit der frühbuddhistischen Annahme, dass das Geistige (= Geist) und das Körperliche (= Form), also der Geist-Körper-Komplex, untrennbar miteinander verbunden sind, ist die Tatsache, dass diese Ansicht mittlerweile auch in der westlichen Forschung sehr weit verbreitet ist.

Das Ich in der Neurowissenschaft

Im Jahre 2009 erregte ein populärwissenschaftlicher Artikel mit dem Titel „Der Buddha in jedem von uns“[11] mein Interesse, der die frühbuddhistischen Vorstellungen von Geist und Körper und die Verneinung eines unveränderlichen Ich bestätigte. Der Artikel rekurrierte auf mehrere wissenschaftliche Experimente, an denen sich teilweise auch buddhistische Mönche beteiligten. Im Zentrum stand die sogenannte Neuroplastizität, eine noch relativ junge Wissenschaft auf dem Gebiet der Hirnforschung. Diese widerspricht vehement den mechanistischen Vorstellungen, von denen die Neurowissenschaft über eine lange Zeit fest ausgegangen war, wonach nur in der frühen Kindheit neue Nervenzellen und neuronale Schaltkreise entstehen könnten. Die Vertreter der Neuroplastizität sehen sich durch mehrere wissenschaftliche Studien und Experimente in der Vermutung bestätigt, dass das Gehirn eines erwachsenen Menschen nicht etwa fest verdrahtet und starr ist, sondern dass sich unser Gehirn ein Leben lang immer wieder neu verdrahten kann und sich von seiner Konstitution her ständig wandelt. Demnach kann sich das Gehirn nicht nur neu programmieren, sondern bei Bedarf auch neue Nervenzellen hervorbringen – ein Leben lang. Zudem sei es zwar richtig, dass unser Gehirn das Denken hervorbringt, jedoch auch (andersherum) das Denken unser Gehirn zu verändern imstande sei. So wies der spanische Professors für Neurologie, Alvaro Pascual-Leone, der an der Harvard Medical School lehrt und zu den führenden Gehirnforschern zählt, beispielsweise in einem Experiment nach, dass sich das Gehirn bzw. bestimmte Hirnareale, wie die motorischen Regionen, bei der Erlernung eines Klavierstücks nicht nur veränderten, sondern sich das Gehirn auch vergrößerte. Verblüffend dabei ist auch, dass sich nicht nur bei den Probanden, die tatsächlich ein Klavierstück einübten, sondern auch bei denjenigen Freiwilligen, die sich ausschließlich gedanklich bzw. im Geiste die Klavierübung vorstellten, der motorische Kortex veränderte und das Gehirn vergrößerte! Er stellte die These auf, dass geistiges Training ausreichen würde, um eine plastische Veränderung neuraler Schaltkreise zu bewirken. Wie genau dieser Prozess vor sich geht, konnte noch nicht ermittelt werden. Jedoch scheint die Aufmerksamkeit bei der „Neuverdrahtung“ eine Schlüsselrolle zu spielen. Bei ihren Studien entwickelten die Forscher auch ein reges Interesse an der buddhistischen Meditationspraxis, die sich durch ein mentales Training auszeichnet, das die buddhistischen Mönche bereits seit mehr als zweitausend Jahren praktizieren und bei der sie darauf abzielen, einen möglichst klaren Bewusstseinszustand zu erreichen. Mit Hilfe des Dalai Lama, den dieses Gebiet der Hirnforschung sehr zu interessieren scheint, gelang es, einige Mönche dazu zu bewegen, an Experimenten teilzunehmen. So erklärte sich beispielsweise der Mönch Matthieu Ricard, der Board Member des „Mind and Life Institute“ ist, das die Kommunikation sowie Zusammenarbeit von westlicher Wissenschaft und Buddhismus fördert, dazu bereit, dem Hirnforscher Richard Davidson bei einem Experiment zur Verfügung zu stehen. Ihm wurden dabei 256 Elektroden auf die Kopfhaut gesetzt, die ihn beim Meditieren überwachen sollten. Dabei zeigte das EEG eine ungewöhnlich hohe Aktivität von Gamma-Wellen an. Normalerweise entstehen solche hochfrequenten Schwingungen dann, wenn „das Gehirn mehrere Sinnesreize gleichzeitig verarbeiten und zu einem kohärenten Bild zusammenfügen muss – wenn wir beispielsweise in einer Menschenmenge einen Bekannten erkennen.


(Wat Panan Choeng – Ayutthaya)

Das Erstaunliche daran: Das Gamma-Signal war extrem stark und verschwand nicht einmal in den Pausen zwischen den Meditationsübungen. Eine Reihe von Studien deuten heute darauf hin, dass Meditation das Gehirn dauerhaft verändert. So scheinen bestimmte Praktiken zu einer Verdickung von Hirnregionen zu führen, die mit Aufmerksamkeit zu tun haben.“[12] Die wesentlichste Erkenntnis der Neuroplastizität fasst Sharon Begley, Wissenschaftsredakteurin des US-Magazins Newsweek sehr gut zusammen: „Der bewusste Akt, über unsere Gedanken anders nachzudenken, ändert genau jene Schaltkreise im Gehirn, die diese Gedanken hervorrufen.“[13] Danach vermögen also die geistigen Aktivitäten unser Gehirn tatsächlich zu verändern! Diese Einsicht kommt der (früh-)buddhistischen Haltung nahe, dass wir uns per Meditation vom Leiden befreien könnten, indem wir uns von den Gedanken lösen, die dieses Leiden verursachen. Der Dualismus von Geist und Materie (= Cartesianischer Dualismus) als nicht miteinander wechselwirkende und strikt voneinander getrennte Substanzen, den einst René Descartes propagierte, wird durch die Neuroplastizität in Frage gestellt. Das ist auch dahingehend interessant, dass die geistigen Aktivitäten im Sinne der Neuroplastizität eben nicht auf reine biochemische und neuronale Prozesse reduziert werden können, wie beispielsweise der bekannte Hirnforscher Wolf Singer meint, wenn er behauptet, dass sich Verhaltensmanifestationen wie „Wahrnehmen, Vorstellen, Erinnern und Vergessen, Bewerten, Planen und Entscheiden, und schließlich die Fähigkeit, Emotionen zu haben […,] operationalisieren, aus der Dritten-Person-Perspektive heraus objektivieren und im Sinne kausaler Verursachung auf neuronale Prozesse zurückführen“[14] lassen. Vielmehr weisen die Erkenntnisse auf dem Gebiet der Neuroplastizität darauf hin, dass rein geistige Aktivitäten das Gehirn zu verändern imstande sind, dass es also eine Wechselwirkung von Geist und Materie in beide Richtungen gibt.

Genauer gesagt: Denkprozesse können auf Hirnsysteme zurückwirken, aus denen sie entstanden. Diese These aus den Reihen der Neurowissenschaft deckt sich auf frappierende Weise mit den (früh-)buddhistischen Erkenntnissen rund um die anattā-Lehre. Die Praxis der Meditation könnte also tatsächlich buddhistische Mönche dazu befähigt haben, Kraft ihres Denkens nicht nur physikalische Veränderungen im Gehirn hervorzurufen, sondern damit verbunden auch ganz bewusst das eigene Denken zu verändern. Die Neuroplastiker erhoffen sich von der Erkenntnis über die Wandlungsfähigkeit unseres Gehirns konkrete Fortschritte bei der Therapie von psychischen Krankheiten wie Depression. Diese Wandlungsfähigkeit „macht unser Gehirn allerdings auch verwundbar. Jede bittere Erfahrung, jede Kränkung, jede enttäuschte Liebe kann Hirnstrukturen verändern. Und dank der Neuroplastizität könne unser Gehirn paradoxerweise nicht nur erstaunlich flexible Fähigkeiten entwickeln, sondern auch starre Verhaltensweisen und Gewohnheiten […] – bis hin zur Sucht.“[15] Wie ich bereits feststellte, dient die buddhistische Meditation vor allem dazu, uns vom Leiden zu befreien – also von den Gedanken, die unser Leiden hervorrufen. Die Neuroplastizität zeigt auf, dass dieses Ziel tatsächlich erreicht werden kann, dass sich also unser empirisches Ich bzw. Selbst nicht nur ständig verändert, sondern wir auch bewusst auf die Verschaltung und Konstitution unseres Gehirns Einfluss zu nehmen vermögen. Damit wird durch die Neuroplastizität auch bestätigt, dass uns Verschaltungen im Gehirn eben nicht festlegen, wie Wolf Singer im Zusammenhang mit der Diskussion rund um den freien Willen meint.


(Wat Chalong – Phuket)

Dies stärkt auch philosophische Positionen wie die von Peter Bieri, der gegen deterministische Auffassungen zur Willensfreiheit wie die von Singer argumentiert, dass es „zur Logik und zum Sinn des Entscheidungsprozesses [gehört], daß ich weiß: Am Ende werde ich nur das eine wollen und tun können. Solange ich überlege und mir verschiedene Möglichkeiten vorstelle, ist die Willensbildung nicht abgeschlossen, und es ist wahr, wenn ich denke: Jetzt, während ich an die Alternativen denke, ist noch nicht alles festgelegt. Doch das Nachdenken über die Alternativen ist insgesamt ein Geschehen, das mich, zusammen mit meiner Geschichte, am Ende auf einen ganz bestimmten Willen festlegen wird. Das weiß ich, und es stört mich nicht, im Gegenteil: Genau darin besteht die Freiheit der Entscheidung.“[16]

Bieri hielt in seinem Buch Das Handwerk der Freiheit ein Plädoyer für einen bedingt freien Willen. Denn „Wesen mit einem grenzenlosen Willen wären, statt eine besonders große Freiheit des Wollens zu besitzen, gänzlich willenlose Wesen, weil es an ihnen nichts gäbe, das unter die Idee des Willens fiele, welche die Idee eines notwendigerweise persönlichen Willen ist.“[17] Auch in der Neurowissenschaft setzt sich allmählich die Erkenntnis durch, dass der menschliche Wille nicht auf rein neurobiologische Vorgänge reduziert werden kann. So hat sich beispielsweise Gerhard Roth, „Singer’s bis dahin gleichgesinnter […] Mitstreiter […], der mit ihm […] DAS MANIFEST elf ‚bedeutender Neurobiologen‘ mitgetragen hatte, von jedem Reduktionismus psychischer Leistungen auf cerebrale Neuronenaktivitäten und dabei feststellbare ‚physikochemische Vorgänge‘ überraschender Weise ausdrücklich distanziert. Noch dazu gestand er dabei sogar ein, dass der unter naturwissenschaftlich orientierten Forschern oft vorausgesetzte prinzipielle oder weltanschauliche Determinismus auch bloß ‚Glaube‘ sei.“[18] Wenn es mir also möglich wäre, mittels meines Denkens die Verschaltungen meines Gehirns und damit mein Denken selbst zu verändern, so würde nicht nur die von Bieri geäußerte philosophische Erkenntnis, dass ich mir meine Willensfreiheit mittels meines Denkens erarbeiten kann, eine Bestätigung finden. Es würde ebenso bedeuten, dass das, was ich als mein Selbst bezeichne, veränderlich ist. Mein kurzer Exkurs in das Gebiet der Neuroplastizität scheint einmal mehr darauf hinzudeuten, dass seitens eines Menschen zwar gefühlt, gedacht und wahrgenommen wird, es jedoch keinen festen und unveränderlichen Träger für die jeweiligen Phänomene des Geist-Körper-Komplexes gibt. Für Buddha ist dieser Träger nichts weiter als ein Produkt unserer Einbildung – ein geistiges Konstrukt. Daraus resultiert, dass die „so geschaffene Persönlichkeit […] unsere Verletzbarkeit [begründet]: das ‚Ich‘ stellt Ansprüche, will sich behaupten, hat Angst durch den Tod vernichtet zu werden, muss verteidigt werden, darf sich vieles nicht gefallen lassen usw.“[19]

Die falsche Ich-Vorstellung

Derjenige also, der sich der Illusion hingibt, er würde über ein stabiles Ich bzw. Selbst verfügen, ist stetig auf die Absicherung desselbigen bedacht, was wiederum zu Leiden führe. Ohne sich von falscher Ich-Vorstellung, Gier und Unwissenheit zu befreien, würde man nicht dem Kreislauf von Geburt und Tod, also der Wiedergeburt, entrinnen können und keine Erlösung erlangen. Hier stellt sich die Frage, was diese Erkenntnis für unser alltägliches Leben bedeuten könnte? Dazu meinte die in Berlin geborene deutsche buddhistische Nonne Ayya Khema, dass es für uns wichtig wäre, uns mit allem, was wir tun, zu identifizieren. Daraus resultiere ein nicht gerade friedlicher Lebenszustand, der sich aus unserem Ego, aus unserer Gier nach Sein speise. Folgende Worte von ihr fassen diese Überlegung zusammen:

„Und dieser Besitz resultiert in Anhaften. Was wir haben, womit wir uns identifizieren, an dem haften wir. Dieses Haften macht es äußerst schwierig, einen freien und offenen Standpunkt zu haben. Es ist diese Art des Anhaftens, was immer es auch sei, an dem wir haften – es braucht nicht Haften an Autos oder Häusern zu sein, nicht einmal Haften an Menschen – aber wir haften sicherlich an Ansichten und Meinungen. Wir haften an unserer Weltsicht. Wir haften an der Ansicht, wie wir glücklich werden. Vielleicht haften wir an der Ansicht, wer dieses Universum geschaffen hat. Was immer es auch sei, an dem wir haften, sogar daran, wie die Regierung das Land regieren soll, all das macht es extrem schwierig, die Dinge so zu sehen, wie sie wirklich sind, offenen Geistes zu sein. Und nur ein offener Geist kann neue Ideen aufnehmen und neues Verstehen gewinnen.“[20]

Dieses Anhaften an weltliche Dinge ist laut (früh-)buddhistischer Überlegungen die Hauptursache für das Leiden, das in der Lehre von den Vier edlen Wahrheiten genauer beschrieben wird. Dabei steht die Unerfülltheit und damit Leidhaftigkeit des menschlichen Daseins im Mittelpunkt, das sich stetig mit einer von Vergänglichkeit bestimmten Welt (Geburt, Krankheit, Alter, Tod etc.) konfrontiert sieht (= Erste edle Wahrheit). Demnach habe die „Unerfülltheit menschlichen Daseins […] eine spezifische Ursache: den Durst, d.h. eine intentionale Haltung, die sich mit dem Verlangen nach Befriedigung und Erfüllung sowohl auf das eigene Dasein als auch auf die Dinge dieser Welt richtet.“[21] In einer Welt, die so vergänglich wie der in ihr existierende menschliche Körper ist, werden wir jedoch niemals eine endgültige Erfüllung oder Befriedigung im Zusammenhang mit den Dingen finden, an die wir uns klammern, da deren Vergänglichkeit vorprogrammiert ist und dazu führt, dass wir sie früher oder später wieder verlieren oder zumindest ihre stete Veränderung erfahren müssen. Verlieren können wir sie jedoch nur, wenn wir sie als in unserem festen Besitz befindlich ansehen. Wir machen uns bestimmte Dinge in der Welt zu eigen und geben uns der Illusion hin, sie würden uns dauerhaft gehören. Wir haften an diesen Dingen: Ob nun an materiellen Dingen wie einem Haus oder einem Auto oder an immateriellen Dingen wie unseren Ansichten, Meinungen und unserer Weltanschauung. Immer wieder wird uns vor Augen geführt, dass dieses Haften an weltlichen Dingen Leiden mit sich bringt. Wenn sich beispielsweise eine Ansicht, wie wir glücklich werden könnten, als vollkommen falsch darstellt.

Die Befreiung vom Leiden

Mit der anattā-Lehre ist eine höchst existenzielle Problematik verbunden, die im 21. Jahrhundert genauso bedeutend ist, wie sie es vor mehr als 2000 Jahren war. Es geht Buddha mit der anattā-Lehre letztlich darum, in Verbindung mit der buddhistischen Meditation die Ursachen für unser jeweiliges Leiden aufzuspüren und dieses zu beseitigen. Für Buddha ist alles, was durch etwas anderes bedingt, wandelbar und vergänglich ist, kein wahres Glück und demzufolge leidvoll. Denn ein „Glück, das diesen Namen verdient, muß ein stabiles Glück sein jenseits aller Gefährdung, muß dauerhafte Befreiung vom Leiden sein.“[22]


(Goldener Buddha – Phuket)

Da aber die Erreichung dieses Glücks der menschlichen Existenz bzw. den fünf Daseinsgruppen nicht innewohne, ist das Leiden in der buddhistischen Lehre „ein philosophischer Ausdruck für die Grundbefindlichkeit der Existenz: den Zustand des unerlösten In-der-Welt-Seins.“[23] Buddha wollte theoretische Vorannahmen und Festlegungen möglichst vermeiden, da diese für ihn bezüglich der Befreiung vom Leiden eher hinderlich waren. Diese Haltung verdeutlichte er z. B. mit seinem Pfeil-Gleichnis. Darin nahm er direkten Bezug auf eine Äußerung des Mönches Mālunkyāputta, der sich während seiner Meditationen von metaphysischen Spekulationen abgelenkt sah und seine Unzufriedenheit darüber deutlich machte, dass Buddha keine endgültige Erklärung dafür gebe, ob z. B. die Welt ewig oder nicht ewig bzw. endlich oder unendlich wäre, Körper und Selbst dasselbe oder verschieden voneinander seien und der die Erleuchtung Gefundene nach dem Tod weiter existiert oder nicht. Daraufhin antwortete ihm Buddha:

„Es ist, Mālunkyāputta, wie wenn ein Mann von einem Pfeil getroffen wäre, einem vergifteten, stark mit Gift bestrichenen, und seine Freunde und Genossen, seine Angehörigen und Blutsverwandten einen Arzt, einen Chirurgen riefen. Wenn jener nun sagte: Ich werde mir den Pfeil so lange nicht herausziehen lassen, als ich den Mann nicht kenne, der mich geschossen hat, welches sein Name und sein Geschlecht ist […] ob er lang oder kurz oder mittelgroß ist […] ob er schwarz oder braun ist oder gelbe Hautfarbe hat […] in welchem Dorf oder Flecken oder in welcher Stadt er wohnt […] als ich den Bogen nicht kenne, mit dem ich geschossen bin […] – ehe der Mann das in Erfahrung gebracht hätte, Mālunkyāputta, würde er sterben.“ [24]

Genauso verhielte es sich laut Buddha mit der Beantwortung der existenziellen Fragen des Mālunkyāputta. Bevor Buddha ihm auch nur ansatzweise eine zufriedenstellende Antwort auf metaphysische bzw. spekulative Fragestellungen hätte geben können, wäre er bereits gestorben. Daher konzentriere er sich lieber auf das, was zur direkten Aufhebung des Leidens und der Erleuchtung durch richtiges praktisches Handeln bzw. richtige Meditation führe – die Befolgung der Lehre von den vier edlen Wahrheiten. Um sich vom Leiden zu befreien, so der Tenor Buddhas, brauche es keiner ausufernden Spekulationen über das Wesen der Welt und des Menschen. Es reiche zu begreifen, dass jegliches Dasein in der Welt unvollkommen und veränderlich sei und man die Phänomene kennt und versteht, die zur Verstrickung in dieses Dasein führen. Mit unserem Festklammern und Haften an den Dingen dieser Welt bzw. den bereits erwähnten Daseinsgruppen, die vergänglich und wandelbar sind, erleben wir zwangsläufig immer wieder eine Enttäuschung unserer Erwartungen. Sowohl die Alltagserfahrungen als auch wissenschaftliche Erkenntnisse bestätigen, dass sich nichts am oder im Menschen finden lässt, das als unveränderliches Selbst bzw. Ich bezeichnet werden könnte. Die Behauptung, dass dieses existiere, bleibt somit bloße Spekulation und metaphysische Konstruktion, die Buddha vehement ablehnte, da sie der Loslösung vom (Lebens-)Durst nach einem erfüllten Dasein bzw. einer Befriedigung aller Bedürfnisse, die es de facto nicht gäbe, im Wege stände. In diesem Kontext sind seine Ausführungen rund um die anattā-Lehre äußerst schlüssig. Insgesamt betrachtet ist das Leiden „für den Buddhismus das eigentlich Reale an dem, was wir die physische Materie nennen; nicht der Gegenstand, an dem wir uns stoßen, sondern der Schmerz, den der Stoß verursacht, ist für den Buddhismus Wirklichkeit.“[25] Das Selbst bzw. Ich wird in diesem Zusammenhang als veränderlich und vergänglich, als dem prozesshaften Charakter allen Seins unterworfen betrachtet. Dennoch wird nicht verneint oder in Frage gestellt, dass sich im empirischen Sinne ein Selbst bzw. Ich oder eine Person bzw. Personalität finden ließe.[26] Diese Phänomene sind jedoch von relativer Natur.

Das unveränderliche Ich als metaphysische Konstruktion

Eine solche Einsicht unterscheidet die buddhistische Lehre von anderen bekannten Religionen. Denn nach „der Lehre des Buddha […] ist ausnahmslos alles, Mensch und Ding, ohne festes Zentrum, ohne Substanz. Religiöse Begriffe wie die ‚ewige Seele‘ des Christentums oder der Atman des Hinduismus sind damit ebenso unvereinbar, wie die traditionellen philosophischen Termini des ,Ich‘ und des ,Selbst‘ im Sinne einer metaphysischen Einheit, die der Persönlichkeit zugrunde liege.“[27]


(Grand Palace – Bangkok)

Die Existenz eines empfundenen und wahrgenommenen Ich-Empfindens bzw. Ich-Erlebens wird von Buddha nicht bezweifelt. Jedoch kritisiert er zu Recht die falsche Einordnung desselbigen, die sich in der metaphysischen Konstruktion eines unveränderlichen Selbst bzw. Ich äußere. Der Begriff der Person wird, wie alle anderen Phänomene der erfahrbaren Wirklichkeit auch, nicht als feste Entität angesehen. Die falsche Vorstellung von einer „integralen Persönlichkeit ist ein essentieller Zug der Struktur eines Bewußtseins, das die Fähigkeit besitzt, über sich selbst reflektieren zu können. Die Fähigkeit zum Selbstbezug ist die Voraussetzung für die falsche Auffassung […].“[28] Nach dem Verständnis des Frühbuddhismus ist die Person „eine Sammlung von schnell wechselnden, aufeinander bezogenen psychischen und physischen Prozessen mit Charaktermustern, die für eine gewisse Zeit immer wieder auftauchen, sich dann jedoch, wenn die Bedingungen ihres Auftauchens grundlegend andere geworden sind, auflösen und neuen Mustern Platz machen.“[29] Im Wesentlichen bestätigt sich in der Erfahrungswirklichkeit die frühbuddhistische Auffassung, dass es keine unveränderliche geistige und körperliche Kontinuität gibt und die Vorstellung von einem unveränderlichen Selbst bzw. Ich oder einer stabilen Person bloße Illusion bzw. metaphysische Konstruktion ist. Im Rahmen der (früh-)buddhistischen anattā-Lehre herrschte die Auffassung vor, dass die Welt, wie wir sie mittels unserer Sinne wahrnehmen und wie sie sich schließlich in unserem Bewusstsein manifestiert, eine rein subjektive Wirklichkeit darstellt.

Genauso verhält es sich mit dem Selbstbild. Wir identifizieren uns mit von uns subjektiv wahrgenommenen Phänomenen in der Welt – sei es nun mit dem eigenen Körper oder den Bewusstseinsinhalten. Indem wir das Bild, das wir von uns selbst machen, verinnerlichen und uns mit diesem identifizieren, werden wir anfällig für die Einbildung, uns würde ein unveränderliches Selbst bzw. Ich innewohnen, denn „jeder Sinneskontakt führt automatisch zu gefühlsbegleiteten Wahrnehmungen und sprachlichen Konzepten, die genauso von Gefühlen eingefärbt sind oder sogar welche hervorrufen. […] Es geht [im Frühbuddhismus] nicht darum, darüber zu streiten, ob es einen Atman gibt, sondern darum, eine bestimmte natürliche Selbstsicht, die zur »Selbstsucht« führt, abzubauen.“[30] Die anattā-Lehre erfüllt also im Wesentlichen den Zweck, dem praktizierenden Buddhisten ein Hilfsmittel zur Befreiung vom metaphysischen und spekulativen Glauben an ein unveränderliches Selbst bzw. Ich in die Hand zu geben, um den Weg dafür frei zu machen, den Ursachen des Leidens auf den Grund zu gehen und diese in Kombination mit tiefer Meditationspraxis beseitigen zu helfen. Insofern würde es der anattā-Lehre nicht gerecht werden, wenn diese als rein philosophische Lehre angesehen werden würde. Sie ist eng verbunden mit dem praktischen buddhistischen Ziel, sich vom Leiden zu befreien und im Zuge dessen Erlösung zu finden. Es soll dagegen keine Erkenntnistheorie betrieben, ein theoretisches Dogma aufgestellt oder ein metaphysisches Konstrukt erschaffen werden, wie es in westlicher Philosophie häufig anzutreffen ist. Damit verbunden schließe ich mit den Worten des bekannten Buddhismusforschers Edward Conze:

„Wir in Europa haben uns daran gewöhnt, daß zwischen der Theorie und der Praxis unserer Philosophen, zwischen ihrer Weltanschauung und ihrer Lebensführung oft eine fast unüberbrückbare Kluft liegt. […] Wenn einer unserer Philosophen bewiesen hat, es gäbe kein Selbst, so wird er sich wahrscheinlich damit zufrieden geben und leben, als gäbe es doch eins. […] Er wird nicht danach beurteilt, ob seine Lehren mit seinem Leben übereinstimmen, sondern danach, ob ihr logischer Aufbau, der Stil der Darstellung, der Umfang seiner Bildung dem Urteil standhalten – also nach rein intellektuellen Maßstäben.“[31]

Dem Frühbuddhismus ging es um den Einklang von Lehre und Praxis. Bloße Theorie und metaphysische Spekulation fanden darin keinen Platz. Die Überlegungen waren zuvorderst auf das praktische Leben ausgerichtet, nicht auf geistige Konstrukte.

Hier die komplette Liste der Quellen und Literatur für diesen Beitrag.

[1] Vogd, Werner: Radikaler Konstruktivismus und Theravāda Buddhismus, Ein systematischer Vergleich in Erkenntnistheorie und Ethik, Ulm 1996, S. 144.

[2] Ebd. S. 149.

[3] Conze, Edward: Der Buddhismus – Wesen und Entwicklung, Stuttgart / Berlin / Köln 1995, S. 16-17.

[4] Wachs, Marianne: Seele oder Nicht-Ich – Von der frühvedischen Auseinandersetzung mit Tod und Unsterblichkeit zur Nicht-Ich-Lehre des Theravāda-Buddhismus, Frankfurt a. M. 1998, S. 141.

[5] Schumann, Hans Wolfgang: Der Buddha erklärt sein System – Pāli-Buddhismus für Fortgeschrittene, Stammbach-Herrnschrot 2005, S. 6.

[6] Wachs, S. 163.

[7] Wachs, S. 162-163.

[8] Anm.: Ich bediene mich hier der fast identischen Argumentation (bzw. des Wortlauts), die ich in meiner Studienarbeit namens „Willensfreiheit – Realität oder bloße Illusion?“ schon einmal äußerte.

[9] Precht, Richard David: Wer bin ich – und wenn ja, wie viele?, München 2007, S. 69.

[10] Interview mit Thomas Metzinger mit dem Titel „Der Riss im Selbstmodell“, in: ZEIT ONLINE 34 / 2007: Der Griff nach der Seele, Quelle: www.zeit.de/2007/34/M-Seele-Interview (Datum: 29.4.2009).

[11] siehe: Vašek, Thomas: Der Buddha in jedem von uns, in: P.M. 01/2009, S. 38-45.

[12] Vašek, Thomas: Der Buddha in jedem von uns, in: P.M. 01/2009, S. 45.

[13] Vašek, S. 45.

[14] Singer, Wolf: Verschaltungen legen uns fest. Wir sollten aufhören, von Freiheit zu sprechen, in: Geyer, Christian: Hirnforschung und Willensfreiheit, Frankfurt a. M. 2004, S. 35.

[15] Vašek, S. 45.

[16] Bieri, Peter: DasHandwerk der Freiheit, 5. Aufl., Frankfurt a. M. 2003, S. 287-288.

[17] Ebd. S. 53.

[18] VERHALTENSTHERAPIE UND VERHALTENSMEDIZIN, 26. Jahrgang – Heft 2/2005, S. 138 – 140.

[19] Reißmüller, Heinz: Die ursprüngliche Lehre des Buddha und die moderne Naturwissenschaft, Stammbach/Herrnschrot 2004, S. 51.

[20] Khema, Ayya: Meditation über das Nicht-Selbst, in: Bodhi Baum – Zeitschrift für Buddhismus und Meditatives Leben, 11. Jahrgang, Nr. 2-3/86, S. 92.

[21] Weinmayr, Elmar: Metaphysikkritik und Buddhismus, in: Sonoda, Muneto: Vergleichende Studien zur japanischen Kultur, Bd. 1, München 1994, S. 124.

[22] Schumann, Hans Wolfgang: Der historische Buddha, Köln 1982, S. 155.

[23] Ebd. S. 155.

[24] Oldenberg, Hermann: Buddha – sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde, hrsg. von Helmuth von Glasenapp, Stuttgart 1959, S. 164-165.

[25] Beckh, Hermann: Buddha und seine Lehre, Stuttgart 1958, S. 210.

[26] Vgl. dazu Wachs, S. 141: „Man darf nicht den Fehler machen, zu meinen, die Anattā-Lehre würde behaupten, es gäbe nicht so etwas wie Persönlichkeit, wie Individualität. Würde eine solche nicht existieren, gäbe es niemanden, der über ‚anattā‚ nachdenken und meditieren könnte, dem gegenüber man liebende Güte (‚mettā‚) kultivieren könnte. […] Das Bestehen einer Persönlichkeit im konventionellen Sinne wird nicht abgelehnt, und Worte wie ‚atta‘ (Selbst), ‚satta‘ (Wesen), ‚puggala‘ (Individuum), Jiva‘ („Seele“, Ich-Wesenheit) werden gebraucht, um einen Menschen als Ganzes anzuzeigen oder Menschen voneinander zu unterscheiden, wo es notwendig ist. Man darf jedoch nicht vergessen, daß diese Worte im konventionellen Sinne gebraucht werden. Im höchsten Sinne handelt es sich bei den sog. Personen oder Individuen um einen Strom von wechselnden, konditionierten Prozessen – etwas ganz und gar Dynamisches und keineswegs Unteilbares.“

[27] Reißmüller, Heinz: Die ursprüngliche Lehre des Buddha und die
moderne Naturwissenschaft, Stammbach/Herrnschrot 2004
, S. 47.

[28] Wachs, S. 159.

[29] Wachs, S. 162.

[30] Schlieter, Jens: Buddhismus zur Einführung, 2. Aufl., Hamburg 2001, S. 42.

[31] Conze, Edward: Der Buddhismus – Wesen und Entwicklung, Stuttgart / Berlin / Köln 1995, S. 17-18.

Kategorie: Philosophie | 1 Kommentar »

Über Senecas ‚De brevitate vitae‘


Erstellt am 05.03.2011 von Ute Diez

Seneca

Bildbeschreibung:

Lucius Annaeus Seneca, sculpture by Puerta de Almodóvar in Córdoba. (Autor: GunnarBach; Lizenz: Public Domain; Quelle: Wikimedia Commons)

Einleitung

Wer beim Lesen von Senecas Texten an einen von den unzähligen momentan existierenden Postkartenläden denkt, in denen man Weisheiten zum Verschicken kaufen kann, macht sich zunächst einmal keine genaue Vorstellung über die Bedeutung dieser Assoziation. Eigentlich trifft sie aber genau den Kern und verweist auf die enorme Aktualität einer Problematik, mit der Seneca sich bereits vor zweitausend Jahren beschäftigte. Wir haben keine Zeit. Die Welt ist ruhelos und wir sind es auch. Ähnliches dachten sich wohl auch ein paar Klagenfurter Philosophen, als sie bereits vor 20 Jahren den „Verein zur Verzögerung der Zeit“ gründeten und es sich zum Ziel setzten, „an das angemessene Zeitmaß“ zu erinnern und eine die Eigenzeitlichkeit lebender Systeme berücksichtigende Entwicklungszeit einzufordern.

Nimmt man Bücher zu diesem Thema in die Hand, stellt man fest, dass sich seit jeher Philosophen und Autoren diesem angenommen haben. Das Problem der schwindenden Zeit scheint also weder alt, noch neu oder besonders aktuell zu sein. So viel also gleich vorweg. Trotzdem gibt es eine bestimmte aktuelle Sichtweise, weil die Fragestellung immer in den aktuellen Kontext eingebettet ist. Im Hinblick auf gegenwärtig verwendete Begriffe wie „Zeitvertreib“, „Zeitbewusstsein“ und „Zeitmanagement“ leuchtet uns die Aktualität Senecas ein. Da dieser die Philosophie als Seelenheilkunde verstand, ist es auch nicht weiter verwunderlich, dass die Themen, die von ihm und den Stoikern analysiert wurden, heute in Texten von Autoren der Lebensphilosophie oder im Bereich der philosophischen Praxis1 vorkommen. Ich werde im Folgenden versuchen, einige interessante Aspekte neuzeitlichen Denkens im Zusammenhang mit diesem Thema zu betrachten und die Schrift Senecas hierin zu verorten. Dem bereits in de brevitate vitae angelegten Anliegen Senecas, sich zur Muße hinzuwenden, möchte ich in meinen Ausführungen nicht explizit nachgehen, sondern sie nur in den notwendigen Zusammenhang stellen.

Nach einer Auseinandersetzung mit de brevitate vitae folgt eine Analyse aktueller Texte und Problemstellungen, die von ein paar eigenen Bemerkungen ergänzt werden. Bezüge zu Seneca und seinem Text sind an den jeweiligen Stellen eingefügt.

1. Analyse

1.1 De brevitate vitae

Paulinus, der das Amt des praefecti annonae2  innehatte, war für Seneca wohl ein Sinnbild des occupati. Der Adressat von De breviate vitae gehört für den Autor der Schrift zu den Vielbeschäftigten, die nie Zeit für sich haben. Sie sind rastlos, unbefriedigt und selbstentfremdet und definieren sich nur durch das, was sie tun. Die Vielbeschäftigten, das sind auch diejenigen, die selbst dann, wenn sie mal nichts zu tun haben, keine Ruhe finden. „Man kann nicht sagen, sie lebten in Muße, es ist eher ein müßiges Beschäftigtsein.“(12,2)3  So richtet sich Senecas Schrift also auch an jene, denen er ein bestimmtes Fehlverhalten vorwirft, auch wenn Paulinus als namentlich genanntes Gegenüber auftritt. Wenn Seneca Paulinus letztlich rät, sich aus dem öffentlichen Leben zurückzuziehen und sich der Muße zuzuwenden, dann ist dies auch – durch die Verwendung der Wir-Form deutlich gemacht – eine Aufforderung an alle Menschen, ihre Lebenszeit klug zu verwenden. Hier entsteht allerdings zunächst einmal Klärungsbedarf. Es scheint ein Widerspruch in dieser Aufforderung zu liegen, sich ins Privatleben zurückzuziehen, wenn man bedenkt, dass dem Stoiker Seneca, das Ziel, dem staatlichen Gemeinwohl zu nutzen, eines der höchsten sein sollte. Ein Abweichen Senecas vom stoischen Denken liegt jedoch nur vermeintlich vor. Zur Erläuterung: Ein Leben in Übereinstimmung mit der vom logos4 durchdrungenen Natur ist der zentrale Punkt im Denken der Stoiker.

Um die göttlich-kosmische Vernunft, die auch im Menschen angelegt ist, weiterzuentwickeln, muss man in seinem Handeln nach dem Zustand der inneren Unabhängigkeit, der apátheia streben. Die somit gewonnene innere (stoische) Ruhe führt zum Glück, der eudaimonía. Möglich ist dies allerdings nur in der Gegenwart. Und hier sieht Seneca das Versagen seiner Zeitgenossen, die es durch eine bestimmte Lebensweise nicht schaffen können, zur inneren Ruhe und somit zum Glück zu gelangen. Dem gegenwärtigen Zeitpunkt allein kommt im stoischen Denken und so auch in dem hier behandelten Text eine enorme Bedeutung zu. Zunächst einmal entwirft Seneca jedoch ein lebendiges Bild vom rechten und vom falschen Gebrauch der Zeit. Es scheint ein allgemein anerkanntes und geduldetes Verhalten unter den Bürgern zu Zeiten Senecas zu sein, ausschließlich nach Ruhm und Ehre zu streben. Gefährdungen erkennt der Philosoph in den Begierden, im Ehrgeiz oder in der Ziellosigkeit. Außerdem lassen „wir“ andere über unsere Zeit verfügen und beeinflussen unsererseits die Lebenszeit der anderen.

Den „einen hält unersättliche Habgier gefangen, den anderen seine geschäftige Betriebsamkeit mit völlig überflüssiger Plackerei. Der wieder ertrinkt in Wein, der andere dämmert im Nichtstun dahin, wieder einen zermürbt sein Ehrgeiz, mit dem er sich stets von der Meinung der anderen abhängig macht.“(2,1)5 Eine der Ursachen für diese Nachlässigkeit im Umgang mit der eigenen Lebenszeit ist für Seneca das Ignorieren der eigenen Sterblichkeit in früheren Jahren des Lebens. Erst zum Ende, kurz vor dem nahe stehenden Tod, merken die Menschen, dass die Zeit knapp wird und ihnen nicht mehr viel bleibt. „Ihr lebt, als lebtet ihr ewig.“(3,4)6  Eine weitere Ursache für den unachtsamen Gebrauch der Zeit ist zudem ihr abstraktes, immaterielles Wesen, sodass man ihren wirklichen Wert nur schwer ermessen kann. Man bediene sich, so Seneca, der Zeit so gedankenlos, als sei sie umsonst. Um das Wesen der Zeit zu verdeutlichen, greift Seneca zu einer eindrucksvollen Metapher.

Er vergleicht die Zeit mit Geld. Genau das ist es nämlich, was den Menschen offensichtlich wichtig ist und wo er sie zu erreichen versucht. „Knauserig sind sie, wenn es gilt, das ererbte Vermögen zusammenzuhalten, steht aber die Zeit auf dem Spiel, dann sind sie die größten Verschwender bei dem, worin doch einzig und allein Geiz eine Tugend wäre.“(3,1) Bereits Eingangs bei der Beschreibung des vorherrschenden Umgangs mit der Zeit tauchen normalerweise im Zusammenhang mit Geld genannte Begriffe auf. Es fallen Worte wie „vergeuden“, „anlegen“ und „verschwenderisch“. Auf diese Weise ruft Seneca angesichts der Lebenskürze zu einem sparsamen Gebrauch mit dem kostbaren Gut auf. Doch nicht nur die Laster und die Verschwendung, sondern auch das Fokussieren auf die Zukunft führen zu Verlust von Lebenszeit. Das Leben des Vielbeschäftigten ist deshalb so kurz, weil er es auf lange Sicht plant und damit zum Sklaven seiner geschäftlichen Betätigung wird. Stattdessen sollte er seine Aufmerksamkeit von der Zukunft, aber auch von der Vergangenheit weg auf das konzentrieren, was er im Augenblick tut oder zu tun gedenkt. „Jeder überstürzt sein Leben und leidet dabei, weil er das Zukünftige herbeisehnt, am Gegenwärtigen aber Überdruss hat.“(7,8)7

Die Zukunft lenkt also vom kostbaren Augenblick ab. Die Vergangenheit wiederum, die anders als im heutigen Verständnis nicht eine Art kollektives Gedächtnis, sondern die eigene Erinnerung ist, ist zwar vorhanden8, kann aber nicht mehr beeinflusst werden. Es ist demnach der Weise, der die gegenwärtige Zeit zu begrenzen weiß. Hier wird eine Grundeinstellung der Stoiker sichtbar, die Gegenwart als alleiniges Glück anzusehen, da man in ihr alles besitzt.9 Was aber genau meint Seneca, wenn er von Gegenwart spricht? Man kann den Begriff zunächst einmal als Grenze zwischen Vergangenheit und Zukunft auffassen, wobei es dann eine gegenwärtige Zeit streng genommen gar nicht gäbe, da die Zeit, an welcher Stelle auch immer sie geteilt würde, entweder dem einen oder dem anderen zugerechnet werden könnte. Eine Gegenwart in diesem Sinne wäre eine abstrakte, mathematische Teilung, die auf einen unendlich kleinen Augenblick reduziert würde. Die Verdichtung des Lebens in die Gegenwart meint vielmehr, sie in ihrem Verhältnis zum menschlichen Bewusstsein zu definieren. Die Gegenwart entspricht so eher einer temporären Ausdehnung, die der Zuwendung auf das erlebte Bewusstsein entspricht. „Nur einzelne Tage des Lebens sind jeweils gegenwärtig, und auch diese nur in Augenblicken“(10,4)10

Diese aufmerksam erlebte, auf den Moment bezogene Gegenwart, genügt zum Erreichen des Glücks, da sie nämlich das Einzige ist, das von uns abhängt. Die Vergangenheit kann nicht mehr von uns abhängen, da sie bereits festgelegt ist. Die Zukunft, da sie noch nicht ist, kann auch nicht von uns abhängen. Nur die Gegenwart ist in gewissem Maße von uns abhängig, weil in ihr allein gewählt und gehandelt werden kann. Dies klärt jedoch nicht, warum einzig die Gegenwart Raum des Glückes sein kann. Jenes liegt vielmehr in der Ansicht der Stoiker begründet, dass das Glück in jedem Augenblick ganz und gar vorhanden ist und auch nicht zunehmen kann. Zudem besitzt man in der Jetztzeit die Gesamtheit der Realität. Und genau deswegen kann ein einziger Augeblick des Glücks auch eine Ewigkeit aufwiegen. Man könne niemals glücklich werden, wenn man es nicht sofort ist. Pierre Hadot fasst es in seinem Aufsatz „Die Gegenwart allein ist unser Glück“ in Anspielung auf Seneca und Marc Aurel ziemlich treffend zusammen, wenn er schreibt: „Jetzt oder nie! Die Angelegenheit ist dringend, der Tod steht unmittelbar bevor, man muss sich beeilen, und man hat zum Glücklichsein nichts anderes nötig, als glücklich sein zu wollen. Vergangenheit und Zukunft können dazu nichts beitragen.“11

Was Not tue, sei eine sofortige Transformation unserer Denk- und Handlungsgewohnheiten und der Art, Ereignissen gegenüberzutreten. Sicherlich hat er dabei Marc Aurels Übung der Begrenzung der gegenwärtigen Zeit und Senecas entsprechende Ausführungen im Sinn. Ein entscheidender, für die weitere Analyse wichtiger Punkt scheint mir an dieser Stelle jedoch der Hinweis auf die Bewusstwerdung des eigenen Todes zu sein. Denn für den Stoiker Seneca verleiht die Nähe des Todes dem gegenwärtigen Moment einen unermesslichen Wert. Wenn einem bewusst ist, dass der Tod jederzeit eintreffen kann, nimmt man den erlebten Moment intensiver wahr und dies erlaubt es einem, sich auf den derzeitigen Augenblick zu konzentrieren. „Wer den Tod fürchtet, wird nie wie ein lebenstüchtiger Mensch handeln. Wer aber weiß, dass dies sogleich bei einer Zeugung verabredet worden ist, der wird nach dem Grundsatz leben und zugleich mit der nämlichen Seelenstärke auch dies fertig bringen, dass für ihn von dem, was ihm zustößt, nichts überraschend sei.“12 Dieses Bewusstsein soll ein hohes Maß erreichen, sodass man am Ende eines jeden Tages sagen kann, man habe sein Leben so gelebt, wie man es erwarten konnte. Nur so gelangt man, meint Seneca, in den Besitz der Seelenruhe. Die Antinomie von Leben und Tod deckt Seneca somit als eine scheinbare auf.

In Wirklichkeit sind die beiden Begriffe für ihn Synonyme, denn die Kunst des Lebens ist zugleich die Kunst des Sterbens. Das Aufdecken von vorgeblichen Gegensätzen nutzt Seneca im Übrigen häufiger, um den Fokus auf bestimmte Probleme zu lenken. Ein weiteres Beispiel ist bereits im Titel zu finden. Der Blick des Lesers wird zunächst in die falsche Richtung gelenkt, auf einen Weg, den er leichter nachvollziehen kann und somit bereit zu gehen ist. „Von der Kürze des Lebens“ lässt zunächst einmal darauf schließen, dass der Autor sich mit dieser vorhandenen Kürze auseinandersetzen will. Ziemlich schnell stellt Seneca aber klar, dass uns das Leben seiner Ansicht nach nur kurz erscheint. Es handelt sich bei dem Wort „Kürze“ nämlich eher um einen dynamischen Begriff, der subjektiv unterschiedlich erfahren werden kann. „Wird etwas Ersehntes hinausgeschoben, erscheint die Zeit lang, während sie bei unseren Lieblingsbeschäftigungen kurz und rasch vergeht.“(16,4)13 Das Auskosten des Augenblicklichen mit Weisheit, Tugenden und Seelenruhe führt zu einem glücklichen Leben und lässt dieses länger erscheinen. „Das Leben ist lang, wenn Du es zu nutzen verstehst.“ (2,1)14  Paulinus soll sich also, so Senecas Rat, in die Muße zurückziehen, um sich bewusst mit sinnvollen Dingen beschäftigen zu können. Denn das „und ob wir lange genug gelebt haben, ist nicht von der Zahl der Jahre oder Tage abhängig, sondern allein von der inneren Haltung.“15

1.2 Aktuelle Überlegungen

In Ludger Heidbrinks Rezension von Harald Weinrichs Buch „Knappe Zeit“ heißt es, dass dieses Buch ein Plädoyer dafür sei, sich der Kürze des Lebens bewusst zu werden, um seine Knappheit bewältigen zu können. Ein solches Resümee lässt vermuten, dass die Auseinandersetzungen mit dem behandelten Thema aber auch seine Umsetzung seit Seneca keinen Schritt weitergekommen sind. Oder es macht auf die Tatsache aufmerksam, dass De brevitate vitae nach wie vor nichts von seiner Aktualität eingebüßt hat. Ein Hinweis darauf liefert auch die Tatsache, dass Seneca in fast allen, in diesem Zusammenhang verfassten, aktuellen Texten zu Wort kommt. Weinrich selbst widmet ihm unter der Überschrift „Philosophisches zur Kürze des Lebens“ einen eigenen Abschnitt. Nun handelt es sich bei Weinrichs Buch auch eher um eine Sammlung historisch differenzierter Antworten auf die Frage, warum die Zeit trotz längeren Lebens immer kürzer zu werden scheint, als um eine philosophische Abhandlung und verdient die Bezeichnung „aktuell“ deshalb wohl eher nur sekundär. Der Romanist untersucht Texte von Autoren aus verschiedenen Epochen der Literatur, aber auch von Ärzten, Theologen, Ökonomen und Philosophen. Zusätzlich widmet er sich auch akribisch bestimmten Wortbedeutungen.

Der Terminus „knapp“ wird beispielsweise Gegenstand seiner Einführung und die Abhandlung darüber erstreckt sich über mehrere Seiten. Das Ende dieser Ausführung führt zum Ausgangspunkt des ganzen Buches, in dem er sagt: „So bleibt am Ende die Zeit immer ein knappes Gut.“16 Auf Basis von der, bereits von Hippokrates formulierten, Tatsache, dass das Leben kurz und die Kunst lang sei, begibt Weinrich sich auf die kulturgeschichtliche Suche nach Auswegen aus diesem Dilemma. In der Annahme dieser Tatsache als gegeben liegt für mich ein entscheidender Unterschied zu Seneca, der genau dies – die Kürze des Lebens – verneint, indem er auf das subjektive Zeitempfinden aufmerksam macht. Weinrich lässt jedenfalls zunächst einmal jene Autoren zu Wort kommen, die sich als eine Form des Ausweges dem Versuch widmeten, die Spanne des Lebens zu verlängern, wie zum Beispiel den Arzt Hufeland, der seinen Patienten eine makrobiotische Ernährung empfahl. Auf der anderen Seite werden von Weinrich verschiedene Bewältigungsstrategien vorgestellt, die das Ende der Lebenszeit als permanente Bedrohung auftreten lassen. Zu diesen Wegen, mit der Kürze des Lebens umzugehen, zählen unter anderem der christliche Glaube ans Jenseits, die Suche nach dem kairos, dem optimalen Zeitpunkt des Handelns, und das rhetorische Gesetz der sprachlichen Kürze.

Die Essenz des Buches fasst Heidbrink in seinem Aufsatz zu Weinrich zusammen. Der moderne Mensch habe seine Existenz ins Korsett der Frist gezwängt, um die Öffnung der von Hans Blumenberg benannten „Schere zwischen Lebenszeit und Weltzeit“ möglichst schmal zu halten. „Terminfristen und Rechtsfristen sorgen dafür, dass sich innerhalb des Minimums an verfügbarer Zeit ein Maximum an Verbindlichkeiten realisieren lässt.“17 Die Fristenlösung, die der Mensch sich ersonnen hat, um sein Leben in den Griff zu bekommen, sei er selbst. An dieser Stelle soll auf einen Text von Martin Korte, Neurobiologe der technischen Universität Braunschweig, verwiesen werden. In seinem Aufsatz „Was soll nur aus unseren Gehirnen werden?“ beschreibt er die Reaktion unseres Gehirnes auf dauerhaftes „Multitasking“ und knüpft damit an den von Heidbrink angesprochenen Versuch, die Zeit zu optimieren, an. Wir glauben nämlich, wir seien fähig, permanent Dinge gleichzeitig zu machen. Dabei droht hierbei eine Verwahrlosung des Stirnlappens in unserem Gehirn.

Die Brücke zum „Zeitproblem“ liegt hier in der Ineffizient der Zeitnutzung, wie im Folgenden kurz skizziert werden soll. Ausgangspunkt für Kortes Betrachtung ist die Frage nach dem korrekten Umgang mit digitalen Medien. In diesen wird zunehmend die Ursache für die Beschleunigung der Zeit gesehen. Rebekka Reinhard benennt in ihrem Aufsatz „Wie man das Zeitmonster besiegt“18 beispielsweise das mobile Telefonieren als eine der Hauptursachen dieses Problems. Das Handy hat, so die Autorin, die Zeitknappheit und den Zeitdruck in Mode gebracht. Werden wir angerufen, wenn wir allein sind, haben wir keine Zeit für uns. Klingelt es hingegen in Gesellschaft, haben wir entweder keine Zeit für unseren Gegenüber oder für den Anrufer. Dennoch suggerieren häufige Anrufe, dass wir begehrt und somit erfolgreich sind. Deshalb ließen wir uns durch ein vermeintliches Statussymbol in Zeitnot bringen. Korte sieht sich in seinen Ausführungen indes zunächst einmal in einer neutralen Position „außerhalb der üblichen Diskussion zwischen hysterischer Technikphobie und den Überzeugungen der digital natives.“19

Er beschreibt einen Versuch, in dem letztlich nachgewiesen wurde, dass die digitalen Medien die Gehirntätigkeit grundsätzlich beeinflussen. Dabei sei aber vielmehr interessant, wo diese Veränderungen stattfinden, nämlich in bestimmten Arealen der Hirnrinde. Und dort bestimmen sie die Art und Weise, Probleme zu lösen, Emotionen zu kontrollieren oder zu erkennen, aber auch unsere Konzentration und die Fähigkeit, Belohnungen aufzuschieben und langfristige Ziele zu verfolgen. Auch wenn die Technik es uns heutzutage erlaube, mehrere Dinge gleichzeitig zu erledigen, ist das menschliche Gehirn eigentlich nicht dazu in der Lage. Teil des Arbeitsgedächtnisses ist nämlich die Fähigkeit zur selektiven Aufmerksamkeit, die es uns erlaubt, uns auf bestimmte Aufgaben zu konzentrieren und andere Sinnesinformationen oder Gedanken zu blockieren. Erledigen wir nun zwei oder drei Aufgaben gleichzeitig, nimmt die Leistungsfähigkeit der primären Aufgabe entsprechend der kognitiven Belastung der anderen Aufgaben ab. Wenn man beispielsweise beim Arbeiten unentwegt durch eintreffende E-Mails abgelenkt wird, oder auch nur dem Gedanken an eine erwartete Nachricht Raum gibt, arbeitet man merklich ineffektiver, als würde man seine Tätigkeiten nacheinander ohne Störungen abarbeiten.

„Die größte kognitive Bremse besteht für viele von uns heute darin, dass wir auch bei einer Tätigkeit, die wir gerade ausüben, ständig den Gedanken an andere – vor allem digital inszenierte – Tätigkeiten verdrängen müssen. Diese Informationsabwehr frist große Teile unseres Arbeitsspeichers.“20 Die Fehleranfälligkeit des Denkens und Handelns nimmt also im Fall von Multitasking zu. Außerdem werden die Konzentrationsspannen verkürzt und der Wunsch nach schnellen Erfolgserlebnissen im Gehirn nimmt zu. Dieses falsch eingestellte Belohnungssystem unseres Gehirns ist einer der Hauptaspekte der Dauerbeschleunigung unserer Gesellschaft. Zum einen birgt die Informationsflut, der wir uns permanent aussetzen, ein gewisses Suchtpotential, zum anderen entleeren sich die Botenstoffe im Gehirn, wenn man sein Belohungssystem ständig maximal aktiviert. Dies führt zum Verlust der psychischen Stabilität und kann zu Depression und Schlappheit führen. Wir werden also langsamer in unserem Tun, obwohl wir eigentlich immer schneller handeln.

Dem Einwand, dass die Medien trotzdem vieles beschleunigen, da man nicht mehr so viel wissen müsse und jederzeit im Internet nachschlagen könne, hält Korte entgegen, dass die Verschaltungseigenschaften von Nervenzellen im Gehirn dies nicht unterstützen. In den assoziativen neuronalen Netzen würden neue Informationen nämlich immer nur in bestehende Netzwerke eingebaut. Nur wer also viel weiß, kann leicht Neues mit altem Wissen verknüpfen. Wer hingegen wenig weiß, muss, wenn er Neues lernt, jedes mal ganze Netzwerke zusammenschalten. Der Glaube, neues Wissen auf Knopfdruck zu erwerben, sei folglich naiv, da man mit diesem Wissen nicht kritisch umgehen könne. Was vermeintlich schneller ist, kann demnach zur Langsamkeit und somit zum Zeitdruck führen. Entscheidend ist also der falsche Umgang mit dem Faktor Zeit, da wir versuchen, in einer bestimmten Zeiteinheit immer mehreren Anforderungen gerecht zu werden. Da die Technik uns dieses ermöglicht, wir beispielsweise jederzeit bestimmte Informationen abrufen können, entsteht Stress, da wir den Prozess nicht mehr einholen können.

Wir jagen also etwas hinterher, dass wir selbst vorantreiben. Um das auf die von Heidbrink angesprochene Fristenlösung anzuwenden, müssten wir also lernen, die Dinge bewusst und nacheinander zu bewältigen. Hier greift auch eine von Wilhelm Schmid in seinem Buch „Lebenskunst – Eine Grundlegung“ beschriebene Metapher, die ich an dieser Stelle kurz umreißen möchte. Schmid, der sich dem Thema unter der Überschrift „Grundlegende Technik: Die Zeit gebrauchen“ widmet, versinnbildlicht das Verhältnis von Möglichkeiten und Lebenszeit mit einer Sanduhr. Die Sanduhr, das Leben, ist voll mit Sandkörnen, also Möglichkeiten, die es uns bietet. Der untere Teil der Sanduhr stellt die Vergangenheit dar, der Engpass in der Mitte die Gegenwart und der obere Teil die noch zur Verfügung stehenden Möglichkeiten, die Zukunft also. Und da „die Möglichkeiten, wie Sandkörner, nicht nebeneinander und nicht zugleich zum Zuge kommen können, bleibt nur das Prinzip des Nacheinander, der Sukzession.“21 Um dieses Prinzip zu nutzen, müsse man die Möglichkeiten in eine Reihenfolge bringen, um sie durch den Engpass der Gegenwart zu schleusen. Und dann könnten sogar widersprüchliche Möglichkeiten durch ihre Nachfolge in der Zeit realisiert werden. Die Gegenwart ist darum wie ein Nadelöhr der Zeit.

Auch Schmid bemerkt, dass der Versuch, zu viel Möglichkeiten auf einmal realisieren zu wollen, Stress verursacht und man stattdessen lieber unter den Möglichkeiten wenige auswählen und die, die in der unmittelbaren Gegenwart keinen Platz finden, auf die „Zeitschiene“22 zur späteren Realisierung setzen sollte. Die Einteilung der Zeit in Abschnitte mache das unfassbare Wesen der Zeit fassbar, denn die aufeinander folgenden Zeitabschnitte erlauben es, sich auf das jeweils Nächstliegende zu konzentrieren und einen Prozess hin zum fernsten Ziel in Gang zu setzen. Doch hiermit meint Schmid nicht den ständigen Blick auf die genaue Uhrzeit als ultimative Form des Umgangs mit der Zeit, sondern eine individuelle Zeiteinteilung, die in der Lage sein sollte, dem jeweiligen Zeitgefühl des Selbst Rechnung zu tragen. Er bezieht sich dabei auf die ursprüngliche Wortbedeutung des Begriffs hora, die Stunde, was im Griechischen und Lateinischen nichts anderes als eine Einteilung der Zeit in Abschnitte bedeutete und durch Tradition, Konvention, natürliche Zyklen und individuelles Gutdünken definiert wurde.23 Die individuell vorgenommene Einteilung der Zeit sieht sich jedoch in der Realität der allgemein verbindlichen Zeiteinteilung gegenüber. Dies hat für Schmid jedoch keine ontologischen, sondern rein organisatorische Gründe als eine Art Synchronisation der diversen Zeitwelten einzelner Individuen. „Dies ist im besonderen Maße dann erforderlich, wo das Organisationspotential des Raumes nicht ausreicht, um das komplexe Ineinanderwirken technischer und kommunikativer Prozesse zu strukturieren“24, wie etwa der Abgabetermin für diese Hausarbeit deutlich macht.

Von diesen Bedingungen könne sich eine Raumzeitkultur nicht lösen, jedoch einen modifizierten Umgang mit der Zeit begünstigen. Schmid nennt das den „andersmodernen, autonomen Gebrauch der Zeit“, der sowohl mit der präzise gemessenen technischen Zeit, als auch mit der zyklischen Zeit subjektiver Phasen spielt. Er erklärt dies mit dem Sinnbild eines zeitjonglierenden Spielers. Praktische Hinweise liefert er allerdings an dieser Stelle nicht. Er gestattet sich allenfalls die Bemerkung, dass es charakteristisch für diese neue Zeitauffassung sei, sich nicht mehr mit den Fragen des modernen und rationalen Zeitkalküls, ob man beispielsweise seine Zeit optimal genutzt habe, zu martern, sondern sie sogar umzudrehen. „Wo habe ich meine Zeit mit Genuss vergeudet“ oder „Wo habe ich sie ohne Bedauern verschleudert?“ können derartige Fragen sein, die es möglich machen, den widersprüchlichen Gebrauch der Zeit bewusst und vorsätzlich zu leben. Indem wir die zur Verfügung stehende Zeit einerseits gut nutzen, andererseits aber auch absichtlich dahingehen lassen und mit sinnlosen Beschäftigungen vertreiben, können wir ein Wechselspiel zwischen erfüllter und leerer Zeit in Gang setzen, bei dem die erfüllte in Wahrheit die leere und die vordergründig leere die erfüllte sein kann. „Die Zeit bewusst zu gebrauchen meint jedenfalls nicht zwangsläufig, die zur Verfügung stehende Zeit auszufüllen, sondern kann bedeuten, Räume der Leere zu schaffen, oder sie, wenn sie sich von selbst ergeben, hinzunehmen und zu akzeptieren, um in ihnen eine neue Fülle zu finden.“25 Da das Selbst sich in der leeren Zeit der Versuchung entzieht, zu viele Dinge gleichzeitig zu realisieren, gewinnt es an Zeit. Es ist bereit zu wählen und gegebenenfalls auf Möglichkeiten zu verzichten. Da nicht alle Angebote und Möglichkeiten realisiert werden müssen, gelangt das Selbst in „Besitz von Zeit“. Auch wenn sich die Essenz des bis hier Gesagten im Grunde neuzeitlich eruieren lässt, spiegelt sie jedoch in Vielem das Gesagte Senecas wider. Im Folgenden will ich nunmehr einzelne Bereiche anreißen, die dennoch mit dem Thema in einem problematischen Zusammenhang stehen.

1.3 Bemerkungen

Eine Betrachtung der Aktualität von Senecas de brevitate vitae kommt nicht allein mit der Auswertung von Texten qualifizierter Autoren aus, die sich nicht nur aus kultureller Notwendigkeit, sondern auch im Eigeninteresse diesem Thema widmeten. Vielmehr muss eine Begutachtung des Zeitgeistes erfolgen, in dem diese Texte verfasst werden. Allerdings muss diese Betrachtung von zwei unterschiedlichen Seiten erfolgen. Zum einen bemerkt man nämlich eine gewisse Notwendigkeit in der Gesellschaft, sich diesem Thema auf unterschiedlichste Weise zu widmen. Zum anderen ist zu schauen, wie man derartige Überlegungen in den wissenschaftlichen Kontext der Philosophie einordnen kann. Ersteres äußert sich unzweifelhaft im bestehenden Angebot von Büchern, Ratgebern, Wellness- und Yogakursen, Workshops und ähnlichem und ist vielleicht dafür verantwortlich, dass im Hinblick auf letzteres gewisse „Identitätsprobleme“ bestehen. Der Lebensphilosophie, die sich vordergründig mit derartigen Fragen beschäftigt, haftet nicht zuletzt wegen ihrer Verwendung bei der Bezeichnung für philosophische Positionen im Umkreis des Vitalismus26 ein esoterischer Touch an. Zudem steht sie als philosophischer Zweig, dessen Zweck in praktischen Anweisungen für das gute Leben besteht, immer im Gegensatz zum theoretisch-wissenschaftlichen Denken. Interessant ist in diesem Zusammenhang, dass die Lebensphilosophie bei den deutschen Romantikern die Bezeichnung für eine antirationalistische Philosophie war, die auf der ursprünglichen Einheit von Leben und Denken aufbaut, während die Stoa sich als Lebensphilosophie versteht, die gleichermaßen einen wissenschaftlichen Anspruch erhebt.

Allerdings ging es hierbei weniger darum, abstrakte Theorien zu vermitteln als Seelen zu formen. Nach Ansicht von Pierre Hadot ist es nicht zuletzt dem Christentum zuzurechnen, dass die Philosophie durch Abwandlung solcher Begriffe wie „geistige Übung“ ins Spirituelle ihres existenziellen Inhaltes verlustig ging und sich nunmehr auf den theoretischen Diskurs beschränkt. Hadot tritt dem jedoch entgegen, indem er schreibt, „dass die Philosophie nicht darin besteht, ein System zu konstruieren, sondern in einer bestimmten Art die Welt zu betrachten […], dass die Philosophie nicht nur eine bestimmte Art, die Welt zu sehen, ist, sondern eine Art zu leben und dass alle theoretischen Diskurse nichts sind im Vergleich mit dem konkreten gelebten philosophischen Leben.“27 Ähnlich wird auch Seneca gesprochen haben, der, so Hadot, der „wahren Idee des Philosophen“ treu geblieben ist, während „die moderne Philosophie mehr und mehr zu einem Diskurs eines Professors geworden ist“28. An dieser Stelle komme ich jedoch nicht umhin, die Ausführungen auf inhaltliche Bemerkungen zum eigentlichen Thema umzulenken, da ein philosophiegeschichtlicher Beitrag und eine Auseinandersetzung mit der Frage nach der Rolle der Philosophie für diese Analyse zu weit führen würde. Auf der inhaltlichen Ebene wird zunächst einmal ein Problem deutlich, das sich anscheinend nicht lösen lässt und somit in allen vorliegenden Ausführungen mal mehr und mal weniger einfach hingenommen wird. Das Problem mit der Zeit ist nämlich ihre Seinsweise. Zuvorderst ist der Begriff „Zeit“ eine bloße Beschreibung für etwas, das immateriell, unsichtbar, unkörperlich und unfassbar ist.29 Was das ist und ob es sie gibt, bleibt zweifelhaft.

Dennoch ist unzweifelhaft, dass in allen Dingen offenbar Prozesse wirksam sind, die veranlassen, dass ein gegenwärtiger Zustand und dessen immanente Wirklichkeit vergehen und nicht wieder herstellbar sind, sobald sie vergangen sind. Wahrnehmbar wird dieser Prozess erst im Vergleich mit Vergangenem. Dieser Vergleich führt uns wiederum vor Augen, dass die Zeit nie zurückkehrt und der Rest irgendwann aufgebraucht ist. Doch genau hier scheint mir eine Schnittstelle zu sein, die in den meisten Überlegungen und Versuchen, die Zeit zu fassen, vernachlässigt wird. Wir neigen nämlich dazu, die Begriffe Zeit und Leben in diesem Zusammenhang teilweise synonym zu verwenden. Die Zeit ist sozusagen ein Abbild unseres Lebens. Das, was „ich“ bereits getan habe, ist Vergangenheit. Der Rest meines Lebens ist die Zukunft. Eine Übertragung auf das kollektive Gedächtnis oder die Geschichtsschreibung soll meinetwegen erfolgen, verdeckt aber nicht das Problem, dass der Unterschied zwischen Zeit und Leben oft verwischt wird. Seneca hingegen macht bereits mit seinem Titel deutlich, was der eigentliche Punkt bei der Sache ist.

Das Leben selbst ist irgendwann zu Ende, nicht die Zeit. Und selbst die Einführung „Lebenszeit“ ist ein ungenauer Terminus, weil diese praktisch immer erst im Nachhinein definiert werden kann. Gerade deswegen finde ich es aber misslich, in diesem Zusammenhang von der Lebenszeit als Guthaben zu sprechen, über die man immer wieder Rechenschaft ablegen muss. Dies legt nämlich, so Heidbrink, den „Grundstein zu einer Chrono-Ökonomie […], die den gesamten Alltag dem Diktat der sinnvollen Nutzung unterwirft.“30 Da scheint mir der Vorstoß Schmids, einen „autonomen Gebrauch von Zeit“ zu rekrutieren, sinnvoller. Doch die Ausführungen zum griechischen Wort hora haben gezeigt, dass es Seneca sicherlich nicht um einen Masterplan für jeden Tag, sondern eher um ein individuelles Zeitbewusstsein ging.

Klar ist indes nicht, ob sich das von Seneca postulierte Zurückziehen in Muße mit Schmids Bemerkung zur bewussten Verschwendung von Zeit als Mittel zur Zeitgewinnung deckt. Zu kurz kommt in den neuzeitlichen Betrachtungen im Übrigen der Aspekt der Zeitwahrnehmung, den Seneca zumindest anreißt, indem er darauf aufmerksam macht, dass Leben einem nur kurz erscheine. Seneca führt dies jedoch lediglich auf falsche Verhaltensweisen zurück, was ich ein wenig fraglich finde, da die individuelle Zeitwahrnehmung eines jeden Einzelnen dabei keine Rolle spielen und sich nur durch äußere Faktoren erklären lassen würde. Ohnehin scheint in aktuellen Texten der Tenor zu herrschen, dass das Leben in der Tat kurz ist und wir die wenige Zeit deshalb nutzen sollten. Die Kürze des Lebens wird also nicht mehr hinterfragt, sondern ist eine feststehende Tatsache. Dies entspräche demnach nicht ganz den Ausführungen Senecas, liegt meines Erachtens aber im Wandel des Umgangs mit dem eigenen Tod begründet. Auf die von Harald Weinrich aufgestellte These, der Glaube an das Jenseits sei ein Weg, mit der Kürze des Lebens umzugehen, stellt Ludger Heidbrink die Frage, ob es ohne Eschatologie31 überhaupt eine Diktatur der Zeitknappheit gäbe. Er fragt, ob die Lehre von den letzten Dingen nicht der Grund dafür ist, dass die begrenzte Lebenszeit als Problem erfahren wird? Denn ohne Hoffnung auf ewiges Leben und den Zwang zur weltlichen Bewährung fehlte der existenzielle Druck, der die temporale Knappheit überhaupt erst erzeuge.

Meines Erachtens muss die Frage im Zeitalter von Darwin und der Abkehr jeglichen Glaubens weiter zugespitzt werden. Ist das Bewusstsein über den eigenen Tod dafür verantwortlich, dass wir Zeit unseres Lebens versuchen, so viel wie möglich zu erreichen? Da uns nach dem Tod nichts erwartet und das Leben selbst das einzige ist, was wir haben und was uns antreibt, versuchen wir unentwegt, das Beste aus ihm zu machen, erfolgreich zu sein, Dinge zu schaffen. Dass diese Strategie fehlerhaft ist, haben alle bisherigen Ausführungen gezeigt. Doch das Problem besteht weiter. Seneca meint, das Bewusstsein über den Tod würde uns zum sparsamen Gebrauch unserer Lebenszeit führen. Doch kann es dann nicht passieren, dass wir etwas versäumen? Liegt hier etwa das Hauptproblem: das Bewusstsein über die Vielzahl von Möglichkeiten, die uns grundsätzlich zur Verfügung stehen? Denn auch außerhalb der Sanduhr gibt es Sandkörner. Wir möchten zu viel, weil wir zuviel sehen und können uns nicht entscheiden. Das blockiert unser Handeln, die Konzentration auf das Wesentliche fehlt und wir haben noch weniger Zeit zur Verfügung. Diese Tatsache bringt mich zu der Überlegung, ob es sich bei der behandelten Fragestellung seit jeher vielleicht um ein „Luxusproblem“ handelt. Für wen die Suche nach Nahrung, einer sicheren Behausung oder ärztlicher Hilfe akut ist, der wird eher kaum über Stress durch mediale Reizüberflutung oder zu viele Termine klagen. Nimmt auch er eine Bedrohung durch die Kürze des Lebens wahr? An dieser Stelle möchte ich meinen Diskurs jedoch abbrechen, weil er für die Untersuchung des eigentlichen Themas nichts mehr beitragen kann, außer der Tatsache, dass die heute gestellten Fragen immer noch die gleichen sind, denen sich auch Seneca widmete.

2. Fazit

Wir können festhalten, dass all die besprochenen Fragestellungen Senecas und seine formulierten Antworten nichts an ihrer Aktualität eingebüßt haben. Alle aktuellen Texte ranken sich um ähnliche Problemstellungen und geben Antworten, die bereits Seneca gab. Sogar seine Bemerkung, dass allzu viel Beschäftigung destruktiv sei, findet seine Bestätigung bei der naturwissenschaftlichen Erkenntnis, dass Multitasking auf Dauer nicht die gewünschte Effektivität bringt. Umso erstaunlicher ist es, dass die Menschen diese Tatsache anscheinend so lange ignorieren. Wenn aktuelle Literatur die gleichen Fragen stellt, wie sie bereits vor zweitausend Jahren gestellt worden sind und in der Essenz auch noch zu den gleichen Antworten gelangt, können wir sagen, dass es umso wichtiger ist, die Beschäftigung mit Seneca und seinen Schriften zu pflegen, und zwar auf wissenschaftlicher Ebene weit weg von Postkartenläden. Und wir müssen uns nicht nur fragen, was wir besser machen können, sondern auch Hinweise geben, wie wir mit dem Problem der Zeitverschwendung umgehen. Dabei nimmt „de brevitate vitae – Von der Kürze des Lebens“ eine Grundlagenposition ein, für ein besseres Verständnis und die richtige Herangehensweise an dieses Thema. Zum Ende möchte ich Gerd B. Achenbach zu Wort kommen lassen, der die von mir erörterte Thematik in „Das kleine Buch der inneren Ruhe“ auf den Punkt bringt: „Wenn ein Leben nichtssagend abgespult, gedankenlos vertan, heruntergelebt, irgendwie bloß durchgebracht wird, dann ist es unerheblich, ob die Umstände römisch waren: Tischgelage und Geschwätz – oder zeitgenössisch sind: ein Leben am Tropf der Unterhaltungsindustrie. Die Stoa ist nicht aktuell, sie ist gegenwärtig, sie war es stets.“32

3. Quellen- und Literaturverzeichnis

3.1 Quellen: Seneca, L. Annaeus: De brevitate vitae, in: Giebel, Marion (Hrgs.): De brevitate vitae – Von der Kürze des Lebens, Stuttgart 2008. Seneca, L. Annaeus: De tranquillitate animi, in: Gunermann, Heinz (Hrgs.): De tranquillitate animi – Über die Ausgeglichenheit der Seele, Stuttgart 2002. 3.2 Literatur: Achenbach, Gerd B.: Die Zeitauffresser, in: Promotion Business 4/2007, Köln 2007. Achenbach, Gerd B.: Das kleine Buch der inneren Ruhe, Breisgau 2010. Hadot, Pierre: Philosophie als Lebensform – Antike und moderne Exerzitien der Weisheit, Frankfurt am Main 2002 (2. Auflage: 2005). Heidbrink, Ludger: Der Mensch als Fristenlösung, in: DIE ZEIT, 11.11.2004 Nr.47. Korte, Martin: Was soll nur aus unseren Gehirnen werden?, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 30.04.2010, Feuilleton, S. 35. Reinhard, Rebekka: Wie man das Zeitmonster besiegt, in: Die Sinn-Diät, München 2009. Schmid, Wilhelm: Philosophie der Lebenskunst, Frankfurt am Main 1998. Weinrich, Harald: Knappe Zeit – Kunst und Ökonomie des befristeten Lebens, München 2005. 3.3 Sonstiges: Hügli, Anton / Lübcke, Poul (Hrsg.): Philosophie-Lexikon, 2003. www.zeitverein.com, letzter Zugriff: 18.08.2010, 15:22 Uhr. NDR Info, Logo – Das Wissenschaftsmagazin, Verzögerung der Zeit, 30.07.2010.

  1. Anm.: Die Philosophische Praxis wurde 1981 von Gerd Achenbach gegründet und ist die philosophische Lebensberatung in der Praxis des Philosophen als Alternative zur Psychotherapie.
  2. Anm.: Der praefectus annonae war in Rom für die Getreideversorgung der Stadt zuständig. Hinzu kamen Aufgaben der Kontrolle, Überwachung, Lagerung und Verwaltung.
  3. Seneca, De brevitate vitae, S. 41.
  4. Anm.: logos ist hier im Sinne von Vernunft zu gebrauchen.
  5. Seneca, De brevitate vitae, S. 9.
  6. Ebd., S. 15.
  7. Ebd., S. 27.
  8. Anm.: Auch dies stellt einen Unterschied zu heutigem Denken dar, denn in der Psychoanalyse begreifen wir die Erinnerung als etwas, deren wichtige Teile erst in unserem Unterbewusstsein gefunden werden müssen. Für den Stoiker ist die Erinnerung, die synonym mit dem Begriff der Vergangenheit verwendet werden kann, etwas Präsentes und Abrufbares.
  9. Hadot, Philosophie als Lebensform, S. 111ff.
  10. Seneca, De brevitate vitae, S. 37.
  11. Hadot, Philosophie als Lebensform, S. 114.
  12. Seneca, De tranquillitate animi, S. 53.
  13. Seneca, De brevitate vitae, S. 57.
  14. Ebd., S. 9.
  15.  Seneca, Epistulae morales ad Lucilium, 62,1, zitiert aus: Giebel Marion, Seneca – Von der Kürze des Lebens, Nachwort, S. 94.
  16. Weinrich, Knappe Zeit, S. 13.
  17. Heidbrink, Der Mensch als Fristenlösung.
  18. Reinhard, Die Sinn-Diät, S. 55ff.
  19. Korte, Was soll nur aus unseren Gehirnen werden?
  20. Ebd.
  21. Schmid, Lebenskunst, S. 357.
  22. Ebd., 357.
  23. Ebd., S. 358.
  24. Ebd., S. 359.
  25. Ebd. S. 360.
  26. Anm.: Der Vitalismus ist eine biologische Theorie, die sich gegen eine rein physikalisch-chemische Erklärung des Lebens richtet und annimmt, dass organisches Leben durch nicht-physische Lebenskräfte bedingt ist. Heute gilt der Vitalismus als allgemein widerlegt. (Hügli / Lübcke, Philosophie-Lexikon, S. 355)
  27. Hadot, Philosophie als Lebensform, S. 9.
  28. Ebd., S. 9
  29. Anm.: Eine interessante Ausführung zum Ursprung des Begriffes in seiner Lateinischen Form tempus gibt Harald Weinrich im Epilog seines Buches „Knappe Zeit“, S. 229 ff.
  30. Heidbrink, Der Mensch als Fristenlösung.
  31. Anm.: Eschatologie: Lehre von der Hoffnung auf Vollendung des Einzelnen und der gesamten Schöpfung. Früher verstand man darunter die Lehre von den „letzten Dingen“ und damit verbunden die „Lehre vom Anbruch einer neuen Welt“.
  32. Achenbach, Das kleine Buch der inneren Ruhe, S. 12.

Kategorie: Philosophie | Keine Kommentare »

Karma, Wiedergeburt & Nirwana im (Früh-)Buddhismus


Erstellt am 30.01.2011 von Charlie Rutz

The Big Buddha of Phuket

The Big Buddha of Phuket

Dieser Beitrag, wie auch die darüber hinaus publizierten Artikel „Der historische Buddha“ und „Unveränderliches Ich = bloße Illusion?„, basiert auf meiner Buchveröffentlichung „Rolle und Bedeutung des ‚Nicht-Selbst‘ im frühen Buddhismus“ (ISBN: 978-3-8366-9079-9).

In den philosophischen Schriften des Hinduismus, den Upanishaden1, findet sich die Vorstellung bzw. der Glaube daran, dass die als Karma (Sanskrit: karman; Pali: kamma) bezeichneten eigenen Taten (ob nun psychisch oder physisch bzw. körperlich oder geistig), die im Laufe des Lebens vollzogen werden, irgendwann auf einen selbst, den Akteur, als Verursacher dieses Handelns im Positiven oder Negativen zurückwirken: ob nun unmittelbar zu Lebzeiten oder aber nach dem Tode. Abhängig davon, ob ein Mensch bzw. der Akteur gute oder schlechte Taten vollbringt, würde sich seine weitere bzw. nächste Existenz in einem neuen irdischen Dasein gestalten. Hier nun kommt die hinduistische Brahman-Atman-Lehre ins Spiel, nach der das kosmische Prinzip Brahman (= Weltseele) und das psychische Prinzip Atman (= Individualseele) ganz und gar identisch sind. Man glaubte daran, dass sich nach dem physischen Tode des eigenen Körpers die als Atman bezeichnete unsterbliche und ewige Individualseele von diesem lösen und in einem neuen Körper wiedergeboren werden würde. Die individuelle Seele würde demnach in einem als Samsara bezeichneten Kreislauf der Geburten und Wiedergeburten unzählige Existenzen durchlaufen, wobei böse und gute Taten in den jeweiligen aufeinander folgenden Existenzen, gleichsam einem Läuterungsweg, vergolten werden müssen. Als dahinter stehendes Prinzip galt das Kausalitätsgesetz von Ursache und Wirkung. Damit verbunden ging die Vorstellung einher, dass jedes Dasein in der Welt durch ein vorhergehendes Dasein bedingt ist, in dem die schlechten oder guten Taten begangen wurden, die in der momentanen Existenz vergolten werden.

Die Befreiung vom Samsara, des Kreislaufes von Geburt, Tod und Wiedergeburt, gilt im Hinduismus als höchstes Ziel. Hier besteht eine Gemeinsamkeit mit dem Buddhismus. Auch dort gilt der Austritt aus dem Kreislauf von Geburt, Tod und Wiedergeburt als Erlösungsziel. Allerdings gibt es zutiefst unterschiedliche Vorstellungen zwischen hinduistischem und buddhistischem Gedankengut darüber, wie dieses Ziel erreicht werden kann. Denn solch spekulative Vorstellungen, wie sie der Hinduismus beispielsweise in Bezug auf die Annahme der Existenz einer ewigen Seele bzw. einer Seelenwanderung beinhaltet, sind dem sich zuvorderst auf empirische Erkenntnisse stützenden Frühbuddhismus fremd. In diesem wird – im Gegensatz zum Hinduismus – nicht behauptet, dass eine unsterbliche Seele oder ein unveränderliches Selbst bzw. Ich wiedergeboren wird. Vielmehr zerfallen laut Pali-Kanon mit dem Tod die durch die Geburt erschienenen fünf Daseinsgruppen2 – wobei sie jedoch nicht völlig verschwinden. Demnach kommt es mit dem Tod zu einer Veränderung der körperlichen Bestandteile: Diese werden zum Teil „von anderen Lebewesen absorbiert, zum Teil kehren sie zu den vier Elementen Erde, Wasser, Feuer (Hitze) und Luft zurück, aus denen sie hervorgegangen sind. Die anderen vier Daseinsgruppen, die ein Lebewesen ausmachen, lösen sich ebenfalls nicht vollständig in Nichts auf. Dies wird besonders am Menschen deutlich. Seine Gedanken, seine Gefühle, seine Willensäußerungen, sogar seine Wahrnehmungen leben in den Erinnerungen eines kleineren oder größeren Personenkreises weiter und beeinflussen deren Denken, Empfindungen, Handlungen und Sichtweisen.“3

Hier nun kommt das Karma, also die Taten bzw. Handlungen eines Menschen (bzw. einer Person) sowie deren Auswirkung zu dessen Lebenszeit und über dessen Tod hinaus, ins Spiel. Buddha übernahm die Grundzüge des Begriffes aus dem Hinduismus, gab ihm jedoch eine andere Ausprägung. So ist die Person (bzw. der Mensch), deren Schicksal bzw. Leben durch die Taten einer vorhergehenden Person beeinflusst wird, nicht mit der alten Person identisch. Diese Auslegung trägt der anatta-Lehre4  Rechnung. All diesen Überlegungen liegt das Zusammenwirken von Ursache und Wirkung zugrunde. Während dieses Prinzip im westlichen Denken überwiegend im naturwissenschaftlichen bzw. materiellen Bereich angesiedelt ist, findet es im Hinduismus und Buddhismus vermehrt auch auf der nicht-materiellen Ebene des Denkens und Fühlens seine Manifestation – Emotionen und Gedanken sind sozusagen die Vorstufe (= Ursache) des eigenen Handelns (= Wirkung), können zugleich aber auch im geistigen oder emotionalen Bereich verbleiben und bestimmen, wie unser Geistes- und Gemütszustand ausfällt. Wie das Karma laut frühbuddhistischem Verständnis über den physischen und psychischen Tod des Menschen hinaus eine Wirkung entfalten kann, möchte ich anhand eines Beispiels veranschaulichen:

Wer mit dem klassischen Poolbillard vertraut ist, weiß, dass es ein Primärziel ist, mittels der weißen Kugel eine der farbigen Kugeln (Volle oder Halbe) in eines der sechs Löcher des Billard-Tisches zu versenken. Wenn ich nun die weiße Kugel mit dem Queue (= Spielstock) in Bewegung versetze, so trifft diese im besten Fall auf die von mir anvisierte farbige Kugel und versetzt diese in Bewegung. Im physikalischen Sinne wird der Impuls und die Energie der weißen Kugel im Moment des Zusammenstoßes an die farbige Kugel übertragen und lenkt diese in eine bestimmte Richtung … die farbige Kugel wiederum kann eine andere Kugel anstoßen und in Bewegung versetzen – bedingt durch den vorherigen Aufprall. In ähnlicher Weise entfaltet das Karma (also die Taten, Gedanken, Wünsche, Begierden usw.) eines verstorbenen Menschen im Zusammenhang mit der Wiedergeburt einen über dessen Tod hinaus wirkenden Impuls, der eine neu erscheinende Existenz, einen neu geborenen Menschen bzw. eine andere Person in bestimmter Weise beeinflusst. Bevor die weiße Billardkugel (= sterbender Mensch) ausrollt und stehen bleibt, stößt sie eine farbige Kugel (= neugeborener Mensch) an usw. Der Anstoß, der die farbige Kugel in eine bestimmte Richtung lenkt, kann demnach als Allegorie für das übernommene Karma angesehen werden, welches das einzige Bindeglied zwischen altem und neuem Wesen (= Person), alter und neuer Existenz ist.

Ein populäres Beispiel für diesen Prozess der Wiedergeburt ist auch das Kerzen-Bild: „Genau wie eine Flamme weiterbrennt, wenn sie auf eine zweite Kerze übertragen wurde, während sie im gleichen Moment bei der ersten Kerze ausgeht, wird beim Tod des einen Körpers dessen Muster von psycho-physischen Kräften auf einen neuen Körper übertragen.“5 Hier wirkt ein buddhistisches Prinzip, das ins Deutsche häufig mit „Entstehen in Abhängigkeit“ bzw. „Bedingte Entstehung“ (Sanskrit: pratityasamutpada; Pali: paticcasamuppada) übersetzt wird. Demnach resultieren alle Erscheinungen bzw. Phänomene in der Welt aus sich gegenseitig bedingenden Voraussetzungen. Seien diese Phänomene nun geistiger oder materieller Natur – sie stehen in einem wechselseitigen Bedingungs- und Abhängigkeitsverhältnis. Daher ist es wohl auch treffender, in diesem Zusammenhang von einem Konditionalismus, anstatt von reiner Kausalität zu sprechen. Laut Buddha entstehen die Dinge und Phänomene in der Welt nicht (nacheinander) aus in sich isolierten Ursachen, sondern aus einer Vielzahl von wechselseitig sich bedingenden Faktoren oder Verknüpfungen und somit nicht aus sich selbst heraus. Es gäbe somit kein Phänomen oder Ding, das unabhängig von anderen Phänomenen oder Dingen ins Dasein tritt und zu bestehen vermag. Der Indologe und Religionswissenschaftler Helmuth Glasenapp merkt an:

„Die buddhistische Kausalitätstheorie unterscheidet sich von denen anderer Schulen darin, daß sie es für unmöglich erklärt, daß etwas entstehen könne 1. von selbst, 2. durch ein anderes Selbst (Gott) oder 3. durch einen bloßen Zufall. […] Alle Daseinsfaktoren (dharma) […] entstehen […] in funktioneller Abhängigkeit von anderen, und zwar ist das Zusammenwirken einer Vielzahl von Faktoren notwendig, um einen neuen Faktor, der vorher nicht da war, hervorzubringen.“6

Dieses im Buddhismus universell geltende Prinzip steht dann natürlich auch hinter der Auffassung, dass sich im und am Menschen kein festes Selbst bzw. Ich finden lässt. Und da alle Erscheinungen in der Welt einem ständigen und sich gegenseitig bedingenden Werden und Vergehen unterliegen, kann es auch kein den physischen Zerfall und damit den Tod überdauerndes Selbst bzw. Ich (oder auch: Seele) im oder am Menschen geben. Somit geht der (Früh-)Buddhismus also nicht von in sich isolierten (Einzel-)Ursachen aus, sondern von sich wechselseitig beeinflussenden Voraussetzungen. Der Begriff der Ursache wird durch den der Bedingung ersetzt. Da nicht zuletzt aufgrund des eben geschilderten Prinzips des „Entstehens in Abhängigkeit“ keine leiblich-geistige Persönlichkeit, kein festes Selbst bzw. Ich oder keine Seele wiedergeboren werden kann, kommt dem Begriff der Wiedergeburt im Buddhismus eine völlig andere Bedeutung als beispielsweise im Hinduismus zu.

Samsara, also die ständige Wiederkehr im Daseinskreislauf der Existenzen, des Kreislaufes von Werden und Vergehen, bezeichnet keine Wiedergeburt im ursprünglichen Sinne. Zum einen beschreibt es keine wie auch immer geartete Seelenwanderung, zum anderen ist es nicht als physiologischer Vorgang zu verstehen. Vielmehr wird damit ein Prozess verstanden, bei dem sich die noch nicht zur Ruhe bzw. zu einem Abschluss gelangte psychische Energie über den Tod hinaus fortsetzt und sich unter dem Einfluss des Karmas in einem neuen (wesensverwandten) Dasein entfaltet. Demnach bestimmen die zum Zeitpunkt des Todes „determinierenden gewohnheitsmäßigen emotionalen und geistigen Einstellungen […] die Wiedergeburt. Auf dem Totenbett erkennen die meisten Menschen voller Panik, daß die Existenz ihres angeblichen Selbst in Frage gestellt ist und als Reaktion darauf haften sie umso fester an ihren Illusionen von einem bleibenden ‚atta‘. Dieses Haften bildet das entscheidende Bindeglied zwischen dem zu Ende gehenden Leben und einem neuen. Es wirkt zusammen mit dem Begehren nach Dasein als Ursache für eine Wiedergeburt. Vereinfacht gesagt bedeutet dies, daß der Mensch geboren wurde, weil er geboren werden wollte, weil er in früheren Existenzen ‚avijja‘ – die Verblendung, die die wahre Natur der Dinge und Wesen als unvergänglich, einheitlich und begehrenswert verkennt – noch nicht beseitigt hat.“7 Die Wiedergeburt ist im (Früh-)Buddhismus also in erster Linie die Folge des Wunsches eines Menschen nach der Aufrechterhaltung des eigenen Selbst bzw. Ich auch über den physischen Tod hinaus (= der Wunsch, unsterblich zu sein), wird jedoch nicht als eine Form der Belohnung oder Bestrafung für frühere gute oder schlechte Taten angesehen, sondern als notwendige Konsequenz einer karmisch etablierten Grundlage. Zwar legen die Taten „das Geburtsmilieu, die physische Gestalt und die geistigen Anlagen der wiedergeburtlichen Daseinsform fest, nicht aber deren Handlungen. Ohne die Willensfreiheit als philosophisches Problem zu erkennen, nimmt Gotama an, daß der angeborene Charakter jedem Menschen die Freiheit läßt, die seine Zukunft bestimmenden Taten zu wählen.“8

Darüberhinaus kann der Wiedergeburt im Buddhismus jedoch auch eine weitere Bedeutung zukommen: Zur ihr kann auch das Aufblitzen eines neuen Bewusstseinsmomentes gezählt werden. Laut Pali-Kanon ist der Bewusstseinsprozess ein Strom von Gedanken, die abwechselnd aufblitzen und wieder vergehen. Streng genommen könnte man also auch das Vergehen und Aufblitzen von Bewusstseinsmomenten bzw. Gedanken als den fortwährenden Prozess des Todes und der (Wieder-)Geburt von Bewusstseinsmomenten bzw. Gedanken im unaufhörlichen Bewusstseins- bzw. Gedankenstrom ansehen:

„Genau genommen ist die Dauer eines Lebewesens außerordentlich kurz: Sie ist nicht länger als die Dauer eines Gedankens. So wie ein Wagenrad im Rollen wie im Stehen nur in einem Punkt den Boden berührt, in gleicher Weise existiert ein Lebewesen nur für die Dauer eines Gedankens. […] Das Lebewesen des vergangenen Bewußtseinsaugenblicks hat gelebt, aber es lebt nicht mehr und wird nicht mehr leben. Das Wesen eines zukünftigen Bewußtseinsaugenblicks wird leben, aber es hat noch nicht gelebt, und es lebt noch nicht. Das Lebewesen des gegenwärtigen Bewußtseinsaugenblicks lebt (wirklich), hat aber nicht gelebt, noch wird es in Zukunft leben.“9

Doch trotz dieser zweiten möglichen Auslegung der buddhistischen Wiedergeburtslehre wird im Buddhismus der Tod im konventionellen bzw. allgemeinen Sinne mit dem Ende des physischen Lebens assoziiert. Die heilsamen und unheilsamen Taten bestimmen dabei zwar darüber, von welcher Qualität die Wiedergeburt ist, wie also das zukünftige Dasein bzw. Schicksal ausfällt, jedoch führt auch die heilsamste Tat nicht automatisch zur Erlösung, höchstens zu einer Annäherung an selbige. Grundsätzlich verstricken also alle Taten in den Wiedergeburtenkreislauf. Da stellt sich die Frage, ob die Erlösung nur durch einen Verzicht auf jedwede Tat zu erreichen ist? Die Antwort von Buddha darauf würde wohl lauten, dass nicht die Taten selbst für die kammische Zukunft ausschlaggebend sind, „sondern das Motiv, die geistige Einstellung des Täters: Nicht der Vollzug der Tat, sondern die Absicht zur Tat, der Willensakt (sankhara oder cetana) gestaltet die zukünftige Existenzform. Sogar wenn jemand durch äußere Umstände an der Ausführung einer Tat gehindert wird – die Tatabsicht allein reicht aus, die entsprechende kammische Wirkung hervorzubringen. Ohne kammische Auswirkung ist nur das, was man frei von Begehren (lobha oder raga), Haß (dosa) und Verblendung (moha) tut.“10 Die Motivation, die zu einer Handlung führt, ist also bedeutender als das Resultat einer Handlung. Ohne die rechte Gesinnung bzw. das rechte Denken ist ein Austritt aus dem Geburtenkreislauf nicht möglich.

Die Auffassung, dass die Tatabsicht wichtiger als die Tatfolge ist, hat eine große Bedeutung für die (früh-)buddhistische Ethik. Einen Dualismus von Gut und Böse gibt es im Buddhismus nicht – der Mensch ist von Natur aus weder gut noch schlecht. Einzig die heilsamen oder unheilsamen Gedanken und Taten sind für den Buddhismus relevant. Sie allein bestimmen über gute oder schlechte karmische Wirkungen. Ein wie auch immer gearteter Sündenbegriff im Sinne westlicher Religionen existiert nicht. Die Abstinenz einer Instanz, die zur Einhaltung bestimmter Normen auffordert, bedeutet jedoch nicht, dass es im Buddhismus keine sittlich-moralischen Maximen bzw. ethischen Richtlinien gäbe. Es existieren sehr wohl sittliche Regeln, wovon die „Fünf Silas“11 am wichtigsten sind. Jedoch stellen diese fünf Maximen keine strikten Gebote dar, die es einzuhalten gilt. Diese sollen allein aus der Einsicht heraus befolgt werden, dass sie davor schützen, anderen und sich selbst Leid bzw. Schaden zuzufügen. Diese Maximen sind nichts anderes als handlungsbezogene Anweisungen im Sinne eines heilsamen Verhaltens, die unabdingbar für ein fruchtbares Zusammenleben sind. Doch zurück zum Begriff der Wiedergeburt: Diese bezieht sich nicht nur auf den Menschen. Denn nach buddhistischer Auffassung befinden sich alle Lebewesen in einem Kreislauf der Existenzen. So ist neben dem Menschen auch von Höllenwesen, Tieren, Geistern und Göttern (jedoch nicht verstanden als allmächtige Wesen) die Rede, die in den fünf Reichen der Wiedergeburt durch karmischen Einfluss bedingt herumwandern. Zwar gilt die Wiedergeburt als Mensch nicht als die „höchste Existenzform, [ist] aber nach buddhistischer Meinung die für die Erlösung günstigste. Höllenwesen, Tiere und Geister sind geistig zu stumpf, Götter in ihrer Glückseligkeit zu überheblich, die Notwendigkeit der Erlösung einzusehen.“12

Diese Erlösung wiederum gilt als höchstes Heilsziel des Buddhismus. Erlangt man diese, so ist es einem gelungen, die Wiedergeburtenkette zu durchbrechen und ins sogenannte Nirwana einzutreten. Dieser Begriff steht für die Auslöschung aller an die Vorstellung eines festen Selbst bzw. Ich sowie das Dasein überhaupt fesselnden Faktoren (wie die Skandhas, die fünf Faktoren des geistig-leiblichen Daseins). Der Zustand des Nirwana selbst ist schwerlich in Worte zu fassen. Denn da mit der Erlösung die restlose Aufhebung der Daseinsgruppen, also der Grundlagen der Sinneseindrücke, einhergehen soll, bleibt die Frage offen, ob „etwas (nämlich ein ‚atta’!) bleibt, nichts bleibt, etwas bleibt und nichts bleibt, weder etwas bleibt noch nichts bleibt. Erklärungen sind dann nicht mehr möglich.“13 Buddha, der bestimmte Fragen nicht zuließ bzw. beantwortete, „um übermäßiges metaphysisches Spekulieren als Ersatz für eigenes praktisches Bemühen zu vermeiden“14, soll demnach auch nur spärlich auf das Nirwana eingegangen sein.

U.a. ist folgendes überliefert:

„Es gibt, ihr Mönche, eine Stätte, wo nicht Erde ist, nicht Wasser, nicht Feuer, nicht Luft, nicht die Stufe der Raumunendlichkeit, nicht die Stufe der Erkenntnisunendlichkeit, nicht die Stufe der Nichtirgendetwasheit, nicht die Stufe von weder Vorstellen noch Nichtvorstellen, nicht diese Welt noch jene Welt, beide Mond und Sonne. Das nenne ich […] nicht Kommen noch Gehen noch Stehen noch Sterben noch Geburt. Ohne Grundlage, ohne Fortgang ohne Halt ist es. Das ist des Leidens Ende. […] Schwer sieht man ein des Selbst Nichtsein, denn nicht sieht man die Wahrheit leicht. Es durchschauen den Durst Weise. Kein Etwas kennt der Sehende. […] Für das, was an anderm haftet, gibt es Wanken. Für nicht Haftendes gibt es kein Wanken. Wo kein Wanken ist, ist Ruhe. Wo Ruhe ist, ist keine Lust. Wo keine Lust ist, ist kein Kommen und Gehen. Wo kein Kommen und Gehen ist, ist kein Sterben und keine Geburt. Wo kein Sterben und keine Geburt ist, ist kein Hienieden, kein Drüben, kein Dazwischen. Das ist des Leidens Ende.“15

In obiger Passage kommt die Grundüberzeugung des (Früh-)Buddhismus zum Ausdruck, dass die leiblich-geistigen Faktoren des Daseins nicht das Selbst sind. Zusammenfassend heißt es im Pali-Kanon, dass das Ende von Gier, Hass und Verblendung als Nirwana, das als nicht bedingt gilt, bezeichnet wird. Hinsichtlich der (früh-)buddhistischen Anschauung rund um das Nirwana darf jedoch nicht unterschlagen werden, dass „manche meinten, es sei objektiv vorgegeben und der Befreite fände zu ihm Zugang. Diese Vorstellung ist freilich selten in den frühen Texten, eher im Abhidhamma-Teil des Pali-Kanon anzutreffen. Sie betrachtet das große Ziel, zu dem der Edle Achtfache Pfad hinführt, als eine Gegebenheit, die vor dem Befreien existiert. Dies führt jedoch zu einem Widerspruch, da sie es weiterhin als das Gegenteil alles Seienden charakterisiert. Sie bringt es in eine gefährliche Nähe zu der Vorstellung von einem idealen Ort, wie sie in anderen Religionen gängig ist.“16 Eine derartige Vorstellung impliziert, dass es einen Eintritt in ein bereits bestehendes Nirwana gibt. Diese Ansicht ist jedoch falsch.

Wenn Buddha über das Nirwana aussagte „Ohne Grundlage, ohne Fortgang ohne Halt ist es“17, bedeutet dies nichts anderes, als dass das Nirwana nicht da ist, bevor ein Eintritt in dieses erfolgt. Vielmehr tritt das Nirwana ein! Darüber hinaus gibt es auch ein Nirwana, das zu Lebzeiten eintreten kann, wobei zwar die Leidenschaften restlos verloschen, die fünf Skandhas jedoch noch vorhanden sind. Denn aufgrund „des unheilsamen Karmas, das der Befreite in der Vergangenheit angesammelt hat und das jetzt zur Reife gelangt, kann er in diesem Zustand noch Schmerzen erfahren, aber er identifiziert sie nicht mehr als ‚mein‘, sondern betrachtet sie als ein unpersönliches, vorübergehende Phänomen. Außerdem sammelt er kein neues Karma, sei es heilsam oder unheilsam, an.“18 Etwas paradox mag es erscheinen, dass das Nirwana im Pali-Kanon, z. B. von Sariputta, einem der beiden Hauptschüler Buddhas, teilweise mit „Glück“ in Verbindung gebracht wird, womit wohl vor allem die Beruhigung aller zur leidhaften Wiedergeburt führenden Tatabsichten gemeint ist.

Die Auffassung von Sariputta, dass es zum Glück gehöre, dass es im Nirwana nichts Empfundenes mehr gäbe, ist wenig überzeugend, da es nicht dem Wesen von Glück entspricht, dass es etwas unpersönliches ist. Schließlich soll mit dem Eintritt ins Nirwana das höchste Ziel erreicht sein, die Aufhebung von Leiden und Vergänglichkeit, die vollkommene Erkenntnis vom anatta, dass es keinen permanenten Wesenskern, kein festes Selbst bzw. Ich gibt. Die Auffassung von Sariputta spricht jedoch nicht gegen die Ansicht, „daß alle positiven Charakteristika des Nirvana aus einem lyrischen Schwung heraus entstanden sind“19. Schließlich wäre es nur allzu menschlich, wenn diejenigen, die Buddhas Lehre weitergaben, wie Mönche und Nonnen, auch eigene Emotionen und Ansichten haben einfließen lassen.

Hier die komplette Liste der Quellen und Literatur für diesen Beitrag.

Wachs, Marianne: Seele oder Nicht-Ich – Von der frühvedischen Auseinandersetzung mit Tod
und Unsterblichkeit zur Nicht-Ich-Lehre des Theravāda-Buddhismus, Frankfurt a. M. 1998.
  1. Eine Sammlung philosophischer Schriften des Hinduismus, die u.a. aussagen, dass der Mensch der Wiedergeburt unterliegt und eine ewige Seele (Sanskrit: atman; Pali: atta) existiert.
  2. Die fünf Daseinsgruppen erfahren eine zweifache Gliederung: und zwar in  nama (= Pali; übersetzt: Geist) und rupa (= Pali; übersetzt: Körperlichkeit). Dieser Geist-Körper-Komplex wird als namarupa (= Pali) bezeichnet und besteht jeweils aus Gruppen kurzlebiger (Daseins-)Faktoren. Rupa steht dabei für die gleichnamige körperliche Daseinsgruppe, während sich nama, die geistige Seite des Daseins, aus den vier unkörperlichen Gruppen vedana (= Pali; übersetzt: Empfindung), samjna (= Sanskrit; Pali: sanna; übersetzt: Wahrnehmung), samskara (= Sanskrit; Pali: sankhara; übersetzt: Geistesformation) und vijnana (= Sanskrit; Pali: vinnana; übersetzt: Bewusstsein) zusammensetzt, die in jedem Augenblick der Erfahrung gemeinsam entstehen.
  3. Wachs, Marianne: Seele oder Nicht-Ich – Von der frühvedischen Auseinandersetzung mit Tod und Unsterblichkeit zur Nicht-Ich-Lehre des Theravada-Buddhismus, Frankfurt a. M. 1998, S. 169.
  4. Zusammen mit dukkha (= Pali; Sanskrit: duhkha) und anicca (= Pali; Sanskrit: anitya) bildet das anatta eines der drei Daseinsmerkmale im Buddhismus. Im Wesentlichen besagt die Lehre, dass allen Dingen – also nicht nur dem Menschen – jegliche dauerhafte Essenz oder Substanz fehle, die als unveränderlicher Wesenskern oder Seele bezeichnet werden könnte. Demnach existiert also weder innerhalb noch außerhalb der körperlichen und geistigen Daseinserscheinungen ein festes Selbst. Anatta bedeutet zwar, dass der „Mensch nichts Ewiges, Unteilbares und Unwandelbares in und an sich erfahren kann, nicht aber, daß er keine Persönlichkeit oder keine Charakterzüge, die sich über lange Zeit ändern, hätte.“ Wachs, S. 134-135.
  5. Wachs. S. 171.
  6. Glasenapp, Helmuth von: Die Weisheit des Buddha, Baden-Baden 1946, S. 41-42.
  7. Wachs, S. 169-170.
  8. Schumann, Hans Wolfgang: Buddhismus – Stifter, Schulen und Systeme, München 2005, S. 80
  9. Govinda, Lama Anagarika: Die Dynamik des Geistes: Die psychologische Haltung der frühbuddhistischen Philosophie und ihre systematische Darstellung nach der Tradition des Abhidhamma, Scherz, Bern, München, Wien 1992, S. 167.
  10. Schumann, Buddhismus – Stifter, Schulen und Systeme, S. 81
  11. Keine Lebewesen aus Absicht töten oder verletzen. 2. Kein Diebstahl. 3.    Keine sexuellen Ausschweifungen. 4. Keine Lüge, Verleumdung, barsche oder unnütze Rede. 5. Keine Trübung des Bewusstseins durch berauschende Mittel.
  12. Schumann, Buddhismus – Stifter, Schulen und Systeme, S. 78.
  13. Wachs, S. 187.
  14. Wachs, S. 186.
  15. Oldenberg, Hermann: Reden des Buddha – Lehre, Verse, Erzählungen, mit einer Einf. hrsg. von Heinz Bechert, Freiburg im Breisgau 2000, S. 304-305.
  16. Wachs, S. 188.
  17. Wachs, S. 189.
  18. Wachs, S. 188.
  19. Wachs, S. 188.

Kategorie: Philosophie | Keine Kommentare »

Der historische Buddha


Erstellt am 22.10.2010 von Charlie Rutz

Dieser Beitrag, wie auch „Karma, Wiedergeburt & Nirwana im (Früh-)Buddhismus“ und „Unveränderliches Ich = bloße Illusion?„, basiert auf meiner Buchveröffentlichung „Rolle und Bedeutung des ‚Nicht-Selbst‘ im frühen Buddhismus“ (ISBN: 978-3-8366-9079-9). In der Publikation ging ich auch kurz auf die historische Person ein, die vermeintlich hinter dem Buddha steht. Gibt es diese überhaupt? Und wenn ja: Entspricht das, was von dieser überliefert worden ist, überhaupt den Tatsachen? Auf welche Quellen stützt sich unser Wissen über Buddha und seine Lehre überhaupt?

(Buddha Statue in Phuket | Foto by Charlie Rutz | Lizenz: CC BY-NC-SA 3.0)

Die Problematik der Überlieferung der buddhistischen Lehre

Da Buddha selbst nichts Schriftliches hinterlassen hat und das, was er lehrte, zu seinen Lebzeiten von niemandem niedergeschrieben wurde, ergibt sich eine gewisse Problematik im Hinblick auf die Überlieferung. Erst nach seinem Tode nahmen sich mehrere buddhistische Konzile der Aufgabe an, von dem, was über die Lehren Buddhas durch Auswendiglernen, Wiederholen und Aufsagen von Generation zu Generation weitergegeben wurde, einen buddhistischen Kanon zu erstellen. Denn zu damaligen Zeiten war es in Indien nicht üblich, religiöse Texte schriftlich festzuhalten. Vielmehr gab man diese in der eben beschriebenen mündlichen Form weiter. Gerade für Historiker stellt diese Tatsache ein echtes Problem dar.

So kam der bedeutende Buddhologe Edward Conze (1904–1979), der den Versuch unternahm, den Buddhismus in mehrere historische Perioden zu unterteilen (1. Periode = 500 – 0 v. Chr.; 2. Periode = 0 – 500 n. Chr.; 3. Periode = 500 – 1000 n. Chr.; 4. Periode = 1000 n. Chr. – heute), zu dem Schluss, dass das „Fehlen eindeutiger Fakten […] für die erste Periode besonders bezeichnend [ist]. Ein Datum – und nur eines – steht wirklich fest, und das ist die Regierungszeit von Kaiser Asoka (274–236 v. Chr.), dessen Protektion den Buddhismus von einer kleinen Asketensekte in eine gesamtindische Religion umformte.“[1] Unser heutiges Wissen über den frühen Buddhismus fußt vor allem auf dem Kanon an Texten, der von den ersten drei buddhistischen Konzilen in Pali verfasst wurde. Das erste Konzil trat laut der Forschung „kurz nach dem Tode des Buddha […] in Rajagaha zusammen, das zweite angeblich hundert, vermutlich aber wenige Jahre später in Vesali, das dritte im Jahre 252 v. Chr. in Pataliputta (Patna).“[2]

Das während der Regentschaft und auf Veranlassung von Kaiser Ashoka stattgefundene dritte buddhistische Konzil überprüfte „in neunmonatiger Arbeit […] die Theravada-Texte aufs neue und ergänzte die beiden alten Sammlungen Vinaya- und Suttapitaka durch ein scholastisches Werk (das Kathavatthu), in dem 218 irrige Ansichten (darunter nur drei philosophische) widerlegt werden. Im Laufe der nächsten zwei Jahrhunderte wuchs die Zahl der scholastischen Bücher weiter an, bis schließlich das Abhidhammapitaka entstanden war.“[3] Diese drei buddhistischen Kompendien[4] (Vinayapitaka, Suttapitaka, Abhidhammapitaka), die jeweils als „Korb“[5] (= pitaka) bezeichnet werden, bilden den Pali-Kanon. Durch das Entsenden von buddhistischen Missionaren in andere Länder, wie z. B. Ägypten und Syrien, wollte Kaiser Ashoka Buddhas Lehre auch über Indiens Grenzen hinaus verbreiten, was vorläufig jedoch nur in Ceylon (heute: Sri Lanka) von nachhaltigem Erfolg gekrönt sein sollte. Laut der buddhistischen Forschung wurde in „den Klöstern der Insel […] der vom Dritten Konzil endredigierte theravadische Kanon mündlich bewahrt, bis er (laut Dv 20, 20 f.) im 1. Jahrhundert v. Chr. auf Geheiß des Königs Vattagamani Abhaya in Pali-Sprache niedergeschrieben wurde.

Dieser Kanon ist der einzige, der vollständig erhalten ist, von anderen Kanons besitzen wir, wenn überhaupt etwas, nur Bruchstücke. Der Vergleich von Pali-Texten mit solchen Fragmenten hat erwiesen, daß die sachlichen Abweichungen keine zentralen Lehren betreffen und daß Pali-Vinaya- und Suttapitaka echte Aussprüche des Buddha enthalten.“[6] Nicht unbedeutende Meinungsverschiedenheiten bei der Auslegung der Lehre Buddhas führten bereits zu Zeiten der Abhaltung des zweiten Konzils zur ersten Spaltung innerhalb der buddhistischen Mönchsgemeinschaft (Sanskrit: Samgha; Pali: Sangha). Es kam zu einer Trennung der Mahasanghika-Schule, auf die historisch der spätere Mahayana-Buddhismus zurückgeht, von den Traditionalisten (Theravada = Lehre der Ältesten).

Die Differenzen fanden ihren vorläufigen Höhepunkt darin, dass die auf dem dritten Konzil eingeführten philosophischen Systematisierungen in Form des Abhidhammapitaka, also des 3. Korbes, in der Folgezeit von einigen der frühen Schulen und später dem Mahayana (= „Großes Fahrzeug“) nicht übernommen sowie durch eigene in Sanskrit verfasste Werke bzw. Abhandlungen ersetzt wurden, die sich nicht unerheblich von der Pali-Fassung unterscheiden. All dies legte bereits den Grundstein für die zwei großen Hauptrichtungen[7] des Buddhismus: Theravada (= Pali-Kanon) und Mahayana (= Sanskrit-Kanon).[8] Einen Abschluss sollte die Redaktion des Pali-Kanons schließlich etwa um das 4. bis 5. Jahrhundert unserer Zeitrechnung finden, „zu einer Zeit also, in der die Trennung und Ausdifferenzierung der einzelnen Schulen bereits weit fortgeschritten ist.“[9] Das bedeutet aber auch, dass die Sammlung der Lehrreden Buddhas im Pali-Kanon „im Lehrzusammenhang der Theravada-Tradition überliefert worden sind“[10], weshalb „entsprechende Zusätze und Veränderungen durch jene Schule angenommen werden“[11] müssen.

Problem bei Interpretation und Wiedergabe buddhistischer Texte

Ein Problem bei der Erschließung der Person und Lehre Buddhas ist auch die korrekte Interpretation und Wiedergabe buddhistischer Texte in europäischen Sprachen: Denn transportiert „schon der Stil Wertungen und Urteile, die fern vom Ausgangsmaterial sein können, bestehen darüber hinaus grundlegende Differenzen zwischen den Sprachen der Quellen und der westlichen Übersetzungen.“[12] Damit verbunden besteht die Gefahr, dass die philosophische Auseinandersetzung mit einer außereuropäischen bzw. aus einem anderen Kulturkreis stammenden Thematik durch eine allzu dominante eurozentrische bzw. westliche Sicht- und Denkweise geprägt ist, was zu falschen Schlüssen bzw. einseitigen Konklusionen zu führen vermag. Dazu merkte der Philosoph Franz Wimmer an, dass in „professionell-philosophischer Diskussion meist stillschweigend geleugnet wird“, ob „die Geschichte außereuropäischer Philosophie überhaupt als etwas Wissenswürdiges oder Bedenkenswertes anzusehen ist […], und mit dieser Leugnung verbindet sich nicht nur, sondern dadurch rechtfertigt sich auch Ignoranz.“[13]

Obwohl der im antiken Griechenland gereifte Begriff der Philosophie in der abendländischen Tradition verwurzelt und von dieser geprägt worden ist sowie von einigen Vertretern westlicher Philosophie (z. B. aus ideologischen Gründen) als von anderen Kulturräumen abgegrenzt, diesen überlegen oder diesen gegenüber zumindest als etwas Besonderes angesehen werden sein mag, bedeutet dies nicht, dass es in anderen Kulturräumen nicht ebenso Methoden der Erkenntnisgewinnung gibt, die jedoch auf andere Art und Weise erfolgen können. Andererseits muss die abendländische Herkunft des Philosophiebegriffes nicht per se ein Hindernis dafür sein, außereuropäische Phänomene angemessen zu erfassen und zu verstehen, zumindest wenn der Anspruch verfolgt wird, dass „Qualität und Tauglichkeit eines Beitrags [entscheiden], nicht jedoch die Herkunft dessen, der ein Argument vorbringt. Schließt man chinesische, indische oder afrikanische Antworten auf die Frage nach dem Menschen, nach der Erkenntnis oder nach dem Sinn der Existenz deshalb vom Erwägen aus, weil ihre Urheber nicht in der Sukzession abendländischen Denkens stehen und andere Medien und Methoden der Vermittlung verwenden, ist ein Philosophieren nicht problemorientiert. Es geht ihm nicht wirklich um das Bedenken und Klären von Fragen, wenn dem Bewahren des vertrauten Hintergrunds Priorität vor dem Hören anderer Lösungen zukommt.“[14] Dazu gehört zugleich die Einsicht, sich keine Illusion darüber zu machen, die in einem anderen Kulturkreis und einer anderen Sprache gewonnenen Erkenntnisse stets richtig zu interpretieren.

Die historische Person des Buddha

Als relativ unumstritten gilt in der Buddhismus-Forschung das Lebensalter, das der historische Buddha[15] erreichte: Er soll 80 Jahre alt geworden sein. Dagegen herrscht große Uneinigkeit über die historische Einordnung seiner Lebenszeit. Die traditionelle Datierung, die auf zwei Chronologien der alten Schriften basiert, setzt sein Geburtsdatum bei 623 v. Chr. oder 566 v. Chr. an, während die klassische Datierung seitens der (westlichen) Forschung bei 563 oder 560 Chr. liegt. Jedoch sind all diese Berechnungen durch die vorliegenden Quellen nicht hinreichend gesichert. Und auch die heutige Forschung vermag keine endgültige Aussage über Geburts- und Todesdatum des historischen Buddha zu treffen.[16] Grundsätzliche Einigkeit besteht nur in der Annahme, dass die Lebenszeit des Buddha bisher zu früh angesetzt worden ist und er erst um das 5. Jahrhundert v. Chr. herum das Licht der Welt erblickte. Ein derzeit dominierender Datierungsvorschlag der neueren (westlichen) Forschung für den Lebenszeitraum Buddhas ist 450 v. Chr. bis 370 v. Chr. Über seine Kindheit und Jugend ist wenig bekannt, umso mehr jedoch über seine späteren Lebensjahre – doch auch hier ist Vorsicht geboten.

Schließlich wird Buddha bereits in den frühen Schriften zum Übermenschen hochstilisiert und eine Legende um seine Person herum gesponnen: „Den geschichtlichen Kern solcher Erzählungen vom Legendengeranke freizuschälen ist nicht schwer, doch ist Behutsamkeit geboten. Manche Legenden sind Bildhaftmachungen innerer Erlebnisse und illustrieren Gotamas geistigen Entwicklungsgang. Sie sind subjektiv wahr, aber nicht historisch.“[17] Und überhaupt ist für Buddhisten – egal welcher Richtung oder Schule sie auch angehören mögen – die Frage nach dem historischen Buddha zumeist weniger wichtig. Von zentraler Bedeutung ist stets das, was Buddha vermeintlich lehrte. Dennoch spielt der Lebensweg des historischen Buddha, der Siddhartha Gautama (= Sanskrit-Sprache) bzw. Siddhattha Gotama (= Pali-Sprache) geheißen haben soll, was übersetzt so viel bedeutet wie „der sein Ziel erreicht hat“, gerade im Hinblick auf die exemplarische Veranschaulichung des praktischen Weges zur Erlangung des „Erwachens“, der „Erlösung“ bzw. der „Erleuchtung“ eine nicht unerhebliche Rolle. Siddhartha wurde als Sohn von Shuddhodana, des Königs von Kapilavastu (= Sanskrit; Pali: Kapilavatthu / im heutigen Terai in Nepal gelegen), der wohl der Kshatriya-Kaste angehörte, in Lumbini geboren.

Aufgewachsen mit den einem Prinzen der damaligen Zeit zukommenden Privilegien und in der fürstlichen Atmosphäre des Kriegeradels, wurde er wohl schon früh in soldatischen Fertigkeiten wie dem Bogenschießen, Ringen, Reiten und im Umgang mit Elefanten ausgebildet. Schließlich gehörte es zu den wichtigsten Aufgaben des Kriegeradels, wenn nötig, zu den Waffen zu greifen. Im Alter von 16 Jahren soll er seine Cousine Yasodhara geheiratet haben, die ihnen den gemeinsamen Sohn Rahula gebar. Nachdem er bereits viele Jahre am königlichen Hofe verbracht hatte, erkannte er eines Tages die Sinnlosigkeit seines bisherigen Daseins. Laut der Legende soll er bei „vier Ausfahrten einen Alten, einen Kranken, einen Toten und einen Mönch erblickt und dadurch erkannt [haben], daß man nur als anhangloser Asket die Erlösung verwirklichen könne. Tatsache ist jedenfalls, daß er als Neunundzwanzigjähriger Familie und Freunde, Haus und Heimatstadt verließ, um sich religiöser Suche zu widmen.“[18] Siddhartha führte fortan das Leben eines Bettel- bzw. Wanderasketen. Er wanderte „barfuß nach Südosten, um sich der religiösen Freiheitsbewegung anzuschließen, die einige Jahrzehnte zuvor eingesetzt hatte und mächtig angeschwollen war. Denn lange genug war das Gangesland in geistigen Dingen von den Brahmanen bevorzugt worden.“[19]

Nachdem sich Siddhartha der sogenannten Samana-Bewegung[20] angeschlossen hatte, wurde er laut Überlieferung zunächst Schüler des Lehrers Alara Kalama. Zwar gelang es ihm alsbald, sich mit dessen Lehren gut vertraut zu machen. Doch da ihm diese nicht die erhoffte Erleuchtung brachten, wandte er sich enttäuscht von Alara ab und dem Upanishaden-Lehrer Uddaka Ramaputta zu, der „das damals noch junge Wissen von der unzerstörbaren, vom Karman an die Wiedergeburt gebundenen Seele (atman) darlegte.“[21] Doch auch dessen Lehre vermochte den nach Erleuchtung suchenden Siddhartha nicht zu erfüllen, so dass er schließlich beschloss, seinen eigenen Weg zu gehen, um die Erleuchtung zu finden. Dabei soll er über mehrere Jahre hinweg alle erdenklichen Methoden der Askese praktiziert haben, um sein Ziel zu erreichen: Von Atemübungen bis hin zum extremen Fasten, das ihn fast verhungern ließ, probierte er vieles aus. In dieser Zeit schlossen sich ihm einige Gleichgesinnte an, die sein hingebungsvolles und ausdauerndes asketisches Handeln bewunderten. Aber auch diese Selbstkasteiung befriedigte ihn nicht und er entlarvte sie als einen Fanatismus, der ihn kein Stück näher an die gewünschte Erleuchtung heranführte. Erst die folgende Jugenderinnerung brachte ihn auf den rechten Pfad:

„Ich entsinne mich, wie ich bei den Feldarbeiten meines Vaters, des Sakya, im kühlen Schatten eines Rosenapfelbaumes gesessen habe, und wie ich da, von Lüsten mich abscheidend, von allen unreinen Wesenheiten  mich abscheidend, in die mit Überlegung und Erwägung verbundene, aus Abgeschiedenheit geborene, von Befriedigung und Freude erfüllte erste Versenkung eingetreten bin und darin verharrt habe.“ [22]

Dieses Ereignis markiert den Beginn seiner intensiven Meditationspraxis, die es ihm ermöglichte, seinen Geist von Begierden und Gefühlsregungen zu befreien sowie so sehr zu beruhigen, dass er sich auf das Wesentliche konzentrieren konnte. Und so „erinnerte sich  [Siddhartha] seiner vergangenen Existenzformen, durchschaute das Gesetz der Wiedergeburt als Folge der Taten (kamma) und erkannte: Dies sind die Einflüsse (asava, die Wiedergeburt und Leiden verursachen), dies ihr Ursprung, dies ihre Aufhebung, dies der Weg zu ihrer Aufhebung. Beim heutigen Bodh Gaya unter einem [Bodhi-]Baum sitzend, kam ihm die Einsicht:“[23]

„Der ich selbst, ihr Mönche, der Geburt unterworfen war, erkannte ich das Elend, das dem Gesetz der Geburt innewohnt, und nach dem von Geburt freien höchsten Gewinn und Wohlsein, dem Nirvana suchend, erreichte ich den von Geburt freien höchsten Gewinn und Wohlsein, das Nirvana. Der ich selbst dem Altern unterworfen war … Der ich selbst der Krankheit unterworfen war … Der ich selbst dem Tode unterworfen war … Der ich selbst dem Schmerz unterworfen war … Der ich selbst der Verderbtheit unterworfen war, erkannte ich das Elend, das dem Gesetz der Verderbtheit innewohnt […] Und Erkenntnis ging mir auf und Schauen ging mir auf: unverlierbare Erlösung des Geistes ist mein; dies ist die letzte Geburt; nicht gibt es hinfort Wiedergeburt.“[24]

Das zentrale Element und Mittel, das Siddhartha zur Erleuchtung und damit auch zu seiner zukünftigen Bezeichnung „Buddha“ führte, war demnach die Durchführung einer speziellen Form der Meditation, die er aus der Praxis des Yoga entwickelte. Sie bildete die Voraussetzung dafür, dass er eine tiefe Einsicht in die Natur des Daseins erlangte. Denn erst die Meditation verschaffte ihm eine weitestgehende Ausschaltung von äußeren und inneren Einflüssen, die den Geist abzulenken und zu beunruhigen vermögen, und damit die Versenkung in einen besonderen Bewusstseinszustand. Mit der nun gewonnenen Klarheit im Denken vermochte er es, vermutlich im Alter von 35 Jahren, die Erleuchtung zu finden.

Dieses sein Leben maßgeblich prägende Ereignis war sowohl aus intellektueller als auch psychologischer Sicht bedeutend: „Intellektuell war sie ein direktes Erschauen des Kreislaufs von Werden und Vergehen, […] ein Aha!-Erlebnis, in dem übernommene Denkelemente und eigene Überzeugungen zu einem harmonischen System zusammenschossen. Psychologisch war sie eine glückhafte Befreiungserfahrung. Die Gewißheit, die Leidensursache erkannt und damit vernichtet zu haben, machte aus dem Sucher einen Wegweiser, […] eine reife, in sich selbst ruhende Persönlichkeit.“[25] Ausgestattet mit diesem Rüstzeug begegnete Buddha von nun an seinen Mitmenschen und hinterließ dabei einen nachhaltigen Eindruck auf viele von ihnen. Dabei war es ihm egal, welcher gesellschaftlichen Schicht diese angehörten. Ob Könige oder Bettler – der „Erleuchtete“ pflegte einen unvoreingenommenen Umgang mit jedem Interessierten.

Er sprach und lehrte die nächsten 45 Jahre also vor einem höchst unterschiedlichen Publikum. Um ihn herum entstand eine immer größer werdende buddhistische Gemeinde, die sich aus allen Volksschichten zusammensetzte. Die hinduistische Kastenordnung, an deren Spitze die Brahmanen (= Mitglieder der Priesterkaste, die als höchste Kaste im System des Hinduismus gilt) standen, kritisierte er vor allem dahingehend, dass die Kaste, der ein Mensch aufgrund seines sozialen Standes zugeordnet wurde, nichts über seinen Wert aussagen könne. Ein gewichtiger Grund für die aufkommende Popularität der Erlösungslehre (Sanskrit: Dharma; Pali: Dhamma) des Buddha in breiten Teilen der Bevölkerung war – neben seiner charismatischen Persönlichkeit sowie seinem freundlichen und respektvollen Umgang den Mitmenschen gegenüber – sicherlich die Tatsache, dass das Erlösungsziel nicht einem erlesenen Kreis von Personen bzw. Mönchen vorbehalten war, sondern auch dem Laien offenstand und „daß der Meister seinen Mönchen erlaubte, die Lehre in der lokalen Umgangssprache darzulegen.“[26] Als Eckpfeiler bzw. Kern dieser Lehre Buddhas, der praktisch von allen Schulen akzeptiert wird, gelten die „Vier edlen Wahrheiten“ (Sanskrit: catvari aryasatyani; Pali: cattari ariyasaccan), die er unmittelbar nach seiner Erleuchtung im Gazellenhain Ishipathana in Sarnath bei Benares verkündet haben soll und mit denen er das Rad der Lehre in Gang setzte. Die „Vier edlen Wahrheiten“ geben Antwort auf folgende grundsätzliche Fragen:

  1. Was ist Leiden?
  2. Was ist die Entstehung des Leidens?
  3. Was ist die Aufhebung des Leidens?
  4. Welches ist der zur Aufhebung des Leidens führende Weg?

Der Eingang ins Nirwana (Sanskrit: nirvaṇa) bzw. Nibbana (Pali: nibbana), also der Austritt aus dem Samsara, dem Kreislauf des Leidens bzw. der Wiedergeburten, ist als Hauptziel der Lehre Buddhas anzusehen. Die Ursachen des Leidens lagen für ihn vor allem in der falschen Vorstellung des Menschen von einem unveränderlichen Selbst bzw. Ich sowie eines Anhaftens an dieses und einer damit verbundenen Gier und Unwissenheit (= Nichtkenntnis der Vier edlen Wahrheiten) begründet, wovon man sich befreien müsse, wenn man dem Kreislauf von Tod und Geburt, also der Wiedergeburt, entrinnen und so die Erlösung erlangen wolle. Im Rahmen der Vier edlen Wahrheiten sind auch die Grundlagen der buddhistischen Ethik anzutreffen. Dort nimmt insbesondere der heilige achtteilige Pfad (rechtes Glauben, rechtes Entschließen, rechtes Wort, rechte Tat, rechtes Leben, rechtes Streben, rechtes Gedenken, rechtes Sichversenken), der Teil der vierten edlen Wahrheit ist, eine zentrale Rolle ein. Zu den wesentlichen sittlichen Regeln zählen die „Fünf Silas“, die zur bewussten Enthaltung von falschem Verhalten auffordern.

Diese lauten sinngemäß wie folgt:

  1. Keine Lebewesen aus Absicht töten oder verletzen.
  2. Kein Diebstahl.
  3. Keine sexuellen Ausschweifungen.
  4. Keine Lüge, Verleumdung, barsche oder unnütze Rede.
  5. Keine Trübung des Bewusstseins durch berauschende Mittel.

Buddhas gesamte Lehre ist durchzogen vom Streben nach dem mittleren Weg. Damit ist gemeint, dass er extremen Anschauungen und Praktiken eine klare Absage erteilte: Er sah sowohl weltliche Ausschweifungen als auch strenge Askese als unnütz und unwürdig an. Auch dem Selbstdenken, das auf konkretes menschliches Handeln ausgerichtet ist, kam dabei eine bedeutende Rolle zu. Denn im Sinne der frühbuddhistischen Lehre wird der Mensch dazu angehalten, sich selbst und die Welt um ihn herum durch eigenes Selbstdenken zu erkennen und aus den gewonnenen Einsichten heraus zu handeln, anstatt kritiklos und unhinterfragt bestimmten Wertvorstellungen, Handlungsnormen oder Autoritäten zu folgen.

Buddha brachte dies in einer Rede an das Volk der Kalamer gut zum Ausdruck:

„Geht, Kalamer, nicht nach Hörensagen, nicht nach Überlieferungen, nicht nach Tagesmeinungen, nicht nach der Autorität heiliger Schriften, nicht nach bloßen Vernunftgründen und logischen Schlüssen, nicht nach erdachten Theorien und bevorzugten Meinungen, nicht nach dem Eindruck persönlicher Vorzüge, nicht nach der Autorität eines Meisters! Wenn ihr aber, Kalamer, selber erkennt: ›Diese Dinge sind unheilsam, sind verwerflich, werden von Verständigen getadelt, und, wenn ausgeführt / 165 / und unternommen, führen sie zu Unheil und Leiden‹, dann o Kalamer, möget ihr sie aufgeben.“[27]

Die zuvor genannten und stark umrissenen wesentlichen Einsichten soll Buddha während seiner 45jährigen Lehrtätigkeit seinen Zuhörern vermittelt haben, bevor er im Alter von 80 Jahren verstarb. Eine letzte Gewissheit, ob die von mir zusammengetragenen Erkenntnisse rund um den historischen Buddha den Tatsachen entsprechen, gibt es selbstverständlich nicht. Man beachte in diesem Zusammenhang das obige und letzte Zitat der Rede Buddhas ans Volk der Kalamer!

Hier die komplette Liste der Quellen und Literatur für diesen Beitrag.


[1] Conze, Edward: Eine kurze Geschichte des Buddhismus, übers., hrsg. und mit einem Nachw. vers. von Friedrich Wilhelm, Frankfurt a. M. 2005, S. 18.

[2] Schumann, Buddhismus – Stifter, Schulen und Systeme, S. 55.

[3] Ebd. S. 57-58.

[4] Anm.: 1. Vinayapitaka = Ordensregeln; 2. Suttapitaka = Sammlung von Lehrreden Buddhas;
3. Abhidhammapitaka = eine (wissenschaftliche) Systematisierung der Lehren Buddhas, die sich nicht, wie bei den anderen beiden Kompendien, einer konventionellen, sondern überwiegend einer philosophischen bzw. psychologischen Sprache bedient.

[5] Anm.: Der Ausdruck „Korb“ wird gebraucht, da „die auf getrocknete Palmblätter geritzten oder geschriebenen Texte in Körben aufbewahrt wurden, welche die zusammengehörigen Bücher in sich vereinigten.“ (Schumann, Buddhismus – Stifter, Schulen und Systeme, S. 59.)

[6] Schumann, Buddhismus – Stifter, Schulen und Systeme, S. 58.

[7] Anm.: Als eine weitere bedeutende Hauptrichtung des Buddhismus gilt das Vajrayana (= Diamantfahrzeug), in dem sich Lehren des Mahayana mit dem hinduistischen Tantra verbinden.

[8] Anm.: Nicht unterschlagen werden darf hier der Begriff des Hinayana („Kleines Fahrzeug“), der ältere Buddhismus, aus dessen Tradition auch der Theravada-Buddhismus entspringt. Der Begriff entstand im Mahayana und bezeichnet eher abwertend alle vor-mahayanischen Schulen, weshalb er von diesen auch abgelehnt wird. Im Mahayana-Buddhismus wird die Haltung vertreten, dass das Hinayana nur einen Bruchteil der Lehre und Verkündigung Buddhas enthalte.

[9] Schlieter, Jens: Buddhismus zur Einführung, 2. Aufl., Hamburg 2001, S. 26.

[10] Ebd. S. 26.

[11] Ebd. S. 26.

[12] Zotz, Volker: Geschichte der buddhistischen Philosophie, Reinbek bei Hamburg 1996, S. 21.

[13] Wimmer, Franz: Interkulturelle Philosophie. Geschichte und Theorie, Bd. 1, Wien 1990, S. 19.

[14] Zotz, S. 13.

[15] Anm.: Aus dem Sanskrit übersetzt bedeutet dies „der Erwachte“ oder auch „der Erleuchtete“.

[16] Anm.: Eine gute Übersicht zur Forschungsdiskussion bezüglich der Datierung lässt sich in der Veröffentlichung von „Bechert, Heinz.: The dating of the historical Buddha / Die Datierung des historischen Buddha, Parts 1-3, Göttingen 1991-1997“ finden, die im Zusammenhang mit vier internationalen Symposien zur Buddhismusforschung entstand, die zwischen 1976 – 1988 von der Akademie der Wissenschaften veranstaltet wurden.

[17] Schumann, Buddhismus – Stifter, Schulen und Systeme, S. 14.

[18] Ebd. S. 17.

[19] Ebd. S. 17.

[20] Anm.: Als Samanas werden Bettelmönche bzw. Asketen in Indien bezeichnet, die besitzlos sind und von Almosen leben. Sie widmen sich primär der Askese und Meditation.

[21] Schumann, Buddhismus – Stifter, Schulen und Systeme, S. 19.

[22] Oldenberg, Hermann: Reden des Buddha – Lehre, Verse, Erzählungen, mit einer Einf. hrsg. von Heinz Bechert, Freiburg im Breisgau 2000, S. 73.

[23] Schumann, Buddhismus – Stifter, Schulen und Systeme, S. 20.

[24] Oldenberg, S. 81.

[25] Schumann, Buddhismus – Stifter, Schulen und Systeme, S. 21.

[26] Ebd. S. 28.

[27] Nyanatiloka (Hrsg.): Anguttara-Nikaya III, 66, Bd. 1, Freiburg im Breisgau 1984, S. 170.

Kategorie: Philosophie | 2 Kommentare »

Politische Sprache und ihre heimliche Macht


Erstellt am 01.03.2009 von Constantin Schmidt

Im Jahre 2007 veröffentlichten George Lakoff (siehe: http://en.wikipedia.org/wiki/George_Lakoff) – der mit Mark Johnson Mitte der 1980er Jahre an der Universität Berkeley die Bildschematheorie entwickelte und die mit dieser Theorie zu den Gründungsvätern der kognitiven Linguistik gehören – und Elisabeth Wehling ein Buch mit dem Titel „Auf leisen Sohlen ins Gehirn. Politische Sprache und ihre heimliche Macht“. Beide beschreiben darin, dass die metaphorische Übertragung für das Verständnis poltischer Botschaften wichtig ist. So würden wir durch unsere frühen Erfahrungen innerhalb der Familie die jeweiligen politischen Grundsätze verstehen. Unsere frühen Erfahrungen mit dem Vater können demnach unsere poltischen Vorstellungen prägen.

Lakoff und Wehling diskutieren zwei Vatertypen: Es gibt einerseits den strengen und andererseits den fürsorglichen Vater. Diese beiden Idealtypen kommen selten in ihrer Reinform vor. Häufig sind diese Vatertypen gemischt. Auch von Natur aus sind beide Vatertypen in uns angelegt. Unsere Erfahrungen prägen uns so, dass in gewissen Situationen der eine und in anderen der andere in uns präsent ist. Die Internalisierung (= Verinnerlichung) des jeweiligen Vatermodells sorgt dafür, dass unsere sozialen Beziehungen entsprechend der Vatertypen strukturiert werden. Der strenge Vater ist die Autorität in der Familie. Er erzieht seine Kinder zur Selbstdisziplin und bestraft sie, wenn sie seinen Prinzipien nicht Folge leisten. Für ihn ist die Durchsetzung seiner Prinzipien wichtig. Innerhalb der Erziehung gibt es ein starres „Oben“ (Vater) und „Unten“ (Kinder), also eine Hierarchie. Die Kinder sind seinem Willen unterworfen. Außerdem besitzt er „Schwarz-Weiß-Denken“. Dies äußert sich in seinem „Freund-Feind-Denken“. Es gibt einige Menschen, die zu ihm stehen und andere, die nicht zu ihm stehen. Außerdem ist für ihn der Wert der Gerechtigkeit fundamental. Alle Kinder in der Familie werden gleich behandelt. Der fürsorgliche Vater ist dagegen grundsätzlich anders strukturiert als der strenge Vater. Der fürsorgliche Vater unterstützt seine Kinder und sieht sie als gleichberechtigt an. In einer solchen Familie gibt es kein „Oben“ und „Unten“. Damit fallen auch die Komponenten von Befehl und Gehorsam weg. Diese Familie ist auf Kooperation aus. Der fürsorgliche Vater ist bemüht, dass seine Kinder ihre eigenen Ideen entwickeln und er unterstützt sie dabei. Er vertraut seinen Kindern und kann sich in ihre Lage versetzen. Das Verhalten dieser beiden Vatertypen wird auf die poltischen Verhältnisse des Staates projiziert. Diese Projektion findet mittels der metaphorischen Übertragung statt.

Als nächstes werde ich aufzeigen, welche Auswirkungen diese Übertragungen auf das politische Verständnis haben können. Dabei beziehe ich mich insbesondere auf die Außenpolitik der USA. So wie der strenge Vater seine Kinder zur Selbstdisziplin erziehen möchte und er ein „Freund-Feind-Denken“ hat, so möchte der konservative Politiker – dessen idealtypische Beschreibung besonders auf die amerikanischen Verhältnisse passt – im Ausland für Ruhe sorgen. Die Entwicklungsländer sind weniger entwickelt als die Industrienationen und können so als eine Art „Kinder Amerikas“ angesehen werden. Durch entsprechende Bestrafung werden sie zu Selbstdisziplin angehalten. Nur die Entwicklungsländer, die den jeweiligen Prinzipien entsprechen, werden nicht sanktioniert. Wer die Prinzipien nicht beachtet, hat jederzeit mit einem Präventiv- oder Präemptivkrieg zu rechnen. Projiziert man dagegen das Verhalten des fürsorglichen Vaters auf die außenpolitischen Grundsätze der USA, so ergeben sich grundsätzlich andere Werthaltungen, die idealtypisch der progressiven Politik entsprechen. Der progressive Politiker setzt sich für Entwicklungshilfe ein. Für ihn sind die Entwicklungsländer gleichberechtigt. Er wird versuchen, mit den Regierungen der Entwicklungsländer zu kooperieren. In diesem Geiste entstanden auch die Vereinten Nationen. Durch eine gescheite Entwicklungspolitik werden die Entwicklungsländer unterstützt.

Die metaphorischen Übertragungen der jeweiligen Vatertypen in den Kontext der Politik sind nicht nur auf die Außenpolitik beschränkt. Vielmehr wirken diese Übertragungen auch in die Familien-, Innen-, Steuer- und Sozialpolitik hinein. In dem Buch „Auf leisen Sohlen ins Gehirn“ werden Antworten auf verschiedene Fragen gegeben, wie beispielsweise: Weshalb sind konservative Politiker gegen Homosexualität? Warum bevorzugen progressive Politiker den Ausbau des Sozialstaates? Welcher Werthaltung liegt eine einkommenssteuerrechtliche Pauschalsteuer zu Grunde? Welche Deutungen des Christentums resultieren aus dem jeweiligen Vatertyp? Warum ist es absehbar, dass Konservative weniger in den Ausbau von Infrastruktur investieren?

Doch weshalb trägt das Buch von Lakoff und Wehling eigentlich den Titel „Auf leisen Sohlen ins Gehirn“? Die Antwort: In den USA arbeiten einige Denkfabriken schon seit den siebziger Jahren daran, die konservative Politik an die Werthaltungen des strengen Vaters zu knüpfen. Durch eine zunehmende Ausbreitung der konservativen Werthaltung, sei es durch die Formulierung von Werten in den Printmedien, sei es durch die Inszenierung dieser Werte in den Personenkonstellationen US-amerikanischer TV-Sendungen oder durch ihre Vermittlung im Bildungssystem. Durch die Monopolisierung amerikanischer Medien, die in den Händen weniger konservativer Politiker oder ihrer politischen Freunde liegen, werden die Werte weit unters Volk gebracht. Da dieser Prozess schon seit den siebziger Jahren anhält und auch in Zukunft anhalten wird, lässt sich verstehen, warum konservative Werte in den USA Konjunktur haben. Durch die mediale Vermittlung sehnen sich viele US-Amerikaner unbewusst nach einem strengen Vater. Die ständige Präsenz konservativer Werte in den Medien lässt begreifen, warum immer mehr US-Amerikaner zu einer konservativen Politik neigen. Aus diesem Grund gaben Lakoff und Wehling ihrem Buch den Titel „Auf leisen Sohlen ins Gehirn“. Die Autoren geben zu bedenken, dass derartige metaphorische Übertragungen auch im Alltagsleben eine große Rolle spielen. Sie stehen diesem Konservativismus, der sich zunehmend in den USA ausbreitet, sehr skeptisch gegenüber.

Ich finde, dass das Buch sehr verständlich und anschaulich geschrieben wurde. Die Autoren wenden sich weniger an das fachwissenschaftliche Publikum. Sie wollen vielmehr breite Kreise der Gesellschaft ansprechen. Teilweise ist das Buch psychoanalytisch orientiert. So war der dichotome (= zweigliedrige) Gegensatz zwischen der Fürsorge und der Gerechtigkeit, die die jeweiligen Vatertypen repräsentieren, sehr stark. Dadurch gewann das Buch eine gewisse Eindringlichkeit. Die Autoren haben deutlich gemacht, dass beide Werthaltungen von den jeweiligen Menschen vertreten werden. Interessant an diesem Buch fand ich, dass die seit der Antike diskutierte „Mensch-Staat-Metapher“ neu interpretiert wurde. Nach der „Mensch-Staat-Metapher“ wurden bestimmte politische Maßnahmen legitimiert. So wurde beispielsweise in der frühen Neuzeit der Ausschluss von Kriminellen aus dem öffentlichen Leben mit einer Analogie begründet: Genauso wie der Körper leidet der Staat an „Krankheiten“. Die Krankheiten des Staates werden durch Kriminelle, Volksschädlinge und psychisch Kranke verursacht. Um den Staat zu heilen, müssen diese Schädlinge ausgeschaltet werden. Das Buch von Lakoff und Wehling bleibt nicht hinter dieser einfachen Krankheitsmetapher stehen, sondern benutzt die „Mensch-Staat-Metapher“, um bestimmtes politisches Handeln zu erklären. Der Ansatz von Wehling und Lakoff aktualisiert also die Vorstellungen der antiken „Mensch-Staat-Metapher“. Ich kann die Lektüre des Buches jedem politisch Interessierten wärmstens empfehlen. Das Buch „Auf leisen Sohlen ins Gehirn. Politische Sprache und ihre heimliche Macht“ erschien im Jahre 2008 im Karl-Auer Verlag.

Kategorie: Philosophie | Keine Kommentare »

Willensfreiheit – Realität oder bloße Illusion?


Erstellt am 18.10.2008 von Charlie Rutz

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung
2. Hauptteil
__2.1 Determinismus
__2.2 Indeterminismus
__2.3 Kompatibilismus
__2.4 Inkompatibilismus
__2.5 Libertarianismus
__2.6 Willensfreiheit – Realität oder bloße Illusion?
3. Schlussbemerkung
4. Quellen- und Literaturverzeichnis

_

1. Einleitung

In dem Film „Matrix Reloaded“ treffen die Hauptcharaktere Neo, Trinity und Morpheus in einem Restaurant auf den sogenannten Merowinger[1], der sich zur Kausalität äußert: [Merowinger]: „Sehen Sie, es gibt nur eine Konstante, eine Universalität. Es ist die einzige echte Wahrheit: Kausalität. Aktion – Reaktion. Ursache und Wirkung.“ [Morpheus]: „Alles beginnt mit einer Entscheidung.“ [Merowinger]: „Nein. Falsch! Entscheidung ist eine Illusion […]. […] Kausalität. Es gibt kein Entrinnen davor. Wir sind für alle Zeit ihre Sklaven.“ Diese Weltanschauung des Merowinger spiegelt sich auch in den Theorien vom Determinismus (logisch, theologisch, kausal etc.) wider, gerade im kausalen Sinne, die allesamt natürlich nicht einfach in eine gemeinsame Formel zu fassen sind, was ebenso für das Gegenstück zum (kausalen) Determinismus, den Indeterminismus, sowie die Theorien vom Kompatibilismus, Inkompatibilismus und Libertarianismus gilt. All diese Weltanschauungen verbindet eines: Nämlich die Untersuchung der Frage, ob wir Menschen Willensfreiheit besitzen oder dies bloße Illusion ist. Nach der Idee von der Willensfreiheit verfügt „jeder von uns über so etwas wie die persönliche Fähigkeit zur Erstauslösung von Entscheidungen und Beschlüssen […, wobei] wir unter Voraussetzung genau gleichbleibender Vergangenheit, Gegenwart und Personenbeschaffenheit imstande [sind], das Gegenteil dessen zu wählen oder zu beschließen, was wir tatsächlich gewählt oder beschlossen haben.“[2] Dazu gehört auch die Fähigkeit, „anders zu handeln, als wir dies in Wirklichkeit tun.“[3]

Die philosophische Debatte rund um die Willensfreiheit dreht sich im Wesentlichen um die Frage, ob sich Freiheit und Notwendigkeit gegenseitig ausschließen oder nicht bzw. was für Bedingungen erfüllt sein müssen, damit eine Entscheidung als frei angesehen werden kann und ob diese Bedingungen in unserer Welt tatsächlich erfüllt sind. Damit verbunden besteht zwischen den Diskutanten der weitgehende Konsens, dass einer Entscheidung folgende Bedingungen zugrunde liegen müssen, damit sie als frei angesehen werden kann: „1. Die Person muss eine Wahl zwischen Alternativen haben; sie muss anders handeln bzw. sich anders entscheiden können, als sie es tatsächlich tut. (Die Bedingung des Anders-Handeln- oder Anders-Entscheiden-Könnens) 2. Welche Wahl getroffen wird, muss entscheidend von der Person selbst abhängen. (Urheberschaftsbedingung) 3. Wie die Person handelt oder entscheidet, muss ihrer Kontrolle unterliegen. Diese Kontrolle darf nicht durch Zwang ausgeschlossen sein (Kontrollbedingung).“[4]

Von großer Bedeutung ist dabei die Fragestellung, ob die genannten Bedingungen auch zutreffen, wenn die Theorie vom Determinismus der Wahrheit entsprechen sollte. Diese und ihr Pendant, der Indeterminismus, werde ich zunächst zu beschreiben versuchen und anschließend die damit im direkten Zusammenhang stehenden philosophischen Positionen von Kompatibilismus, Inkompatibilismus und Libertarianismus kurz vorstellen. Womöglich wird es mir nicht gelingen, eine exakte Beschreibung dieser Positionen vorzunehmen. Unter anderem deshalb, weil ich den Eindruck gewonnen habe, dass es keine allgemein gültigen bzw. allseits anerkannten Definitionen dieser philosophischen Positionen gibt und auch deren angebliche Vertreter nicht unbedingt immer nur einer zugeordnet werden können. Es ist nur der Versuch, die Positionen zur Willensfreiheit etwas zu systematisieren. In den Kontroversen über die Willensfreiheit gewinnen immer mehr auch die neuesten Erkenntnisse aus den Neurowissenschaften, also der Hirnforschung, an Bedeutung. Dort wird beispielsweise behauptet, dass in „>>Wirklichkeit<< [niemand] denke […], sondern das Gehirn […] ein Spiel der Neuronen [spiele], bei dem das Selbst kein Wörtchen mitzureden habe“[5] und dass sein „Denken, […] Fühlen und Wollen, sein Glauben, Hoffen und Lieben“[6] eine bloße Illusion sei.

2. Hauptteil

2.1 Determinismus

Der Begriff Determinismus[7] dient häufig „als Bezeichnung für eine ganz allgemeine Theorie der gesamten Realität, zu der auch die unbelebte Welt und insbesondere die physikalischen Elementarteilchen gehören. Oft wird der Ausdruck aber auch […] als Bezeichnung für eine Vorstellung, eine Lehre oder eine Theorie, die von Personen handelt und zu dem Ergebnis führt, daß wir in irgendeinem Sinne nicht frei und verantwortlich sind“[8], verwendet. Und drittens kann der Determinismus „lediglich eine Anschauung über unsere Natur [sein], und zwar im wesentlichen die Anschauung, wonach die gewöhnliche Kausalitätsvorstellung auf uns und unser Leben zutrifft und wir den Kausalgesetzen unterliegen.“[9] Für die Frage, ob Willensfreiheit Realität oder bloße Illusion ist, werden alle drei Auffassungen relevant sein, da sie sich in den Debatten über Willensfreiheit gegenseitig durchdringen, wobei insbesondere die deterministische These von Interesse sein wird, dass unser Wille nicht frei, sondern von inneren und äußeren Ursachen vorherbestimmt ist.

In diesem Zusammenhang gibt es unterschiedliche Auffassungen darüber, wie stark die jeweiligen Zustände bzw. Geschehnisse in unserer Welt vorherbestimmt bzw. determiniert sind. In den Debatten über die Vereinbarkeit von Determinismus und Willensfreiheit spielt hauptsächlich der kausale Determinismus eine Rolle. Dabei handelt es sich um eine Idee, nach der es „Bedingungen und Gesetze gibt, die festlegen, wann was geschieht […]: Die Vergangenheit legt in einer solchen Welt eine einzige, eindeutig bestimmte Zukunft fest. Die tatsächliche Vergangenheit dieser Welt, zusammen mit den in dieser Welt gültigen Gesetzen, läßt nur ein einziges zukünftiges Geschehen zu. Es gibt zu jedem Zeitpunkt nur eine einzige mögliche Zukunft.“[10] Dieser strenge Determinismus, der Grundlage für die weiteren Überlegungen und Ausführungen ist, schließt aus, dass wir auch nur ansatzweise eine Willens- bzw. Entscheidungsfreiheit besitzen. Er ist gleichbedeutend mit dem Kausalprinzip und ist also „die Annahme, daß alles in der Welt, d.h. jeder eindeutig definierte Weltzustand (state of affairs) nach unverbrüchlichen Kausalgesetzen durch jeden anderen logisch eindeutig festgelegt sei.“[11] Insbesondere seitens der Vertreter einer deterministischen Weltanschauung wird häufig die berühmt gewordene Metapher vom sogenannten Laplaceschen Dämon zitiert. So heißt es im Vorwort des vom französischen Mathematiker und Astronomen Pierre-Simon Laplace (28.3.1749–5.3.1827) im Jahre 1814 veröffentlichten Essayi philosophique sur les probabilités:

„Wir müssen also den gegenwärtigen Zustand des Weltalls als die Wirkung seines früheren und als die Ursache des folgenden Zustands betrachten. Eine Intelligenz, welche für einen gegebenen Augenblick alle in der Natur wirkenden Kräfte sowie die gegenseitige Lage der sie zusammensetzenden Elemente kennte, und überdies in derselben Formel die Bewegungen der größten Weltkörper, wie des leichtesten Atoms umschließen; nichts würde ihr ungewiß sein und Zukunft wie Vergangenheit würde ihr offen vor Augen liegen.“[12]

Laplace entwickelte also die Vorstellung eines allwissenden Wesens, das dank der Kenntnis von Ort, Masse und Geschwindigkeit aller Materieteilchen im Universum zu einem bestimmten Zeitpunkt das gesamte Weltgeschehen (Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft) berechnen und vorherbestimmen kann.

2.2 Indeterminismus

Die philosophische Theorie vom Indeterminismus besagt ganz allgemein, dass „bestimmte Ereignisse nicht geschehen mussten, sondern etwas anderes geschehen konnte. Diese Ereignisse sollen daher nicht notwendig herbeigeführt, nicht notwendige Folge oder Wirkung von etwas, also nicht durch Ursachen determiniert, sondern indeterminiert (= unbestimmt) sein.“[13] Im Gegensatz zum kausalen Determinismus soll es laut Indeterminismus also Ereignisse geben, die ohne Kausalzusammenhang und damit absolut zufällig hervorgerufen werden. Im Speziellen wird in der Philosophie eine Unterscheidung zwischen dem epistemischen und dem ontologischen Indeterminismus vorgenommen. So setzt ein „epistemischer Indeterminismus […] explizit aus der Perspektive des Handelnden an und räumt dabei eine prinzipielle Unvorhersagbarkeit ein, die auch dann zutrifft, wenn der Determinismus zutreffen sollte.“[14] Dies ist bezogen auf unsere Erkenntnisfähigkeit, der bestimmte Grenzen gesetzt sein können: Wenn ich beispielsweise nicht genau voraussagen kann, was für einen Spielzug der gelegentlich von mir zum Duell herausgeforderte Schachcomputer als nächstes macht, obwohl er im Rahmen der mir bekannten Schachregeln agiert und ich über dessen Funktionsweise informiert bin. Ein bedeutendes Argument, das dem epistemischen Indeterminismus zugeordnet wird, ist, dass „die Voraussage eigener Handlungen unmöglich ist, weil jeder Versuch, die Daten für eine solche Voraussage zu gewinnen, und auch die Formulierung der Voraussage selbst“[15] unsere Handlungsweise bestimmen können, weshalb die „Akte, die zum Bilden der Voraussage erforderlich sind, die Gültigkeit der Voraussage zunichte machen.“[16]

Dagegen bezieht sich der ontologische Indeterminismus auf die Welt bzw. eine Sache an sich. Was damit gemeint ist, möchte ich anhand der Quantenphysik kurz beschreiben: Mit der Quantenphysik „nahmen die Physiker endgültig Abschied von der Absolutheit des Wissens. Die Quantentheorie besagt, dass sich nur noch die Wahrscheinlichkeit eines Vorgangs beschreiben lässt.“[17] Eine wichtige Grundlage dieser modernen Auffassung bildet die Heisenbergsche Unschärferelation, die aussagt, dass in der subatomaren Welt das Gesetz von Ursache und Wirkung (-> Kausalitätsprinzip) aufgehoben wird, da es unmöglich ist, Ort und Impuls eines Teilchens gleichzeitig beliebig genau zu bestimmen bzw. zu messen: je genauer man den Ort eines Teilchens misst, desto ungenauer wird die Information über dessen Impuls und andersherum. Diese in der heutigen Physik weit verbreitete Theorie ist von prinzipieller Natur und gründet nicht auf den technischen Einschränkungen der zum Einsatz kommenden Messapparate.

Und auch wenn Einstein als Reaktion auf diese Heisenbergsche Theorie behauptete: „Gott würfelt nicht!“, so geben neuere, weitgehend anerkannte naturwissenschaftliche Erkenntnisse Anlass zu der Schlussfolgerung, dass vieles von einem objektiven Zufall bestimmt zu sein scheint, wie der radioaktive Zerfall, da bisher im praktischen Sinne nichts gegenteiliges bewiesen werden konnte und es keine ernsthaften Hinweise auf eine andere Schlussfolgerung gibt. So können auf dem Gebiete der Quantenphysik nur Wahrscheinlichkeitsaussagen getroffen werden, jedoch keine exakten Voraussagen. Dieser auf der Quantenebene herrschende absolute bzw. objektive Zufall wäre dann dem ontologischen Indeterminismus zuzuordnen, da er sich auf unsere Welt an sich beziehen würde. Zusammenfassend lässt sich sagen, dass der ontologische Indeterminismus „eine Eigenschaft der Natur selbst“[18] ist, während der epistemische Indeterminismus „nur in unserem Wissen liegt und keine objektive Eigenschaft der Natur ist.“[19]

2.3 Kompatibilismus

Die heutzutage dominierende These des Kompatibilismus ist die Vereinbarkeit von Willensfreiheit und Determinismus. Zu den bekanntesten Vertretern der klassischen kompatibilistischen These gehören David Hume (26.4.1711–25.8.1776) und Thomas Hobbes (5.4.1588–4.12.1679), die sich darauf beschränkten, die Entscheidungsfreiheit[20] und nicht etwa auch die Willensfreiheit als kompatibel mit dem Determinismus anzusehen. Die bereits erwähnte moderne Auffassung vom Kompatibilismus wurde entscheidend von dem englischen Philosophen George Edward Moore (4.11.1873–24.10.1958) mitgeprägt. Er hielt es für „gewiß, 1. daß wir oft anders gehandelt haben würden, wenn wir uns dazu entschieden hätten; 2. daß wir uns in ähnlicher Weise oft anders entschieden haben würden, wenn wir uns entschieden hätten, uns so zu entscheiden; und 3. daß uns fast immer eine andere Entscheidung möglich war, in dem Sinn, daß niemand von uns mit Sicherheit wissen konnte, ob er sich nicht so entscheiden würde.“[21] Für ihn zeichnet sich die Willensfreiheit durch die Fähigkeit aus, das wollen zu können, was man wollen will.

Der US-amerikanische Philosoph Harry G. Frankfurt versuchte später diese Gedanken Moores mit seiner hierarchischen Theorie der Willensfreiheit präziser auszuformulieren. Darin unterscheidet Frankfurt nach Wünschen von erster und zweiter Stufe, die ein Mensch haben kann. Wünsche, die sich auf Handlungen beziehen, beispielsweise mein Wunsch, Kinokarten für den Film „The Dark Knight“ zu kaufen, sind nach Frankfurt Wünsche erster Stufe. Dagegen bezeichnet er Wünsche von zweiter Stufe als Wünsche, die die Wünsche erster Stufe zum Gegenstand haben: So mag der Alkoholiker den Wunsch haben, Alkohol zu trinken. Jedoch ist es laut Frankfurt genauso vorstellbar, dass der Alkoholiker den Wunsch hat, eben diesen Wunsch nicht zu haben, weil er weiß, dass der Konsum von Alkohol seinem Körper schadet und er es deshalb gut finden würde, wenn sich der Wunsch, Alkohol zu trinken, wenigstens nicht gegen seine anderen Wünsche behauptete. Für Frankfurt „ist eine Person in ihrem Wollen frei, wenn ihr Handeln durch die Wünsche erster Stufe bestimmt wird, von denen sie auf der zweiten Stufe will, dass sie handlungswirksam werden.“[22]

Doch stellt sich u.a. der deutsche Philosoph Ansgar Beckermann die Frage, ob es für die Willensfreiheit wirklich ausreicht, „dass auf der ersten Stufe genau die Wünsche handlungswirksam werden, von denen wir dies auf der zweiten Stufe wollen? Und würde das in Frankfurts Theorie nicht bedeuten, dass sie den Wünschen dritter Stufe entsprechen? Usw. usw. Es droht also ein unendlicher  Regress. Außerdem wird […] ein für Willensfreiheit entscheidender Gesichtspunkt außer Acht gelassen – der […] der Wertung und des moralischen Urteils.“[23] Weitgehende Einigkeit zwischen den Kompatibilisten besteht dagegen in der Auffassung, dass diejenigen Entscheidungen und Handlungen als frei gelten, „die ich ausführe bzw. treffe, weil ich sie ausführen oder treffen will, die keinerlei inneren oder äußeren Zwängen unterliegen.“[24]

2.4 Inkompatibilismus

Bezugnehmend auf den Kompatibilismus und im Widerspruch zu diesem postulieren die Vertreter des Inkompatibilismus, dass Willensfreiheit und moralische Verantwortung unvereinbar mit dem Determinismus sind. Als Untermauerung dieser These ziehen die Befürworter des Inkompatibilismus oft das sogenannte Konsequenzargument des amerikanischen Philosophen Peter van Inwagen heran. Der deutsche Philosoph Thomas Buchheim übersetzte die Kernaussage dieses Arguments aus Inwagens Publikation An Essay on Free Will (1983, S. 16) wie folgt: „Wenn der Determinismus wahr ist, dann sind unsere Handlungen die Konsequenzen der Naturgesetze und von Ereignissen in ferner Vergangenheit. Doch steht nicht in unserer Macht, was geschah, bevor wir geboren wurden, und auch nicht in unserer Macht, wie die Naturgesetze beschaffen sind. Also stehen die Konsequenzen dieser beiden Dinge (zu denen auch unsere gegenwärtigen Handlungen gehören) nicht in unserer Macht.“[25]

Das würde im Umkehrschluss bedeuten, dass unsere Entscheidungen und Handlungen nur dann als frei anzusehen sind, wenn ausschließlich wir selbst als Verursacher dieser gelten. Von solch einer Idee der Letzturheberschaft spricht beispielsweise auch der amerikanische Philosoph und Vertreter einer inkompatibilistischen Position Robert Kane, für den „die Freiheit auf der Fähigkeit [beruht], die letzte Quelle und der Ursprung unserer eigenen Ziele und Absichten zu sein.“[26] Dagegen wenden bekennende Kompatibilisten wie Ansgar Beckermann ein, dass es doch wohl nicht so wäre, „dass Menschen als Wesen ohne alle Wünsche und Absichten auf die Welt kommen, um dann aus dem großen Arsenal auszuwählen – diesen Wunsch hätte ich gern und diese Absicht und dann vielleicht auch noch jenes Ziel. Diese Idee ist sogar völlig absurd; denn ein Wesen ohne Wünsche und Absichten hätte gar kein Motiv, sich überhaupt Ziele und Absichten zuzulegen, und es hätte auch gar keine Kriterien, nach denen es auswählen könnte.“[27]

2.5 Libertarianismus

Als die radikalste Form der Bejahung für die Existenz eines freien Willens beim Menschen gilt der Libertarianismus, dessen Vertreter Inkompatibilisten sind, die nicht nur die Vereinbarkeit von Determinismus und Freiheit verneinen, sondern behaupten, dass der (kausale) Determinismus falsch ist und wir Menschen somit einen freien Willen besitzen sowie für unser Handeln moralisch verantwortlich sind. Eine wichtige Rolle in diesem Zusammenhang spielt die Annahme einer sogenannten Akteurskausalität, die der amerikanische Philosoph Roderick Chisholm (1916-1999) wie folgt beschrieb: „Wir dürfen also nicht sagen, daß jedes Ereignis, das zu der Handlung gehört, durch ein anderes Ereignis verursacht ist. Und wir dürfen nicht sagen, daß einige der Ereignisse, die für die Handlung wesentlich sind, überhaupt nicht verursacht sind. Die Möglichkeit, die also bleibt, ist diese: Wir sollten sagen, daß mindestens eines der Ereignisse, die an der Handlung beteiligt sind, nicht durch irgendwelche anderen Ereignisse, sondern statt dessen durch etwas anderes verursacht ist. Und dies andere kann nur der Handelnde sein – der Mensch.“[28] Demnach wäre eine Handlung nur dann als frei anzusehen, wenn sie weder kausal determiniert ist noch absolut zufällig geschieht, sondern vom jeweiligen Akteur bzw. Menschen selbst verursacht wurde.

Ich wäre in diesem Sinne laut Chisholm als Akteur sozusagen ein unbewegter Beweger. Als Konsequenz daraus wird zwischen zwei Arten von Kausalität unterschieden: der Ereigniskausalität auf der einen und der Akteurskausalität auf der anderen Seite. Von Ereigniskausalität, was nichts anderes als die übliche Vorstellung von Kausalität bedeutet, wird gesprochen, wenn ein Ereignis ein anderes notwendigerweise nach sich zieht. Wenn also beispielsweise der Baum vor meinem Hause umstürzte, weil ein Blitzschlag ihn traf, dann war der Blitzschlag die Ursache dafür, dass der Baum umfiel. Dagegen bedeutet Akteurskausalität nach Chisholm, dass ein Ereignis nicht durch ein anderes hervorgerufen wurde, sondern allein durch einen Akteur wie mich selbst: „Ich kann ein Ereignis hervorbringen, indem ich etwas tue, was seinerseits dieses Ereignis verursacht. Ich mache das Licht an, indem ich den Schalter betätige […], indem ich eine bestimmte Handbewegung ausführe. Aber diese Handbewegung selbst (oder vielleicht den neuronalen Vorgang, der zu dieser Handbewegung führt) verursache ich direkt – ohne etwas anderes zu tun, was sie (ihn) kausal hervorruft.[29] Der handelnde Akteur setzt nach dieser Auffassung also eine völlig neue Kausalkette in die Welt.

2.6 Willensfreiheit – Realität oder bloße Illusion?

Nachdem ich die bedeutendsten philosophischen Positionen in der Debatte rund um die Willensfreiheit kurz darzustellen versucht habe, fühle ich mich offen gestanden so unzufrieden wie Goethes Faust zu Beginn der Handlung: „Da steh ich nun, ich armer Tor! Und bin so klug als wie zuvor.“ Sicher, mir war von Anfang an bewusst, dass die Materie rund um das Thema Willensfreiheit äußerst komplex ist – jedoch gewann ich den Eindruck, dass hier oft auf einer theoretischen Ebene diskutiert wird, die ich nur schwerlich bis gar nicht in Verbindung mit meinem alltäglichen Leben  bringen kann.

2.6.1 Das Gefühl der Willensfreiheit (= Freiheitsgefühl)

Gerade die Vertreter einer harten deterministischen Auffassung schließen aufgrund der Vorstellung, dass wir in einer von Naturgesetzen und Kausalitäten beherrschten Welt leben, die Möglichkeit eines freien Willens vollkommen aus. Schließlich sei in der beschriebenen Welt alles Geschehen und jeder Zustand eindeutig durch vorhergehende Ereignisse (kausal) vorherbestimmt. Danach hätte ich also gar nicht anders handeln können, als diesen Beitrag zum Thema Willensfreiheit zu schreiben. Hier spielt für die harten Deterministen in Bezug auf menschliche Entscheidungen u.a. das von Arthur Schopenhauer geprägte Gesetz der Motivation eine herausragende Rolle, das besagt, „dass jede menschliche Entscheidung durch Motive verursacht wird. […] Die Motive (lat.-mlat. = Beweggrund) ‚bewegen‘ den Willen und sind der ‚Motor‘ (lat. = Beweger) von Entscheidungen. Die Motivation ist damit die Summe der Motive, die den Willen bewegen und ihn letztlich bestimmt haben. Die Motive von Entscheidungen repräsentieren dabei die Werte (Interessen) der Person. Diese wirken also als Motive auf die Entscheidung der Person und bestimmen die Entscheidung. Die Empfänglichkeit für bestimmte Werte ist von Person zu Person verschieden. Jede Person ist so durch verschiedene Werte in ihrem Verhalten bestimmbar oder motivierbar.“[30]

In diese Richtung gehen auch die auf neuesten Erkenntnissen der Neurowissenschaften basierenden Behauptungen von Hirnforschern wie Wolf Singer oder Gerhard Roth, die erklären, dass der freie Wille eine bloße Illusion wäre, da u.a. im Gehirn stetig Motive gegeneinander abgewogen werden, die für oder gegen eine Handlung sprechen, ohne dass ich mir dieser Abwägungsprozesse bewusst bin. Singer meint, dass es sowohl unbewusste als auch bewusste Abwägungsprozesse gäbe und wir „letztere als unserem freien Willen unterworfen wahrnehmen, auch wenn in beiden Fällen der Entscheidungsprozeß selbst auf deterministischen neuronalen Prozessen beruht.“[31] Unterschiedlich sind für ihn „lediglich die Herkunft der Variablen und die Art ihrer Verhandlung: Genetische Faktoren, frühe Prägungen, soziale Lernvorgänge und aktuelle Auslöser, zu denen auch Befehle, Wünsche und Argumente anderer zählen, wirken stets untrennbar zusammen und legen das Ergebnis fest, gleich, ob sich Entscheidungen mehr unbewußten oder bewußten Motiven verdanken.“[32] Doch was könnte der Grund dafür sein, dass determiniert ist, dass mir vorgegaukelt wird, ich besäße einen freien Willen? Damit ich mich, wie Singer sagt, einfach nur gut fühle? Warum sollte ich mich nicht auch gut fühlen können, wenn ich nicht dieses Freiheitsgefühl empfinde?

Was würde die Natur damit bezwecken wollen, uns die Illusion zu geben, wir könnten anders handeln wollen, und uns gleichzeitig zu ermöglichen, diese Illusion als Illusion (siehe Hirnforscher) zu entlarven?  Wäre das nicht unsinnig? Sollten wir tatsächlich keine Willensfreiheit besitzen: Warum fühle ich mich dann oft frei darin zu entscheiden, ob ich dieses oder jenes tun will, beispielsweise diesen Beitrag über Willensfreiheit zu schreiben oder nicht? Aus meiner Ich- bzw. Innenperspektive heraus fühle ich mich jedenfalls, ausgeschlossen in Situationen eines von mir wahrgenommenen äußeren oder inneren Zwanges, oft frei darin zu entscheiden, ob ich A, B oder C usw. tue. Da dieses Gefühl zu der von mir erlebten Wirklichkeit gehört, ist es auch etwas mich stark prägendes. Wenn mir jetzt ein Hirnforscher zu erklären versucht, ich besäße keinen freien Willen, weil sich Verhaltensmanifestationen wie „Wahrnehmen, Vorstellen, Erinnern und Vergessen, Bewerten, Planen und Entscheiden, und schließlich die Fähigkeit, Emotionen zu haben […,] operationalisieren, aus der Dritten-Person-Perspektive heraus objektivieren und im Sinne kausaler Verursachung auf neuronale Prozesse zurückführen“[33] lassen, so bezweifle ich, dass er alles über das aus der Ich-Perspektive heraus resultierende Erleben meines Freiheitsgefühls wüsste bzw. darüber, welche Hirnzustände welches Verhalten auslösen – selbst dann, wenn mein Gehirn irgendwann neurobiologisch bis ins letzte Detail durchleuchtet wäre.

Nicht zuletzt deshalb, weil jeder „Versuch, den Zustand des Gehirns exakt zu beschreiben, […] einen Eingriff in das Gehirn voraus[setzte], welcher wiederum dessen Zustand augenblicklich verändert[e].“[34] Ebenso ist es fraglich, ob sich mit einer Sprache der Neurowissenschaften, also dem Beschreiben unseres Gehirns mit naturwissenschaftlichen bzw. neurobiologischen Begriffen wie Großhirnrinde, Nervenzellen usw., Ideen bzw. Begriffe wie die der Willensfreiheit beschreiben lassen können. Kann denn ein Gehirn entscheiden? Das klingt für mich sehr merkwürdig: Ich entscheide doch wohl, oder? Ein Beispiel: Meine Freundin malt in ihrer Freizeit gerne Bilder. Nun kann ich einerseits mit naturwissenschaftlichen Begriffen die physikalischen und chemischen Eigenschaften des Bildes beschreiben, also Größe, Farben usw., andererseits aber auch, was es ausdrücken und aussagen könnte, wie es ästhetisch auf mich wirkt. Dieses Beispiel soll andeuten, dass der „Begriff der Freiheit […] zu einem Repertoire [gehört], mit dem wir uns als Personen beschreiben, also zu Begriffen wie Absicht, Handlung, Grund. Dort hat der Begriff der Freiheit seinen logischen Ort. Naturwissenschaftliche Erkenntnisse gehören in einen ganz anderen Rahmen.“[35] Beide Arten der Beschreibung schließen sich nicht gegenseitig aus, keine ist richtiger als die andere.

Einerseits können wir uns mit naturwissenschaftlichem Vokabular als bloße Körper beschreiben, andererseits in einer durch innere Reflexionen unseres eigenen Selbst gebildeten Sprache als Person (z. B. Philosophie des Geistes: Ich denke, also bin ich!). Weder die eine, noch die andere Sichtweise kann einseitig dazu dienen, die Wirklichkeit zu beschreiben, womit es auch zweifelhaft ist, unser Freiheitsgefühl durch eine Perspektive von Außen auf unser Gehirn als bloße Illusion abzutun. Davon zu sprechen, ein Gehirn verfüge über einen freien Willen oder nicht, wäre also Unsinn: Vielmehr besitze ich als Person einen freien Willen oder nicht. Und dieses Ich kann wohl kaum durch eine äußerliche Untersuchung meines Gehirns beschrieben werden, sondern nur durch innere geistige Reflexionen. Genauso ist auch das persönliche Erleben des von mir beschriebenen Freiheitsgefühls keine am Gehirn beobachtbare Eigenschaft. So mögen zwar die Hirnforscher die organische Grundlage meines erlebten Freiheitsgefühls bestimmen können, jedoch nicht dieses Erlebnis als solches, denn es wird mir nur aus der Innenperspektive heraus als erlebendes Subjekt unmittelbar gewahr. Insofern lassen sich zum Beispiel „Einstellungen zu wichtigen Lebensproblemen, persönliche Entscheidungen […] oder das Empfinden von Scham und Schuld […] nicht am Gehirn beobachten [… .] Sind [diese Bewusstseinsinhalte] […] deshalb weniger real, als die Gehirnprozesse, auf denen sie beruhen?“[36] Wohl kaum.

2.6.2 Die Bedingtheit des freien Willens

Zuvor bin ich auf das Freiheitsgefühl eingegangen, dessen Existenz sicherlich auch harte Deterministen nicht leugnen können, da sie höchstwahrscheinlich selbst gut damit vertraut sind. Bewiesen habe ich jedoch nicht, ob es denn objektiv auch so etwas wie einen freien Willen gibt, also die Möglichkeit, in bestimmten Situationen anders handeln zu können. Hier nun soll eine Überlegung des deutschen Philosophen Peter Bieri ins Spiel gebracht werden, der in keinster Weise daran zweifelt, dass wir in einer von Naturgesetzen und Kausalitäten beherrschten Welt leben und dass es Bedingungen, genauer gesagt Motive für unser Handeln gibt: „unsere Wünsche, Gefühle, Gedanken, Überzeugungen und Erwartungen. Sie legen fest, was wir in einem bestimmten Moment tun. Und diese Motive haben ihrerseits Vorbedingungen: Sie entwickeln sich aus dem, was in der Welt draußen geschieht, aber auch aus dem, was wir getan haben, und aus früheren Motiven.“[37] Dieser Schlussfolgerung schließe ich mich an. Sie würde natürlich bedeuten, dass wir über keinen absolut freien Willen verfügen. Das ist ja auch irgendwie logisch. Denn schließlich wäre ein solcher Wille nicht mein Wille bzw. mir nicht zugehörig, da es nichts gäbe, auf das er zurückführbar wäre, also beispielsweise meinen Charakter, meine Gedanken, Phantasien und Empfindungen – aber gerade diese Eigenschaften machen mich doch erst zu der Person die ich bin, oder? Nur dann, wenn ich mich als Urheber einer Entscheidung oder Handlung erfahre, kann ich davon sprechen, dass diese meinem Willen entsprachen. Damit verbunden ist die Frage nach dem Sinn meines Tuns: Warum will ich dieses oder jenes tun? Warum will ich ins Kino gehen?

Natürlich deshalb, weil es bestimmte Motivationen bzw. Bedingungen gibt, die mich dazu veranlassen. Ich gehe ja nicht grundlos ins Kino: Entweder interessiert mich das Thema des Films sehr oder ich tue es meiner Freundin zuliebe usw. Mein Willensakt, ins Kino zu gehen, ist durch äußere (Es muss ein Kino existieren, in das ich gehen kann. Mir darf es nicht am nötigen Kinogeld fehlen etc.) und innere (Ich habe ein Faible für dieses oder jenes Film-Genre oder möchte meine Freundin glücklich machen usw.) Bedingungen zustande gekommen. Als meinem Willen entspringend würde ich es dagegen nicht empfinden, wenn man mich mit vorgehaltener Waffe und unter Bedrohung meines Lebens dazu zwingt, mir einen ungeliebten Film anzusehen. Ergo: Nur die erlebte „Urheberschaft ist erlebte Bedingtheit durch den Willen.“[38] Das Empfinden, dass ich aus einem bestimmten Grund das tun wollte, was ich tat.

Zugleich muss man zwischen Willens- und Handlungsfreiheit unterscheiden: Denn ich kann ja durchaus den Willen besitzen, eine Sprache wie Französisch zu erlernen, um in einer internationalen Organisation wie der UNO arbeiten zu können. Jedoch kann mir das Fehlen einer entsprechenden Sprachbegabung oder einer anderen essentiellen Fähigkeit zum Erlernen der Sprache einen Strich durch die Rechnung machen. Oder ich will eine Handlung wie das Gehen vollziehen, kann dies aber nicht, weil ich mir beim Fußball spielen ein Bein gebrochen habe. Die Freiheit meines Willens hängt also nicht davon ab, dass ich auch so handeln kann wie ich will.

Doch zurück zu dem, was ich wollen kann. Dies ist natürlich durch äußere und innere Umstände begrenzt: In welches Kino ich gehen, welches Buch ich lesen oder welchen Beruf ich ergreifen will, ist „durch die Angebote bestimmt, die man mir macht“[39] (äußere Umstände). Der Wille, jetzt etwas zu essen oder zu trinken, ist durch körperliche Bedürfnisse wie Hunger und Durst bedingt. Gefühle wie Mitleid oder Hass liegen meinem Wollen zugrunde, ob ich einem anderen helfe oder ihn verfluche. Die Ausprägung meiner Persönlichkeit im Laufe meines Lebens beeinflusst, ob ich in bestimmten Situationen eher ein Risiko eingehe oder den sicheren Weg wähle usw. (innere Umstände). Diese Liste von Beispielen für die Bedingtheit unseres Willens ließe sich beliebig fortführen. Bestimmte Umstände in der Welt um mich herum und in mir selbst bilden also die Bedingung dafür, was ich will. Doch wie verträgt sich diese Sichtweise mit der Idee der Freiheit? Die Antwort: Die „Begrenzung unseres Wollens durch etwas, was vorausgeht, [ist] […] kein Hindernis für die Freiheit, sondern deren Voraussetzung.“[40] Denn „Wesen mit einem grenzenlosen Willen wären, statt eine besonders große Freiheit des Wollens zu besitzen, gänzlich willenlose Wesen, weil es an ihnen nichts gäbe, das unter die Idee des Willens fiele, welche die Idee eines notwendigerweise persönlichen Willen ist.“[41]

Dennoch stehen uns Spielräume dafür offen, mittels unseres Denkens Einfluss auf unseren Willen zu nehmen, und zwar darauf, welche Ausprägung er haben soll: Die „Handlung ist Ausdruck eines Willens, und wir bereiten sie vor, indem wir den Willen durch Überlegung in eine bestimmte Richtung lenken.“[42] Das Ausmaß dessen, wie viel Freiheit oder Unfreiheit unser Wille besitzt, hängt also maßgeblich davon ab, wie sehr es uns gelingt, unseren Willen durch eigene Überlegungen, Nachdenken und kritische Selbstreflexion in eine bestimmte Richtung zu manövrieren. Damit zusammenhängend spielt der Begriff der Selbsterkenntnis eine große Rolle. Denn nur das Ausmaß der selbstkritischen Überprüfung unserer Urteile und Entscheidungen sowie die Einsicht in das eigene Wollen bestimmt darüber, wie stark wir auf unseren Willensbildungsprozess Einfluss nehmen und inwieweit wir uns als Autor unseres Willens betrachten können. Die Intensität der Selbsterkenntnis bestimmt ganz maßgeblich, inwieweit ich mich als Autor meines Willens begreifen kann: In dem Maße, wie ich durch selbstkritisches Überlegen in einem Sachverhalt meinen Willen zu bilden versuche oder zu bilden imstande bin, steigt oder fällt auch meine Willensfreiheit.

Das Ausmaß dessen, wie frei ich bei meiner Willensentscheidung war, ist auch entscheidend dafür, inwieweit ich moralisch für mein Handeln verantwortlich gemacht werden kann. So würden wir wohl nie einen geisteskranken Menschen moralisch dafür verantwortlich machen, wenn er einem anderen Menschen Schaden zufügt. Denn der Geisteskranke war ja nicht Herr über sein Handeln. Wenn also ein Zwang im Spiel ist, können wir auch nicht von Willensfreiheit sprechen. Es „gehört zur Logik und zum Sinn des Entscheidungsprozesses, daß ich weiß: Am Ende werde ich nur das eine wollen und tun können. Solange ich überlege und mir verschiedene Möglichkeiten vorstelle, ist die Willensbildung nicht abgeschlossen, und es ist wahr, wenn ich denke: Jetzt, während ich an die Alternativen denke, ist noch nicht alles festgelegt. Doch das Nachdenken über die Alternativen ist insgesamt ein Geschehen, das mich, zusammen mit meiner Geschichte, am Ende auf einen ganz bestimmten Willen festlegen wird. Das weiß ich, und es stört mich nicht, im Gegenteil: Genau darin besteht die Freiheit der Entscheidung.“[43]

Von großer Bedeutung bei diesem Entscheidungsprozess ist das von mir erläuterte Freiheitsgefühl, das ich aus meiner Ich- bzw. Innenperspektive heraus erlebe: Denn es vermittelt mir den Eindruck einer mir offen stehenden Zukunft, auf deren Ausgestaltung meine Willensentscheidung Einfluss nehmen kann.

3. Schlussbemerkung

Was sind nun die Schlussfolgerungen, zu denen ich gekommen bin? Besitzen wir Menschen so etwas wie Willensfreiheit oder ist dies bloße Illusion? Wie ich bereits vermutete, konnte eine Antwort darauf aufgrund der Komplexität der Thematik nicht einfach ausfallen – schon gar nicht im Rahmen eines solchen überblicksartigen Beitrags zu Willensfreiheit. Zumal die Debatte zur Willensfreiheit bereits seit vielen Jahrhunderten auf äußerst kontroverse Art und Weise geführt wird, wobei sie aktueller denn je ist, betrachtet man die lebhaften Reaktionen seitens Philosophen, Juristen usw. auf die Äußerungen prominenter Hirnforscher wie Wolf Singer, die neurowissenschaftlich bewiesen zu haben denken, dass der Mensch über keinen freien Willen verfügt. Im Rahmen dieses Beitrags gelangte ich zunächst einmal zu der Erkenntnis, dass ich die verschiedenen Argumentationsstränge zur Willensfreiheit oft nicht direkt mit meinem Lebensalltag zu verbinden in der Lage war. Und so rückte ein für mich aus der Ich- bzw. Innenperspektive heraus unmittelbar erfahrbares und erlebbares Gefühl von Freiheit in den Mittelpunkt meiner Betrachtungen: das sogenannte Freiheitsgefühl. Demnach fühle ich mich aus meiner subjektiven Perspektive heraus – ausgeschlossen eines von mir wahrgenommenen äußeren oder inneren Zwanges – oft frei darin zu entscheiden, ob ich A, B oder C usw. tue. Und da mich dieses Freiheitsgefühl im Alltag sehr stark prägt, können mich auch keine Behauptungen, dass dieses Freiheitsgefühl nur eine Illusion wäre, tief erschüttern. Schwerer ist es, objektiv zu beweisen, dass ich etwas wie Willensfreiheit besitze. Letztendlich konnte ich nur umreissen, was für mich einen freien Willen ausmacht, wobei ich maßgeblich von den im Buch Handwerk der Freiheit erläuterten Überlegungen Peter Bieris inspiriert wurde. So ist ein freier Wille durchaus mit der Vorstellung vereinbar, dass unsere Welt durch Kausalitäten und Naturgesetze beherrscht wird – nur können wir dann nicht von einem grenzenlosen Willen sprechen, über den wir verfügen, sondern von einem u.a. durch Motive wie Wünsche, Gefühle, Gedanken usw. bestimmter Wille, der nur bedingt frei ist. Es liegt nun an mir selbst, an meiner Fähigkeit zur Selbsterkenntnis, am kritischen Überlegen, Nachdenken und Urteilen über einen Sachverhalt, inwieweit ich in einem Entscheidungsprozess, bei dem ich mehrere Möglichkeiten des Handelns mittels meiner Vorstellungskraft durchspielen kann, dazu imstande bin, bewusst Einfluss auf meine Willensbildung zu nehmen und Regie über meinen Willen zu führen. Mit anderen Worten: Ich habe mir meine Willensfreiheit mittels meines Denkens zu erarbeiten!

4. Quellen- und Literaturverzeichnis

Quellen:

Laplace, Pierre Simon de: Philosophischer Versuch über die Wahrscheinlichkeit (1814), herausgegeben v. Richard von Mises, mit Anm. von H. Pollaczek-Geiringer, übersetzt von Heinrich Löwy unter Verwendg d. Übertr. durch N. Schwaiger, Leipzig 1932.
Schopenhauer, Arthur: Preisschrift über die Freiheit des Willens (1839), mit einer Einl., Bibliogr. und Reg. hrsg. von Hans Ebeling, Hamburg 1978.

Literatur:

Beckermann, Ansgar: Freier Wille – Alles Illusion?, in: Barton, S. (Hg.) „… weil er für die Allgemeinheit gefährlich ist!“, Baden-Baden 2006.
Bieri, Peter: Das Handwerk der Freiheit, 5. Aufl., Frankfurt a. M. 2003.
Buchheim, Thomas: Libertarischer Kompatibilismus. Drei alternative Thesen auf dem Weg zu einem qualitativen Verständnis der menschlichen Freiheit, in: Hermanni, Friedrich / Koslowski, Peter (Hg.): Der freie und der unfreie Wille, Paderborn 2004.
Fritzsch, Harald: Quantenphysik und eine neue Deutung der Naturgesetze, in: Der Brockhaus Multimedial, Bibliographisches Institut & F. A. Brockhaus AG, Mannheim 2005.
Geyer, Christian: Hirnforschung und Willensfreiheit, Frankfurt a. M. 2004.
Goller, Hans: Sind wir bloß ein Opfer unseres Gehirns? Hirnforscher betrachten Willensfreiheit als Illusion. Stimmen der Zeit (2005), 223, Heft 7, S. 453.
Honderich, Ted: Wie frei sind wir? Das Determinismus-Problem, aus dem Englischen übersetzt von Joachim Schulte, Stuttgart 1995.
Klein, Andreas: Anschläge auf die Freiheit? Neurobiologische und metaphysisch-theoretische Problematisierungen einer ethischen Zentralkategorie, in: Zeitschrift für Evangelische Ethik (ZEE) 48 (2004).
Koch, Martin: Ist Freiheit nur eine Illusion?, in: Neues Deutschland vom 24./25.6.2006.
Moore, George Edward: Freier Wille, in: Pothast, Ulrich: Seminar: Freies Handeln und Determinismus, Frankfurt a. M. 1978.
Singer, Wolf: Verschaltungen legen uns fest. Wir sollten aufhören, von Freiheit zu sprechen, in: Geyer, Christian: Hirnforschung und Willensfreiheit, Frankfurt a. M. 2004.
Spilgies, Gunnar: Die Bedeutung des Determinismus-Indeterminismus-Streits für das Strafrecht, Hamburg 2004.
Vowinkel, Bernd: Maschinen mit Bewusstsein – Wohin führt die künstliche Intelligenz?, Berlin 2006.

Lexika:

Der Brockhaus multimedial 2005 premium (DVD), Bibliographisches Institut & F. A. Brockhaus AG, Mannheim 2005.

Internet:

Beckermann, Ansgar: Haben wir einen freien Willen?, http://www.philosophieverstaendlich.de/freiheit, Abschnitt „Grundfragen und Grundpositionen“.
Beckermann, Ansgar: Sind wir Gefangene unserer Neuronen? – Vortrag vom 7.2.04., der bei der Tagung Schicksal und Verantwortung in der Klinik Flachsheide gehalten wurde; http://www.uni-bielefeld.de/philosophie/personen/beckermann/neuronen%20vortrag.pdf.

Fußnoten

  1. Anm.: Ob man den Film kennt oder nicht ist irrelevant, da die Aussagen an sich bedeutend sind.
  2. Honderich, Ted: Wie frei sind wir? Das Determinismus-Problem, aus dem Englischen übersetzt von Joachim Schulte, Stuttgart 1995, S. 8.
  3. Ebd. S. 8.
  4. Beckermann, Ansgar: Haben wir einen freien Willen?, http://www.philosophieverstaendlich.de/freiheit (29.8.2006, 11:50 Uhr), Abschnitt „Grundfragen und Grundpositionen“.
  5. Geyer, Christian: Hirnforschung und Willensfreiheit, Frankfurt a. M. 2004, S. 10.
  6. Geyer S. 10.
  7. Anm.: Der Begriff Determinismus ist vom lateinischen Wort determinare abgeleitet, was ins Deutsche übersetzt so viel wie abgrenzen bzw. bestimmen heißt.
  8. Honderich S. 8.
  9. Ebd. S. 8-9.
  10. Bieri, Peter: Das Handwerk der Freiheit, 5. Aufl., Frankfurt a. M. 2003, S. 16.
  11. Buchheim, Thomas: Libertarischer Kompatibilismus. Drei alternative Thesen auf dem Weg zu einem qualitativen Verständnis der menschlichen Freiheit, in: Hermanni, Friedrich / Koslowski, Peter (Hg.): Der freie und der unfreie Wille, Paderborn 2004, S. 41.
  12. Laplace, Pierre Simon de: Philosophischer Versuch über die Wahrscheinlichkeit (1814), herausgegeben v. Richard von Mises, mit Anm. von H. Pollaczek-Geiringer, übersetzt von Heinrich Löwy unter Verwendg d. Übertr. durch N. Schwaiger, Leipzig 1932.
  13. Spilgies, Gunnar: Die Bedeutung des Determinismus-Indeterminismus-Streits für das Strafrecht, Hamburg 2004, S. 25.
  14. Klein, Andreas: Anschläge auf die Freiheit? Neurobiologische und metaphysisch-theoretische Problematisierungen einer ethischen Zentralkategorie, in: Zeitschrift für Evangelische Ethik (ZEE) 48 (2004), S. 189.
  15. Pothast, Ulrich: Seminar: Freies Handeln und Determinismus, Frankfurt a. M. 1978, S. 269.
  16. Ebd. S. 269.
  17. Fritzsch, Harald: Quantenphysik und eine neue Deutung der Naturgesetze, in: Der Brockhaus Multimedial, Bibliographisches Institut & F. A. Brockhaus AG, Mannheim 2005.
  18. Vowinkel, Bernd: Maschinen mit Bewusstsein – Wohin führt die künstliche Intelligenz?, Berlin 2006, S. 67.
  19. Ebd. S. 67.
  20. Anm.: Eine Person ist in ihrem Handeln frei, wenn sie tun kann, was sie tun will.
  21. Moore, George Edward: Freier Wille, in: Pothast, Ulrich: Seminar: Freies Handeln und Determinismus, Frankfurt a. M. 1978, S. 155.
  22. Beckermann, Ansgar: Freier Wille – Alles Illusion?, in: Barton, S. (Hg.) „… weil er für die Allgemeinheit gefährlich ist!“ Baden-Baden 2006, S. 302.
  23. Ebd. S. 302-303.
  24. Beckermann, Ansgar: Haben wir einen freien Willen?
    http://www.philosophieverstaendlich.de/freiheit (8.9.2006, 1:45 Uhr), Abschnitt „Grundfragen und Grundpositionen“.
  25. Buchheim: S. 36-37.
  26. Ansgar Beckermann: Sind wir Gefangene unserer Neuronen? – Vortrag vom 7.2.04., der bei der Tagung Schicksal und Verantwortung in der Klinik Flachsheide gehalten wurde; http://www.uni-bielefeld.de/philosophie/personen/beckermann/neuronen%20vortrag.pdf (9.9.06, 2:30 Uhr), S. 8.
  27. Ebd. S. 8.
  28. Chisholm, Roderick: Die menschliche Freiheit und das Selbst, 1964, in: Pothast, Ulrich: Seminar: Freies Handeln und Determinismus, Frankfurt a. M. 1978, S. 76.
  29. Beckermann, Ansgar: Haben wir einen freien Willen?
    http://www.philosophieverstaendlich.de/freiheit (10.9.2006, 00:04 Uhr), Abschnitt „Grundfragen und Grundpositionen“.
  30. Spilgies S. 24.
  31. Singer, Wolf: Verschaltungen legen uns fest. Wir sollten aufhören, von Freiheit zu sprechen, in: Geyer, Christian: Hirnforschung und Willensfreiheit, Frankfurt a. M. 2004, S. 61.
  32. Ebd. S. 62-63.
  33. Ebd. S. 35.
  34. Koch, Martin: Ist Freiheit nur eine Illusion?, in: Neues Deutschland vom 24./25.6.2006.
  35. Bieri, Peter: Das Gehirn entscheidet gar nichts, in: Der Tagesspiegel vom 24.9.2004, http://archiv.tagesspiegel.de/archiv/24.09.2004/1377798.asp (19.9.2006, 0:44 Uhr).
  36. Goller, Hans: Sind wir bloß ein Opfer unseres Gehirns? Hirnforscher betrachten Willensfreiheit als Illusion. Stimmen der Zeit (2005), 223, Heft 7, S. 453.
  37. Bieri S. 18.
  38. Ebd. S. 35.
  39. Bieri S. 35.
  40. Ebd. S. 53.
  41. Ebd. S. 53.
  42. Ebd. S. 54.
  43. Bieri S. 287-288.

Kategorie: Philosophie | 8 Kommentare »

Adam Smiths Moralphilosophie und der Utilitarismus


Erstellt am 01.09.2008 von Constantin Schmidt

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung
2. Hauptteil
__2.1 Klassischer Utilitarismus
__2.2 Die Kompatibilität zwischen dem Utilitarismus
….._….und Smiths Moralphilosophie
__2.3 Humes und Smiths Gerechtigkeitsbegründungen
……._im Widerstreit
__2.4 Die Bewirkung des größten Glücks der größten Zahl
…….-…durch die natürlichen Gefühle
3. Ergebnisse
4. Quellen- und Literaturverzeichnis

_

1. Einleitung

Schon die ältere Forschung beschäftigte sich mit Adam Smiths Bedeutung für den  Utilitarismus [Definition: Utilitarismus (engl. utilitarianism, von lat. utilitas, Nutzen) nennt man die ethische Position, die eine Handlung danach bewertet, ob sie im Vergleich mit anderen Handlungsalternativen die größte Anzahl positiver, nicht-moralischer Werte, z. B. Glück, Reichtum, Gesundheit, Schönheit, Einsicht usw., hervorbringt. Der Utilitarismus wird der konsequentialistischen Ethik und dem Eudämonismus zugerechnet und ist eine altruistische Ethik. (Quelle: http://www.phillex.de/utilitar.htm)]. So gab es eine Tradition, die  Adam Smith als Anhänger des Utilitarismus sah, weil er eine besondere Nähe zu den englischen Empiristen Hume und Hutcheson hatte, die als Vordenker des klassischen Utilitarismus gelten. Andere Forscher leiteten Smith Utilitarismus aus einer Vorläuferfunktion ab: Smith soll einige wichtige Positionen der  klassischen Utilitaristen Bentham, Mill und Sidgwick begründet haben. Smiths Ruhm als Utilitarist war durch sein Spätwerk „der Wohlstand der Nationen“ bedingt. Denn dieses Werk begründet, wie eine Nation zu Reichtum gelangt. Es zeigt auf, welche Maßnahmen, wie zum Beispiel die Arbeitsteilung, in Hinsicht auf eine prosperierende Wirtschaft nützlich sind. Eben aus diesem Nützlichkeitsdenken folgerten die Forscher, dass Smith utilitaristisch geprägt sei. Neben dieser Forschung, die Smith als Utilitaristen sieht, entwickelte sich ein weiterer Forschungszweig, der sich besonders mit seiner „Theorie der ethischen Gefühle“ (TMS) beschäftigte. Dieser Forschungszweig kam zu ganz anderen Ergebnissen. Für diese Forscher – zu denen auch Walter Eckstein gehörte – war Adam Smith kein eingefleischter Utilitarist. In der Einleitung seiner 1925 veröffentlichten Übersetzung der TMS bemerkte er, dass sich Smith gegen einen zu weit ausufernden Utilitarismus wandte.[1] Der folgende Beitrag beschäftigt sich ebenfalls nur mit der TMS, um eine These zu erarbeiten, die sich an Ecksteins Position anlehnt und wird zeigen, dass Smith innerhalb seiner TMS keinen normativen Utilitarismus vertreten hat. An einigen Stellen seiner Arbeit werden verschiedene Prinzipien des Utilitarismus benutzt, um seine Argumentation verständlich zu machen. Trotzdem kann daraus nicht gefolgert werden, dass Smith einen normativen Utilitarismus vertrat. Der Utilitarismus ist eben nicht die wesentliche Handlungsnorm innerhalb der TMS.

Um dieses Vorhaben durchzuführen, werde ich in folgender Weise vorgehen: Zuerst soll ein allgemeiner Überblick zum klassischen Utilitarismus gegeben werden. Es sollen erst die Gemeinsamkeiten der verschiedenen Formulierungen dieser Ethik dargestellt werden. Anschließend stelle ich einige ausgewählte Positionen – Bentham, Mill und Sidgwick – kurz dar. Nach diesem einführenden Teil wird diskutiert, inwieweit Smith einen normativen Utilitarismus vertreten hat. Dabei wird zunächst gezeigt, dass Smiths Moralphilosophie mit dem Utilitarismus nicht kompatibel ist und demonstriert, dass Smiths Sympathiekonzeption für den klassischen Utilitarismus von Belang ist. Daraufhin bringe ich Argumente vor, aus denen ersichtlich wird, dass Smith keinen normativen Utilitarismus vertreten hat und komme auf den Einfluss des Zufalls auf die Billigung einer Handlung zu sprechen. Außerdem werde ich auf die Probleme aufmerksam machen, die mit einem idealen Beobachter zusammenhängen. Im nächsten Abschnitt des Beitrags werden die von Hume und Smith gemachten Gerechtigkeitsbegründungen diskutiert, wobei ich auf die jeweilige Herleitung der Gerechtigkeit eingehe. Anhand des Wachposten-Beispiels soll hervorgehoben werden, dass Smith einen explanatorischen Utilitarismus vertrat. Im letzten Teil der Arbeit wird dargestellt, dass Smith entgegen dem Utilitarismus eine Alternativbegründung formuliert hat, die die allgemeine Glückseligkeit aus den Handlungsmotiven (Selbsttäuschung und Streben nach Anerkennung) herleitet. Mit dieser Begründung wird die Auffassung der Utilitaristen, dass die Handlungsfolgen das größte Glück der größten Zahl bewirken können, zurückgewiesen.

2. Hauptteil

2.1 Klassischer Utilitarismus

Der Utilitarismus ist eine Ethiktheorie, die sich mit dem Beginn des 19. Jahrhunderts im angloamerikanischen Raum ausbreitete. Besonders im englischsprachigen Raum wurden verschiedene Fassungen des Utilitarismus diskutiert. In Kontinentaleuropa setzte sich der Utilitarismus zunehmend nach dem Zweiten Weltkrieg durch. Da es verschiedene Formulierungen des Utilitarismus gibt, folgt zunächst ein allgemeiner Überblick zum klassischen Utilitarismus. Neuere Konzeptionen, wie der Präferenzutilitarismus von Hare sowie der Regel- und Aktutilitarismus bleiben unerwähnt.[2] Konrad Ott führt fünf wesentliche Merkmale des Utilitarismus an: Demnach besitzt dieser eine „konsequentialistische Orientierung, [eine] hedonistische Wertbasis,  [einen] Gleichheitsgrundsatz, [eine] Maximierungsstruktur und [ein] Kalkülisierungsideal“.[3] Durch seine konsequentialistische Grundstruktur hängt die moralische Beurteilung einer Handlung stark von den Handlungsfolgen ab (konsequentialistische Orientierung). Damit steht der Utilitarismus in einem Gegensatz zu den deontologischen Ethiken, die den Wert einer Handlung vornehmlich aus den Handlungsmotiven ableiten. Wenn nun die moralische Beurteilung einer Handlung von ihren Handlungsfolgen abhängt,  muss es ein Verfahren geben, nach welchem die Konsequenzen einer Handlung beurteilt werden. Da der Mensch grundsätzlich das Vermögen hat, Schmerz oder Freude zu empfinden[4], braucht der Utilitarist nur den Schmerz oder das Leid der Betroffenen zu messen (hedonistische Wertbasis). Der Schmerz und das Leid der Betroffenen wird aufsummiert. Bei der Berechnung dieser Summe wird jeder Betroffene nur einmal berücksichtigt (Gleichheitsgrundsatz). Einige Utilitaristen gehen bei dieser Summierung davon aus, dass die unterschiedliche Qualität und Quantität des Leides und der Freude mit berücksichtigt werden soll.

Eine Handlung wird von den Utilitaristen besonders dann gebilligt, wenn sie besonders nützlich ist. Der Nutzen einer Handlung wird dabei als Summe von Glückszuständen verstanden. Diese Glückszustände wiederum sind die durch die Handlung bewirkten Freuden bei den Betroffenen.[5] Bei der Beurteilung des Nutzens einer Handlung können je nach Spielart des Utilitarismus verschiedene Parameter berücksichtigt werden. So gibt es einige Ethiker, die es für zulässig halten, dass die bewirkten Freuden und die bewirkten Leiden gegeneinander aufgerechnet werden. Andere Moraltheoretiker fragen bei der Beurteilung nach dem Maximal- oder Durchschnittsnutzen, den die Betroffenen aus der Handlung erhalten (auch Ausdruck des Kalkülisierungsideals). Eine Handlung ist dann nützlich, wenn sie den meisten Nutzen für die Betroffenen bewirkt. Optimal ist das Verhältnis zwischen Handlung und Nutzen, wenn die Handlung möglichst wenig Leid und viel Freude verursacht (Maximierungsstruktur).

Nach diesem kurzen Überblick zu den Gemeinsamkeiten des Utilitarismus sollen kurz die wichtigsten Positionen des klassischen Utilitarismus dargestellt werden. Jeremy Bentham gilt als Erster, der das utilitaristische Prinzip formuliert hatte. Für ihn hatte der Utilitarismus eine sozialreformatorische Seite. Seines Erachtens sollten zukünftig die Gesetze in Großbritannien so beschaffen sein, dass sie dem größten Glück der dort lebenden Bürger dienlich wären. Neben einer umfassenden Reform der Gesetze sollte auch das Gefängniswesen  nach dem Panopticon-Prinzip erneuert werden. Der Hintergrund dieser Modernisierungen war, dass Bentham nicht das individuelle Wohl befördern, sondern das größte Glück der größten Zahl bewirken wollte.[6]

John Stuart Mill gehörte zu denjenigen Utilitaristen, die sich intensiv mit der Qualität und der Quantität von Lust- und Unlustempfindungen befassten. Er modifizierte den Utilitarismus, sodass auch die Qualität der Empfindungen bei der Beurteilung des Handlungsnutzens mit berücksichtigt wurde. So ging er davon aus, dass von zwei Freuden derjenigen Vorzug zu geben sei, die die Beliebteste der breiten Masse sei. Mill zufolge waren die Freuden der breiten Masse genau die Freuden, die dem Idealen des Bildungsbürgertums entsprachen. Vermutlich deshalb, um sich gegen den Einwand zu schützen, dass er eine hedonistische Ethik, die stark von „animalischen Freuden“ der breiten Masse geprägt sei[7], betreibe, orientierte er sich an den Idealen des Bürgertums.[8] Einige Kritiker Mills folgerten daraus, dass Mill auch als Begründer der „Ethik des Genussmenschen“[9] angesehen werden könne. In einer solchen Ethik würde „ein Haufen glücklicher Schweine besser (da stehen) als ein unglücklicher Sokrates“.[10]

Henry Sidgwick aktualisiert den Utilitarismus dahingehend, dass er nicht mehr von Lusterhöhung und Unlustvermeidung spricht, sondern den Begriff der Präferenzen einführt. Für ihn sind Präferenzen die hypothetischen Interessen der von einer Handlung betroffenen Personen. In Anlehnung an Benthams Prinzip der Beförderung des „größten Glücks der größten Zahl“ geht Sidgwick nach Einschätzung von Herlinde Pauer-Studer davon aus, dass eine bestmögliche Erfüllung der Präferenzen aller Betroffenen erstrebenswert sei.[11] Sidgwick zufolge neigt der Mensch aus Intuition zur utilitaristischen Ethik.[12]

2.2 Die Kompatibilität zwischen dem Utilitarismus
——und Smiths Moralphilosophie

Im Folgenden wird dargestellt, dass Smiths Ethik und der Utilitarismus nicht kompatibel sind. Zunächst wird kurz auf die Quellen der moralischen Billigung bei Smith und bei den Utilitaristen eingegangen. Dann wird gezeigt, dass für einen Utilitaristen das Sympathievermögen wichtig ist, da es zur „Wahrnehmung“ der Gefühle der Betroffenen dient. Hier scheinen sich die beide Ethiken zu ähneln. Auf den zweiten Blick kommt es zu Spannungen zwischen den beiden Ethiken, da Smiths unparteiischer Zuschauer kein idealer Beobachter ist, der alle Handlungsfolgen oder alle denkmöglichen Situationen wahrnehmen kann. Außerdem wird deutlich, dass der Zufall auf die Gefühle einen entscheidenden Einfluss hat, der es den Utilitaristen unmöglich macht, die konkreten Gefühle der Betroffenen zu deuten.

Für Smith hängt die moralische Billigung einer Handlung von den sympathetischen Gefühlen für diese Handlung ab. Für die moralische Billigung einer Handlung gibt es vier mögliche Wege. So können wir erstens mit den Beweggründen des Handelnden sympathisieren, zweitens können wir Mitgefühl mit den Betroffenen der Handlung haben (zum Beispiel: Dankbarkeit oder Teilnahme an Vergeltungsgefühlen des Betroffenen), drittens empfinden wir „den Grad der Übereinstimmung beider Gefühle mit demjenigen, was in dieser Situation gemeinhin als Gefühl angemessen erscheint (Schicklichkeit)“ und viertens bewundern wir in diesem Handeln den Beitrag zur natürlichen harmonischen Ordnung der Gemeinschaft.[13]. Neben diesen vier Möglichkeiten werden keine weiteren Faktoren in der TMS genannt, wie Smith zufolge eine Handlung moralisch beurteilt werden kann. Diese Auffassung über die moralische Billigung von Handlungen steht der Position Benthams gegenüber. Für Bentham lässt sich die moralische Billigung einer Handlung nur durch die Nutzenkalkulation bestimmen.[14]

Auf den ersten Blick scheint es, dass Smiths Ethik überhaupt keinen Bezug zum Utilitarismus hat. Jedoch ist es gerade für die Abschätzung des Nutzens, also für die guten und schlechten Folgen einer Handlung, bedeutsam, wenn Rücksicht auf die Lust- bzw. Unlustgefühle der Betroffenen genommen wird. Somit ist es für den Utilitaristen ebenfalls sinnvoll, Sympathie für die Betroffenen zu empfinden[15], andernfalls wäre eine Wahrnehmung der Unlust- und Lustgefühle der Betroffenen unmöglich. Es scheint, dass der Utilitarismus zum Teil auf der Ethik Smiths aufbaut. Solch eine Ethik aber bräuchte einen Beurteilenden, der ein riesiges Einfühlungsvermögen und Wahrnehmungsvermögen hat, um sich in alle Betroffenen hineinzuversetzen. Außerdem müssten sich alle Handlungsfolgen eindeutig abschätzen lassen.

Der Beurteilende müsste eine Art idealer unparteiischer Beobachter sein. Er sollte Firth zufolge über ein enormes Erfahrungswissen verfügen, um sich in alle denkmöglichen Situationen der Betroffenen hineinzufühlen. Außerdem ist es erforderlich, dass er jeden Betroffenen wahrnehmen könne – auch jene, die nicht unmittelbar betroffen sind -,   um ein korrektes Urteil abzugeben, dass aus der Summe der Lust- bzw. Unlustempfindungen der Betroffenen resultiert. Zusätzlich müsste dieser Beobachter unvoreingenommen und unparteilich sein, damit keine Bevorzugungen stattfinden. Weil es ja für die Utilitaristen maßgebend ist, dass jeder Betroffene gleichviel zählt. Außerdem müsste der ideale Beobachter auch sachlich sein.[16]

D. T. Campbell weist daraufhin, dass Smith keine Theorie des idealen Beobachters in der TMS vertritt.[17] Smiths unparteiischer Zuschauer genügt nicht diesen Ansprüchen, er ist Campbell zufolge eine sehr indifferente Gestalt, so „dass Smith den unparteiischen Betrachter auch mit einem ganz normalen Zuschauer, mit einem bystander und mit jeder unbeteiligten Person identifiziert“.[18] Wenn also der unparteiische Zuschauer in verschiedenen Gewändern auftritt, so ist es nicht ersichtlich, dass Smith von einer einheitlichen Figur des idealen Beobachters ausgeht. Folglich kann es sich bei Smith nicht um einen idealen Beobachter handeln, der die von Firth aufgeführten Eigenschaften hat. Wenn Smiths unparteiischer Zuschauer nicht die geeignete Person ist, um moralische Beurteilung im Sinne des Utilitarismus durchzuführen, so kann davon ausgegangen werden, dass Smith mit seinen Konzeptionen der Sympathie und des unparteiischen Zuschauers keinen Utilitarismus intendiert hat.

Angenommen, der eben genannte Einwand würde nicht zutreffen und es würde einen idealen Beobachter geben, so bliebe die Frage offen, ob dieser Beobachter die durch eine Handlung bewirkten Lust- und Unlustgefühle richtig abschätzen könne. Michael S. Aßländer weist darauf hin, dass auf Gefühle der Betroffenen der Zufall einen immensen Einfluss habe[19]. Smith spricht hierbei von einer „Regelwidrigkeit der Empfindungen“[20]. So hinge zum Beispiel das Maß der Dankbarkeit von den Umständen der Handlung ab. Smith verdeutlicht dies kurz: „Ein Mann, der sich für einen anderen um eine Stelle bewirbt, ohne sie zu erhalten, wird (…) Zuneigung“[21] erhalten. Würde er aber die Stelle erhalten, so wäre ihm die Dankbarkeit des anderen sicher. Wenn also das Maß der Intensität der lustvollen Gefühle des Betroffenen in diesem Fall vom Zufall abhängt, so wird ersichtlich, dass der Zufall auf jede utilitaristische Nutzenkalkulation einen Einfluss hat. Da Smith den Einfluss des Zufalls nicht bei der Beurteilung der Handlungen ausschließen kann und möchte, wird ersichtlich, dass Smith keinen normativen Utilitarismus vertritt.[22]

Dieser von Smith vorgebrachte Einwand, dass der Utilitarismus mit zufälligen „Wirkungsketten“ nicht umgehen könne, wird auch von heutigen Forschern vorgebracht. Sie gehen davon aus, dass viele moralische Beurteilungen, die sich utilitaristischer Methoden bedienen, von einem ungewissen Wissensstand, wie auch Smith am Beispiel des Bewerbers zeigt, der keine hinreichende Kenntnis von der Zukunft hat, beeinflusst sind.[23] Es lässt sich daher annehmen, dass Smith den Utilitarismus ablehnt.

Wie gezeigt wurde, ist die Sympathiekonzeption für den Utilitarismus von Bedeutung. Sie ist grundlegend für die „Messung der Gefühle“ der Betroffenen. Jedoch gibt es bei Smith keinen Zuschauer, der sich in alle Betroffenen hineindenken kann, um deren Gefühle nachzuempfinden. Außerdem geht Smith davon aus, dass die Gefühle, die durch eine Handlung bei den Betroffenen bewirkt werden, stark vom Zufall beeinflusst sind. Damit stellt er sich gegen eine Beurteilung der Handlungskonsequenzen. Die Ethik von Smith und der Utilitarismus sind nicht vereinbar.

2.3 Humes und Smiths Gerechtigkeitsbegründungen
——im Widerstreit

Dieser Abschnitt der Arbeit befasst sich mit den Gerechtigkeitsbegründungen von Hume und Smith. Hume begründet Gerechtigkeit durch ihre Nützlichkeit für das gesellschaftliche Zusammenleben. Smith widerspricht dieser Position und wendet ein, dass Gefühle die Gerechtigkeit sichern und ihr Wesen mehrheitlich bestimmen. Durch Smiths Zurückweisung der Humeschen Gerechtigkeitsbegründung wird ersichtlich, dass Smith keinen normativen Utilitarismus vertritt. Sodann soll dargestellt werden, inwiefern der Begriff der Nützlichkeit für Smith eine Bedeutung als Erklärungshilfe für die im nächsten Satz beschriebenen Phänomene hat. In seinem Beispiel des militärischen Wachpostens wird deutlich, dass Smith Nützlichkeitserwägungen benutzt, um die Diskrepanz zwischen natürlicher und „künstlicher“ Strafe zu erklären.

Hume war Thomas Gil zufolge jemand, der sich nicht „für die schöne exzellente Idee der Gerechtigkeit an sich interessiert[e, sondern der davon ausging, dass ohne sie] vieles in der sozialen Welt nicht gut funktionieren würde. Hume konzentriert[e] seine Aufmerksamkeit auf  die Nützlichkeit der Gerechtigkeit für die Gesellschaft und wurde so für die Utilitaristen [insbesondere für Jeremy Bentham] ein Vorfahr.“[24] Ausgehend von der eben beschriebenen Funktion der Gerechtigkeit für das menschliche Zusammenleben, wird klar, dass für Hume Gerechtigkeit nur eine künstliche Tugend sei[25], die sich aus ihrer Nützlichkeit, die sie  für die Gesellschaft hat, ableiten lässt. So würden Straftäter nur deshalb bestraft werden, weil es für die Gesellschaft nützlich sei, denn die Strafe bewirkt, dass die Täter sich bessern. Außerdem schreckt sie andere potentielle Täter von der Begehung einer Straftat ab. Eine solche Strafzwecktheorie setzt nicht bei den Gefühlen bzw. den Motiven des Täters und des Opfers an, sondern sie setzt bei dem Zweck an, der mit der Strafe verwirklicht werden soll. Diese Strafzwecktheorien haben oftmals einen utilitaristischen Ursprung.[26]

Bei Hume werden Strafe als auch Gerechtigkeit durch Nützlichkeit gebilligt. Die Billigung wird also nicht, wie bei Smith, durch Sympathie gewonnen, sondern durch rationale Reflexion über die Nützlichkeit der Strafe.[27] Bei Hume findet neben der Reflexion höchstens ein sympathetisches Gefühl zwischen dem Zuschauer und Inhaber der Tugend der Gerechtigkeit statt. Dabei sympathisiert der Zuschauer nur mit dem Nutzen dieser Tugend.[28]

Smith hält der Auffassung Humes entgegen, dass Gerechtigkeit eine natürliche Tugend sei, die zu einem großen Teil durch unsere Vergeltungsgefühle gesichert wird[29]. Bei ihm beschränkt sich der Begriff der Gerechtigkeit nur auf die persönliche Sicherheit. Dabei berücksichtigt er Fragen der Verteilungsgerechtigkeit nicht. Dies liegt aber auch daran, dass er Gerechtigkeit nicht aus der Nützlichkeit ableitet. Für Hume jedoch ist Verteilungsgerechtigkeit wichtig, da er eine Knappheit der Güter annimmt. Smith zufolge findet der Schutz der persönlichen Sicherheit durch die natürlichen Gefühle statt. So reagiere jeder Zuschauer mit Vergeltungsgefühlen auf die Opfer unsozialer Affekte bzw.  schädigender Handlungen. Ebenso geht Smith davon aus, dass das „system of rules“ sich aus solchen Vergeltungsgefühlen entwickeln würde.[30] In der TMS hebt er seine Stellung zu den Gefühlen als die Grundlage des staatlichen Strafens hervor: Der Täter muss „gerade wegen dieser [schädigenden] Handlung Reue und Kummer empfinden, damit andere durch die Furcht vor gleicher Strafe davon abgeschreckt werden, sich der gleichen Beleidigung schuldig zu machen. Die naturgemäße Befriedigung dieses Affekts wirkt von selbst dahin, alle die Zwecke zu verwirklichen, auf welche die staatliche Bestrafung abzielt: die Besserung des Verbrechers und das abschreckende Beispiel für die Allgemeinheit.“[31] Aus diesem Zitat wird eine Position Smiths deutlich, die sich gegen die utilitaristischen Strafzwecktheorien richtet. Nicht eine Reflexion über den Strafzweck begründet die Existenz staatlicher Strafen, sondern die natürlichen Gefühle bewirken die Besserung des Täters und Abschreckung potentieller Täter. Also werden Smith zufolge die Gerechtigkeit und die Bestrafung schädlicher Handlungen durch die natürlichen Gefühle bewirkt.

Wenn für Smith die Gerechtigkeit nicht aus der Nützlichkeit abgeleitet wird,  dann bleibt die Fragen offen, welche Bedeutung utilitaristische Erklärungen für Smith haben. Es ist offensichtlich, dass Smith sich ohne utilitaristischen Hintergrund solcher Erklärungsweisen bedient, um bestimmte Maßnahmen des Staates zu begründen.[32] So weisen Campbell und Ross in ihrem Aufsatz daraufhin, dass Smith utilitaristische Erklärungsweisen benutzt, um die staatlichen Eingriffe gegen Schmuggler zu rechtfertigen und um die Zollpolitik durchzusetzen.[33] Daher soll im nächsten Abschnitt gezeigt werden, dass sich Smith eines explanatorischen Utilitarismus in der TMS bediente.

Für diesen Zweck ist das bekannte Beispiel des militärischen Wachpostens dienlich: „so wird zum Beispiel der Wachposten, der während seines Dienstes einschläft, nach den Kriegsgesetzen mit dem Tode bestraft, weil solche Unachtsamkeit das ganze Heer in Gefahr bringen kann.“ (TMS 135). Robert Shaver weist darauf hin, dass der natürliche Gräuel dieses Verbrechens äußerst gering ist (der Wächter schlief nur ein), aber die verhängte Strafe würde über die natürliche Strafe hinausgehen, die unser Vergeltungsgefühl billigen würde. Diese „Diskrepanz“ zwischen den beiden Strafen ließe sich nur mit Hilfe einer Erklärung bezüglich der Nützlichkeit schließen. Es ist äußerst nützlich, dass der Wächter nicht einschläft, damit er vor herannahenden feindlichen Heeren warnen kann. Ohne eine solche Warnung wäre der Fortbestand des Staates gefährdet. Um den Staat dauerhaft zu erhalten, muss dem Täter eine drakonische Strafe angedroht werden, damit er bemüht ist, nicht einzuschlafen. Diese Erklärung bedient sich nur eines explanatorischen Utilitarismus, um das drakonische Vorgehen gegen den eingeschlafenen Wächter zu rechtfertigen. Ohne diese Nützlichkeitserwägung würden unsere Gefühle nicht mit der verhängten Todesstrafe des Täters sympathisieren.[34]

Aus dieser Diskussion wird deutlich, dass Smith den Begriff der Nützlichkeit verwendet, um gewisse Strafabsichten zu erklären. Trotzdem leiten sich für Smith Gerechtigkeit und unsere Motive zur Bestrafung zuerst aus den Gefühlen ab. Die rationalen Reflexionen über den Strafgrund treten erst dann hinzu, wenn die Gefühle nicht mehr ausreichen, um Handlungen zu billigen.[35] Smiths Auffassung, dass erst die Gefühle und die dann eventuell darauf folgenden Nützlichkeitserwägungen eine Handlung billigen, widerspricht der Auffassung Sidgwicks, demzufolge der Utilitarismus intuitiv als Moralauffassung existiert.

Durch seine Zurückweisung von Humes utilitaristisch geprägter Gerechtigkeitsbegründung bezieht Smith eindeutig Stellung. Smith lehnt einen normativen Utilitarismus ab. Entgegen Humes Utilitarismus vertritt Smith die Auffassung, dass moralisches Handeln durch die natürlichen Gefühle gebilligt werde. Trotzdem kann sich Smith nicht zurückhalten, Nützlichkeitserwägungen zu verwenden, um bestimmte Strafpraxen zu beschreiben.

2.4 Die Bewirkung des größten Glücks der größten
——Zahl durch die natürlichen Gefühle

In diesem Abschnitt meines Beitrags wird demonstriert, wie nach Smith das größte Glück der größten Zahl durch den Einfluss der natürlichen Gefühlen verwirklicht wird. Dazu wird kurz beschrieben, wie die Utilitaristen das größte Glück der größten Zahl bewirken wollen. Mit Smith lässt sich einwenden, dass für ihn nicht die Ziele einer Handlung maßgeblich sind, sondern die Vervollkommnung der Mittel. Dies wird an seinem Beispiel des Uhrliebhabers belegt. Ausgehend von dieser Grundannahme wird gezeigt, dass auch die Menschen durch eine Vervollkommnung ihrer natürlichen Vermögen, das Streben nach Anerkennung und die Selbsttäuschung, ihre Glückseligkeit bewirken. Dadurch wird die allgemeine Glückseligkeit unabsichtlich bewirkt. Am Ende des Kapitels wird kurz darauf eingegangen, welche Art von Utilitarismus sich aus den Argumenten dieses Kapitels ableiten ließe.

Die Utilitaristen gehen davon aus, dass die Konsequenzen einer Handlung nach den durch sie bewirkten Lust- und Unlustgefühlen bewertet werden. Jeder, der von der Handlung betroffen wurde, zählt gleich, dabei wird keiner bevorzugt. Für den Utilitaristen, der das größte Glück der Größten Zahl befördern will, muss er stets diejenige Handlung ausfindig machen, die am besten geeignet ist, um diesen Zweck zu verwirklichen. Folglich zählen die Handlungsfolgen  mehr als das Handlungsmotiv.

Smith stellt sich dieser Auffassung entgegen, wenn er behauptet, dass die moralische Billigung einer Handlung eher von Handlungsmotiven abhängt.[36] Smith behauptet im vierten Teil der TMS, dass uns nicht die Handlungsfolgen zum Handeln anleiten, sondern dass es in uns naturgegebene Motive gibt, die uns zum Handeln anleiten. Daher bewertet er die Mittel, die zu einem gewissen Zweck führen, höher als den Zweck selbst.[37] Smith erläutert dies am Beispiel des Uhrenliebhabers, der sich eine neue und genauere Uhr kauft. Er wird seine alte und ungenaue Uhr verkaufen, um sich dann eine bessere und exaktere Uhr zu kaufen. Ihm geht es dabei nicht darum, pünktlicher als andere zu sein, sondern es geht ihm darum, sich an der „Vollkommenheit [seines] Instrumentes“ zu erfreuen[38]. Wenn es dem Uhrenliebhaber nicht um die Pünktlichkeit als Zweck geht, so hätte er sich auch auf die ungenaue Uhr einstellen können und andere Arrangements treffen können, anstatt sich eine neue Uhr zu kaufen. Ihm geht es also nicht um den Nutzen, sondern für ihn ist die Vervollkommnung der Mittel – ohne auf deren Nutzen Rücksicht zu nehmen – erstrebenswert.

Warum nehmen wir auf den Nutzen unserer Handlungen keine Rücksicht? Warum geht es dem Uhrenliebhaber nicht vordergründig darum, dass seine Uhr genauer ist, damit er pünktlicher ist? Dies liegt an einer geschickten Täuschung, die durch die Natur bewirkt wird. Diese Täuschung motiviert uns zum handeln[39]. Sie ist dasjenige, „was den Fleiß der Menschen erweckt und in beständiger Bewegung erhält, Sie ist es, was sie zuerst antreibt, den Boden zu bearbeiten, Häuser zu bauen, Städte und staatliche Gemeinwesen zu gründen (…)“[40]. Durch diese Täuschung opfern sogar einige der ärmsten Menschen ihre Gesundheit und Ruhe, um in höhere Schichten der Gesellschaft zu gelangen. Sie gaukelt ihnen vor, dass Reichtum sie glücklicher macht.[41]

Das natürliche Streben nach Annerkennung begünstigt diese Entwicklung. Das Annerkennungsstreben bewirkt, dass viele Menschen in höhere Schichten der Gesellschaft aufsteigen wollen. Es ist sehr wahrscheinlich, dass Smith mit der von der Natur bewirkten Täuschung das menschliche Anerkennungsstreben meinte. Dieses Anerkennungstreben bewirkt, dass jeder Mensch Gegenstand der Sympathie der Zuschauer sein will. Da die meisten Zuschauer mit den Annehmlichkeiten, die ein Palast seinen Bewohnern bietet, sympathisieren, ist Reichtum erstrebenswert.[42] Genauso wie ein jeder „Aufsteiger“ Anerkennung erheischen will, ist auch jeder Reformer und Staatsmann bemüht, Anerkennung für sein Handeln zu erlangen. Smith zufolge geht es den Akteuren nicht um das Wohlwollen der von ihren Reformen und Maßnahmen betroffenen Personen. Für diese Akteure ist nur das persönliche Ansehen wichtig, und nebenbei bewirken sie eine „Vervollkommnung des Staatsapparates“.[43] Genauso wie der Staatsmann und der Reformer bewirken auch die Aufsteiger durch die von ihnen bewirkten Anstrengungen gesellschaftliche Veränderungen.

Das Streben nach Anerkennung treibt den Menschen, trotz der natürlichen Selbsttäuschung und unabhängig vom Nutzen, zu seinen Handlungen an. Karl Graf Ballestrem geht davon aus, dass die Natur uns Smith zufolge so programmiert hat, d.h. Gott pflanzte dem Menschen das Streben nach Anerkennung und die Sympathie – die Grundlage des Anerkennungsgefühls – a priori ein, dass wir die Mittel als solche anstreben, nämlich die Anerkennung durch die Zuschauer. Der Zweck, den die Natur durch die Programmierung der Menschen bewirkt, muss den Menschen nicht offenbar sein.[44] Für Smith genügt es, ausgehend von seinem deistischen Grundverständnis, dass durch diese Programmierung der Endzweck des menschlichen Handelns, die allgemeine Glückseligkeit, bedingt wird[45]. Wenn nun der Aufsteiger, der Reformer, der Staatsmann und jeder andere durch das jeweilige Streben nach Anerkennung Verbesserungen bewirken, so tragen sie alle zur Beförderung des allgemeinen Wohlergehens bei.

Smith leitet, wie gezeigt wurde, das allgemeine Wohlergehen aus den Motiven der Handlungen ab. So ist für Smith nicht der Nutzen einer Handlung entscheidend, sondern das individuelle Streben nach Anerkennung ist seiner Auffassung nach maßgeblich. Der Nutzen der Handlung kann aus einem weiteren Grund nicht zum Handeln motivieren, da die Menschen die Konsequenzen ihrer Handlung nicht bewusst bewirken, sondern eher durch eine Art Selbsttäuschung zum Handeln bewegt werden. Da der Nutzen nicht zum Handeln antreibt, wird ersichtlich, dass Smith aus diesen Gründen heraus zumindest vordergründig keinen utilitaristischen Ansatz vertritt. Seine Alternativbegründung des größten Glücks der größten Zahl bzw. der allgemeinen Glückseligkeit, die sich aus der natürlichen Selbsttäuschung des Menschen und dem Anerkennungsgefühl des Menschen herleiten lässt, widerspricht der utilitaristischen Auffassung, der zufolge ein Übergewicht an positiven Handlungsfolgen das größte Glück bewirken soll. Ebenso betont Smith nicht die Geeignetheit des Mittels, um den bestmöglichen Zweck zu befördern, sondern eine Vervollkommnung der Mittel. Auch diese Ansicht widerspricht der utilitaristischen Ansicht, da sie das Mittel unabhängig von ihrem Zweck betrachtet. Smith zeigt hier ebenfalls antiutilitaristische Züge.

Ballestrem weist daraufhin, dass Smith zumindest eine Art kontemplativen Utilitarismus vertritt, wenn er schon keinen normativen Utilitarismus billigt. Der kontemplative Utilitarismus geht davon aus, dass die allgemeine Glückseligkeit unwillentlich durch Gott bewirkt wurde. Theoretiker wie Smith erkennen erst im Nachhinein, dass der allgemeine Nutzen bewirkt wurde.[46] Diese Unterform des Utilitarismus entbehrt jedoch dem eingangs dargestellten Kalkülisierungsideal. Außerdem mangelt es ihm daran, dass die Handlungen nicht intendiert sind. Somit handelt es sich hier nicht um einen normativen Utilitarismus.

3. Ergebnisse

Adam Smith vertritt in seiner TMS keinen normativen Utilitarismus. Es wurde ersichtlich, dass die moralische Billigung einer Handlung nicht von den Handlungsfolgen abhängt. Nach Smith kann eine Billigung der Handlung nur durch die Sympathie erfolgen. Dieses Vermögen setzt nicht bei den Handlungsfolgen an, sondern es beurteilt die Handlungsmotive, dass heisst: die Gefühle. Dies wurde besonders bei Smiths Strafbegründungstheorie ersichtlich.

Da die Gefühle, besonders das Anerkennungsstreben, – nicht der Nutzen einer Handlung – zum Handeln motivieren, wird verständlich, dass Smith zufolge nur die Vervollkommnung der Mittel – ohne dass die Zwecke absichtlich bewirkt werden – erstrebenswert sei. Wenn also die Zwecke einer Handlung nicht absichtlich angestrebt werden können, dann wird verständlich, dass Smith keinen Utilitarismus vertreten kann. Denn für die utilitaristische Ethik haben die Handlungsfolgen Einfluss auf die moralische Beurteilung der Handlung.

Ein weiteres Argument, das Smith gegen einen möglichen Utilitarismus anführt, ist folgendes: Smith leitet, entgegen der utilitaristischen Vorstellung, das größte Glück der größten Zahl aus den von Gott gegebenen Gefühlen her. Durch diese Gefühle würde der Mensch nach Anerkennung streben. Während der Mensch nach Anerkennung strebt, bewirkt er durch sein Tun nicht intendierte Verbesserungen seiner persönlichen Umstände. Da alle Menschen mit diesen gottgegebenen Gefühlen ausgestattet sind, bewirken sie im gesellschaftlichen Wechselspiel die allgemeine Glückseligkeit.

Ebenso lässt sich aus der Sympathiekonzeption und dem Konzept des unparteiischen Zuschauers kein normativer Utilitarismus ableiten, da der in der TMS  beschriebene unparteiische Zuschauer kein idealer Beobachter ist, der alle Folgen einer Handlung abschätzen könne. Auch wenn es einen solchen Beobachter gäbe, so hätte er Schwierigkeiten, sich in die Gefühle aller Betroffenen hineinzufühlen.

Aus diesen Gründen wird ersichtlich, dass Smith keinen normativen Utilitarismus vertreten hat. Es wurde gezeigt, dass Smith Nützlichkeitserwägungen benutzt, um gewisse Regelwidrigkeiten der Gefühle zu korrigieren. Dies wurde am Beispiel des militärischen Wachpostens deutlich. Folglich vertrat Smith zumindest einen explanatorischen Utilitarismus. Außerdem wurde gezeigt, dass Smith auch ein Vertreter des kontemplativen Utilitarismus ist. Diese beiden Utilitarismusformen sind jedoch keine Formen, die dem normativen Utilitarismus nahe kommen, der im Kapitel 2 dieses Beitrags beschrieben wurde.

4. Quellen- und Literaturverzeichnis

Quellen:

Eckstein, Walter (Hrsg. und Übers.): Adam Smith. Theorie der ethischen Gefühle (=Philosophische Bibliothek 200), Hamburg 2004.

Literatur:

Andree, Johannes Georg: Sympathie und Unparteilichkeit. Adam Smiths System der natürlichen Moralität, Paderborn 2003.
Aßländer, Michael S.: Adam Smith zur Einführung, Hamburg 2007.
Ballestrem, Karl Graf: Adam Smith, München 2001.
Campbell, T. D. / Ross, I. S.: The Utilitarianism of Adam Smith`s Police Advice, In: Journal of the History of Ideas 42 (1981), S. 73 -92.
Garrett, Aaron: Adam Smith über den Zufall als moralisches Problem, In: Fricke, Christel/ Schütt, Hans-Peter: Adam Smith als Moralphilosoph, Berlin 2005, S. 160 – 177.
Gil, Thomas: Ethik, Stuttgart 1993.
Höffe, Ottfried:  Einführung in die utilitaristische Ethik. Klassische und zeitgenössische Texte, Tübingen 1992.
Martin, Martin A.: Utility and Morality. Adam Smith’s Critique of Hume, In: Hume Studies 16 (1990), S. 107 – 120.
Ott, Konrad:  Moralbegründungen zur Einführung, Hamburg 2001.
Pauer-Studer, Herlinde: Einführung in die Ethik, Wien 2003.
Raphael, D. D.: Adam Smith, Frankfurt a. Main 1991.
Rawls, John: Eine Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt a. Main 1979.
Rosen, F.: The idea of utility in Adam Smith`s The Theory of Moral Sentiments, In: History of European Ideas 26 (2000), S. 79 – 103.
Shaver, Robert: Virtues, Utility, and Rules, In: Haakonsen, Knud: The Cambridge Companion to Adam Smith, Cambridge 2006.

[1]Eckstein X, LXVI

[2] Höffe weist daraufhin, dass der Utilitarismus besonders in
——Deutschland wenig rezeptiert wurde. Vgl. Höffe: 1992, S. 8.

[3] Vgl. Ott: 2001, S. 97.

[4] Vgl. Ott: 2001, S. 98f. Vgl. Höffe: 1992, S. 16. Diese Ansicht
——wird dadurch begründet, dass der Mensch von Natur aus
——Leid vermeidet und nach Lust strebt. Diese anthropologische
——
Grundhaltung entspricht auch den Gefühlen des Smithschen——
——Zuschauers, wenn er mit sozialen Affekten eher
——sympathisiert als mit unsozialen Affekten.

[5] Vgl. Ott: 2001, S. 101.

[6] Vgl. Pauer-Studer: 2003, S. 33.

[7] Solche Affekte könnten hemmungslose sexuelle Lust
——
(Ebenso „würde eine utilitaristisch geprägte Sexualmoral,
——die Aufforderung beinhalten, das Ausmaß der
——Geschlechtslust zu maximieren, (…) da Sexualität eine
——Quelle von >> pleasure <<“ sei. Vgl. Ott: 2001, S. 110.),
——aber auch riesiges Fressgelage sein. Smith führt jedoch
——
an, dass genau mit solchen Affekten kaum Sympathie
——
möglich sei, da „wir körperliche Begierden anderer nicht
——nachfühlen können“ (Vgl. Andree: 2003, S. 59.). Auch
——würden diese Affekte, wenn sie übermäßig sind,
——
„Widerwillen, den wir gegen diese körperlichen Begierden
——empfinden“, auslösen (Vgl. TMS: 2004, S. 34.). Wenn die
——
Zielstellung dieser hedonistisch geprägten Ethik auf
——wenig Sympathie durch den Zuschauer hoffen darf, so ist
——es auch verständlich, dass Smith mit dieser Ethik des
——Genussmenschen nicht sympathisieren kann.

[8] Vgl. Pauer-Studer: 2003, S. 35.

[9] Vgl. Höffe: 1992, S. 22.

[10] Vgl. Ott: 2001, S. 103.

[11] Vgl. Pauer-Studer: 2003, S. 36.

[12] Vgl. Höffe: 1992, S. 26 und Pauer-Studer: 2003, S. 36.

[13] Vgl. Aßländer: 2007, S. 99; Raphael: 1991,
——–S. 50 und Andree: 2003, S. 185.

[14] Vgl. Pauer-Studer: 2003, S. 33.

[15] Rawls weist daraufhin, dass „das Sich-in-den-anderen-
——–
Hineinversetzen“ ein wichtiger Bestandteil der
——–
Utilitaristischen Ethik ist. Vgl. RAWLS: 1979, S. 45.

[16] Vgl. Andree: 2003, S. 146. Ähnlich beschreibt auch Rawls
——–den vernünftigen und unparteiischen mitfühlenden
——–
Beobachter. Vgl. Rawls: 1979, S. 213. Vgl. auch
——–Ott: 2001, S. 103.

[17] Entgegen der Interpretation von Campbell geht Rawls
——–
davon aus, dass es sich bei Smith gerade um einen
——–„ideal vernünftigen und unparteiischen Zuschauer
——–handelt, der alle bedeutsamen Umstände kennt“.
——–Vgl. Rawls: 1979, S. 211. Eine Online-Recherche
——–bei Google Books unter dem Eintrag „ideal* Beobacht*“
——–bzw. „ideal* Zuschau*“ führte zu keinem Ergebnis,so dass
——–Smith vermutlich eine solche Person nicht vorsah.

[18] Vgl. Andree: 2003, S. 147.

[19] Vgl. Aßländer: 2007, S. 66.

[20] Vgl. TMS: 2004, S. 146.

[21] Vgl. TMS: 2004, S. 146.

[22] Ebenso sieht Garrett das später zu zeigende Problem des
——–einschlafenden Wachpostens in der Sicht einer
——–möglichen Regelwidrigkeit der Gefühle. Ohne die
——–mögliche Folgenabschätzung des Einschlafens würde
——–nicht die hohe Strafe vom Zuschauer gebilligt werden.
——–Vgl. Garrett, 2005, S. 164f.

[23] Vgl. Ott: 2001, S. 109.

[24] Vgl. Gil: 1993, S. 59.

[25] Vgl. Campbell & Ross: 1981, S. 75.

[26] Ebenso sieht Höffe den Ursprung der Generalprävention
——–
und der Vergeltungstheorie im Utilitarismus begründet.
——–Vgl. Höffe: 1992, S. 34.

[27] Vgl. Martin: 1990, S. 107.

[28] Vgl. Ballestrem: 2001, S. 87.

[29] Vgl. Andree: 2003, S. 83.

[30] Vgl. Rosen: 2000, S. 87.

[31] Vgl. TMS: 2004, S. 99.

[32] Vgl. Shaver: 2006, S. 195.

[33] Vgl. Campbell & Ross: 1981, S. 77ff.

[34] Shaver: 2006, S.195.

[35] Vgl. Martin: 1990, S. 109. Diese Auffassung ähnelt
——–Hare´s Utilitarismusauffassung (Vgl. Pauer-Studer:
——–2003, S. 37.) Diese Auffassung kann jedoch im
——–Rahmen dieser Arbeit nicht näher diskutiert werden.
——–Trotzdem wird durch die Zurückweisung der
——–utilitaristischen Strafbegründung Humes deutlich,
——–dass Smith einen normativen Utilitarismus ablehnt.

[36] Es sei darauf hingewiesen, dass Smith zufolge eine
——–moralische Billigung eher bei den Handlungsmotiven
——–ansetzt als bei den Handlungsfolgen. Vgl. auch Kapitel 3,
——–besonders die Punkte 1 und 2 der dort gemachten Aufstellung.

[37] Vgl. Rosen: 2000, S. 89.

[38] Vgl. TMS: 2004, S. 309f.

[39] Vgl. Andree: 2003, S. 157; Aßländer: 2007, S. 77.

[40] Vgl. TMS: 2004, S. 315.

[41] Vgl. Ballestrem: 2001, S. 87.

[42] Vgl. TMS: 2004, S. 46f, S. 312f.

[43] Vgl. Aßländer: 2007, S. 78.

[44] Vgl. Ballestrem: 2001, S. 87.

[45] Vgl. Aßländer: 2007, S. 76.

[46] Vgl. Ballestrem: 2001, S. 87.

Kategorie: Philosophie | 3 Kommentare »

Gibt es ein grundsätzlich richtiges moralisches Handeln?


Erstellt am 22.06.2008 von Charlie Rutz

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung
2. Hauptteil
__2.1 Der Begriff der Moral
_……._2.1.1 Begriffsgeschichte
…….__2.1.2 Der Moralbegriff aus moderner Sicht
__2.2 Wer oder was kann bestimmen, was ein grundsätzlich
……..__richtiges oder falsches moralisches Handeln ist?
__2.3 Gibt es ein grundsätzlich richtiges moralisches Handeln?
3. Schlussbemerkung
4. Quellen- und Literaturverzeichnis

_ 1. Einleitung

Im Folgenden werde ich die Frage zu beantworten versuchen, ob es ein grundsätzlich richtiges moralisches Handeln gibt. Die Beschäftigung mit dieser Fragestellung erwächst aus einem ureigensten Interesse meinerseits: Denn Tag für Tag sehe ich mich im Umgang mit meiner Umwelt vor Situationen gestellt, in denen ich entscheiden muss, wie ich zu handeln oder einen Sachverhalt zu bewerten habe. Zum Beispiel: Ist es in Ordnung, eine auf der Straße gefundene Brieftasche zu behalten, anstatt sie dem Besitzer zurückzugeben? Meine Antwort: Nein! Doch was ist die Ursache für meine Haltung bzw. woran orientiere ich mich bei meiner Entscheidungsfindung? An Recht und Gesetz? Oder vielleicht an der Instanz der Moral? Was ist Moral überhaupt? Gibt es ein richtiges und falsches moralisches Handeln? Sind es allgemeine gesellschaftliche Normen und Werte, die mir Orientierung bieten? Oder eigene moralische Grundsätze? Gibt es eine universelle Moral? All diese Fragen zeigen bereits die Komplexität der Thematik. Nach den Worten von Anton Leist, derzeit Professor für Philosophie an der Universität von Zürich, hat die „akademische Moralphilosophie in den letzten Jahren […] ausführliche Stellungnahmen und Argumente“[1] zu bestimmten konkreten Problemen, also „solche der Wissenschaft, der Umwelt oder wiederum der Politik, etwa der internationalen Konflikte und Katastrophen“[2], entwickelt. Doch haben in seinen Augen insbesondere die Arbeiten der Angewandten Ethik nicht sonderlich zu befriedigenden Problemlösungen beigetragen. Leist befindet, dass die Fragen der Ethik zwar theoretisch mit den Mitteln der Philosophie zu behandeln sind, deren Analysen aber zugleich praktische sein müssen. Sein Anspruch einer Verbindung von Theorie und Praxis in der Ethik hat mich dazu bewogen, unter anderem das von ihm verfasste Werk Die gute Handlung als Forschungsliteratur für diesen Beitrag heranzuziehen, wobei mein Hauptaugenmerk auf der Alltagsmoral liegen wird. Doch bevor ich hinterfrage, ob es ein grundsätzlich richtiges moralisches Handeln gibt, versuche ich mich zunächst einmal an einer Definition des Begriffes Moral. Denn ohne eine Erklärung dessen, was unter Moral zu verstehen ist, würde meine Argumentation zur Beantwortung der Hauptfragestellung auf äußerst tönernen Füßen stehen. Anschließend setze ich mich mit der Hauptfragestellung auseinander und werde in der Schlussbemerkung die von mir gewonnenen Erkenntnisse aus meinen Überlegungen zusammenfassen und schließlich ein Resümee ziehen.

2. Hauptteil

2.1 Der Begriff der Moral

2.1.1 Begriffsgeschichte

Der griechische Philosoph Aristoteles, der als Begründer der Ethik als eine selbständige Disziplin gilt und diese als praktische Philosophie von der theoretischen unterschied, beschrieb in seinem Werk Nikomachische Ethik zwei Arten von Tugenden, die den Charakter eines Menschen prägen, einerseits die intellektuellen (Verstand), andererseits die ethischen (Sittlichkeit) Tugenden: Seinen Überlegungen zufolge „verdankt jene, die intellektuelle, Ursprung und Wachstum am meisten der Belehrung; sie bedarf deshalb der Erfahrung und der Zeit. Die rechte ethische Beschaffenheit dagegen wird durch Gewöhnung erlangt und hat davon auch ihren Namen (Ethos mit langem e) erhalten, der sich von dem Ausdruck für Gewöhnung (Ethos mit kurzem e) nur ganz leise unterscheidet.“[3] Für Aristoteles bezieht sich die Ethik auf das „Handeln des Individuums in einem umfassenden sozialen Gefüge“[4] und beinhaltet „sowohl die Lehre vom Hauswesen, die Ökonomik, als auch die Lehre von der Polis, die Politik als Sozial-, Rechts- und Staatsphilosophie.“[5] Aber was hat all dies nun mit dem Begriff Moral zu tun? Antwort: Das lateinische Wort mos, das Sitte als auch Brauch, Gewohnheit und Charakter bedeutet, ist eine Übersetzung der beiden eben genannten Ethikbegriffe (eethos mit langem e und ethos mit kurzem e). Vom lateinischen Substantiv mos bzw. Adjektiv moralis (sittlich bzw. die Sitten betreffend) leitet sich das deutsche Wort Moral ab. Das Wort moralis „hat in den indogermanischen Sprachen gemeinsame Wurzeln mit dem deutschen Wort Mut.“[6] Gerade im Deutschen und Französischen standen mos sowie mores (Plural) und ihre Ableitungen „auch für Lebensart, Anstand, Benehmen und wurden in Wendungen gebraucht, die eine sittliche Belehrung durch Beispiele oder eine Zurechtweisung ausdrücken“[7], wie z. B. Die Moral von der Geschicht‘. Summa summarum kann man schlussfolgern, dass das Wort Moral traditionell der „Inbegriff jener Normen und Werte [ist], die durch gemeinsame Anerkennung als verbindlich gesetzt worden sind und […] an die Gemeinschaft der Handelnden appellieren“[8], was Geboten (Du sollst…) oder Verboten (Du sollst nicht…) ist.

2.1.2 Der Moralbegriff aus moderner Sicht

Im modernen Sprachgebrauch wird Moral als eine Sammelbezeichnung für das sittliche Empfinden bzw. Verhalten eines Einzelnen oder einer Gruppe als auch die der jeweiligen gesellschaftlichen bzw. kulturellen Praxis zugrunde liegenden und als verbindlich akzeptierten oder zumindest tolerierten ethisch-sittlichen Werte und Normen(-systeme) des Handelns bezeichnet – so jedenfalls steht es in gängigen Lexika wie der Brockhaus Enzyklopädie. Man kann auch sagen, dass der Begriff der Moral aus Konventionen, überlieferten Traditionen bzw. wechselseitigen Anerkennungsprozessen hervorgegangene Ordnungs- und Sinngebilde (Regelsysteme) bezeichnet, die „in Form eines Katalogs materialer Normen und Wertvorstellungen einerseits die Bedürfnisbefriedigung einer menschlichen Handlungsgemeinschaft regeln und andererseits in dem, was von dieser allgemein als verbindlich (als Pflicht) erachtet wird, Auskunft über das jeweilige Freiheitsverständnis der Gemeinschaft geben.“[9] Was das Wort Moral genau beinhaltet, ist also abhängig vom Moralverständnis der in den jeweiligen Kulturkreisen und Lebensformen (Sozietät, Gemeinde, Gruppe) handelnden bzw. interagierenden Menschen. Oft werden im Alltag die Begriffe Moral und Ethik [zu griechisch: éthos »Sitte«, »Brauch«] beliebig vermischt. Obgleich sie in einem Zusammenhang stehen, sind sie nicht von identischer Bedeutung: Denn Moral „ist die Bezeichnung für eine bestimmte soziale Realität, Ethik hingegen der Titel für eine Disziplin oder Theorie von dieser Realität“[10], eine Reflexion über moralisches Verhalten, ein Nachdenken über die Moral, der „Versuch einer umfassenden Systematisierung, wie er nur in der Moralphilosophie üblich ist.“[11]

Mit dem Wort Moral verbinden sich im Wesentlichen zweierlei Sachverhalte: Einerseits vollzieht sich das (Zusammen-)Leben von Menschen stets in bestimmten gewohnten und üblichen Bahnen: „Jeder einzelne wird in bestehende sittliche Verhältnisse hineingeboren und dann entsprechend sozialisiert […,] lernt im gewissen Maße […], was entweder als anständig oder […] unanständig gilt, wird […] in bestimmte Bräuche eingeweiht [und] erfährt, welche Lebenspläne die Menschen seiner Sozietät verfolgen.“[12] Eine Abweichung vom Üblichen wird dann oft als unmoralisch oder unsittlich angesehen. Andererseits sprechen wir oft davon, „daß jemand Moral beweist oder Charakter zeigt, wenn er etwas als richtig Eingesehenes auch gegen den Widerstand derer, die sich auf das Übliche berufen, konsequent zur Regel seines Handelns macht.“[13] Soweit zu den Verwendungsweisen des Wortes Moral. Es gibt vier idealtypische Systeme der Moral, auf denen in dieser Arbeit jedoch nicht der Schwerpunkt liegen wird:[14]

Stattdessen soll die Alltagsmoral, die sich „aus Beständen der traditionell christlichen Moral unter Einfluß verschiedener Aufklärungsideen entwickelt hat“, einer näheren Betrachtung unterworfen werden. Inhaltlich finden sich in ihr Spuren der anderen Moralsysteme: laut Leist verbindet die Alltagsmoral mit ihnen – ausgenommen die spontane Moral – ein wichtiges strukturelles Merkmal: den moralischen Universalismus, der beinhaltet, „daß eine bestimmte Zahl moralischer Ge- und Verbote für alle Menschen gleich gilt“[15], wie es sich im politischen Alltag beispielsweise im Anspruch der Menschenrechte zeigt, die jedem Menschen von Geburt an zustehen sollen. Im Zuge der Beantwortung der Eingangsfrage wird u.a. das der Alltagsmoral innewohnende konfliktreiche Verhältnis „zwischen universellen moralischen Forderungen und persönlichen Beziehungen“[16] von Interesse sein, wobei zu klären ist, wer oder was überhaupt bestimmen kann, was ein grundsätzlich richtiges moralisches Handeln ist.

2.2 Wer oder was kann bestimmen, was ein grundsätzlich richtiges oder falsches moralisches Handeln ist?

Nachdem nun der Begriff der Moral zu definieren versucht wurde, stellt sich die Frage, wer oder was denn überhaupt bestimmen will bzw. kann, was ein grundsätzlich richtiges moralisches Handeln ist? Darüber wird nicht nur in der Moralphilosophie – seit Jahrhunderten – kontrovers diskutiert. In früheren Jahrhunderten gab es noch eine allgemein anerkannte moralische Instanz[17], wie beispielsweise die römisch-katholische Kirche in Europa, die die Gesellschaftsmoral maßgeblich prägte bzw. das Handeln einer großen Masse von Menschen durch die Aufstellung von Geboten und Verboten stark beeinflusste, während es in der heutigen Zeit mehr und mehr an einer solch dominierenden Institution fehlt. Durch die zunehmende Infragestellung von Dogmen und absoluten Normen befindet sich der Einzelne in einer Situation, wo er mehr denn je selbst über die Art und Weise seines Handelns zu entscheiden hat: ob nun bei der Positionierung zu aktuellen Debatten über Gentechnik, das Klonen von Menschen, aktive Sterbehilfe und Organspenden oder in persönlichen Fragen wie der Art der Partnerschaft, des Sexuallebens und der richtigen Erziehung von Kindern. Die aus dieser Entwicklung hervorgegangene Möglichkeit eines selbstbestimmteren und eigenverantwortlicheren Lebens des Einzelnen ist äußerst positiv zu bewerten.

Doch wo finden wir den Maßstab dafür, ob und wie wir moralisch grundsätzlich richtig oder falsch handeln? Geben uns äußere Instanzen wie Politik, Religion (z. B. Buddhismus, Judentum, Christentum, Islam, Hinduismus), Medien und Gesellschaft eine adäquate Antwort oder innere wie das sogenannte Gewissen? Auf geisteswissenschaftlichem Gebiet gab es dazu viele Überlegungen – eine, die die Ethik noch heute maßgeblich prägt, ist beim Philosophen Immanuel Kant mit seinem kategorischen Imperativ[18] zu finden, eine Art von universeller Orientierungsregel, dessen handlungstheoretische Herleitung er in der Betrachtung des moralischen Handelns, so wie wir es im Alltag verstehen, gesehen haben könnte.[19] Für Kant ist also die Grundlage seiner Moralphilosophie die Frage: Wie soll ich handeln? Der Kategorische Imperativ ist in diesem Zusammenhang kein konkretes Handlungsziel, sondern ein universeller Maßstab, an dem die ethische Qualität des eigenen Handelns bewertet werden soll und der dazu verpflichtet, die eigene Handlungsorientierung und die der Mitmenschen in Übereinstimmung zu bringen.

Für Kant steht das autonome, mit Vernunft[20] und Wille[21] ausgestattete Individuum im Mittelpunkt, das dazu fähig ist, sein Handeln selbst zu bestimmen. Um moralisches Handeln zu beschreiben, verwendet Kant Begriffe wie guter Wille, Pflicht und Maxime. Für Kant ist der „gute Wille […] nicht durch das, was er bewirkt oder ausrichtet, nicht durch seine Tauglichkeit zu Erreichung irgend eines vorgesetzten Zweckes, sondern allein durch das Wollen, d.i. an sich gut“[22]. Mit anderen Worten: Der Zweck heiligt nicht die Mittel, sondern allein die Gesinnung bzw. Absicht des handelnden Menschen ist entscheidend. Ähnlich argumentierte später auch Arthur Schopenhauer, der feststellte, dass die „Thaten und Handlungsweisen des Einzelnen und eines Volkes […] durch Dogmen, Beispiel und Gewohnheit sehr modificirt werden […,] aber an sich […] alle Thaten (opera operata) bloß leere Bilder [sind], und allein die Gesinnung, welche zu ihnen leitet, […] ihnen moralische Bedeutsamkeit“[23] gibt. Nach Kant ist ein Handeln dann ein moralisches, „wenn es aus einem guten Willen erfolgt, der aber Pflichten benötigt, die ihrerseits irgendwie allgemein oder regelhaft sein müssen, also Maximen einschließen.“[24]

Diese Maximen (Prinzip des Wollens) sind laut Kant ein subjektiver bzw. persönlicher Grundsatz des Wollens eines bestimmten Menschen, der seine Maxime mittels des kategorischen Imperativs auf ihre Verallgemeinerungsfähigkeit zu überprüfen hat, da die Maxime laut Kant nur dann moralisch richtig ist, wenn sie als ein objektives Gesetz gelten kann. Diese formalistischen Überlegungen Kants nehmen zwar eine bedeutende Rolle vor allem auf geisteswissenschaftlichem Gebiet ein, werfen aber viele Fragen bezüglich ihrer Relevanz für das praktische Handeln (z. B.: Wie weise ich die wahre Gesinnung eines Menschen nach?) des Einzelnen auf und sind als moralische Orientierung im Alltag gerade für diejenigen, die nicht Zeit oder Lust finden, sich mit der Kantischen Philosophie eingehend auseinanderzusetzen, weniger tauglich. Wobei man an den kantischen Überlegungen, die bis heute maßgebliche Grundzüge der modernen Ethik widerspiegeln, natürlich nicht vorbeikommt! Im Zuge von massiven Gesellschaftsumwälzungen (z. B. infolge von ökonomischer Globalisierung und technischer Rationalisierung) nimmt das kritische Hinterfragen des eigenen Handelns als auch von traditionell und konventionell geltenden Handlungsnormen – ganz im Sinne Kants – eine immer wichtigere Rolle ein. Christlichen (z. B. Die Zehn Gebote) und kantischen Moral-Konzepten ist gemeinsam, dass sie Anspruch auf Allgemeingültigkeit besitzen, nur gegenüber Menschen gelten und der christlich-traditionellen Moral angehören, die „strikte (unbegrenzte) Verbote und bedingte (begrenzte) Gebote[25], umfasst. Die Alltagsmoral, die im Folgenden Gegenstand der Betrachtungen sein soll, ist ein reales Mischprodukt dieser traditionell-christlichen Moral und verschiedener Aufklärungsideen.

Wie schon festgestellt, bieten in ihr traditionelle Moralinstanzen wie die römisch-katholische Kirche dem Einzelnen immer weniger Orientierung für seine Lebensgestaltung. Zugleich kommt beispielsweise(!) gemeinnützigen Nichtregierungsorganisationen wie u.a. dem Roten Kreuz, Amnesty International oder Oxfam International in punkto Moralische Instanz – insbesondere auch im weltweiten Maßstab – eine nicht unbedeutende Rolle zu, da sie sich – ähnlich der Kirche, aber weniger dogmatisch bzw. ideologisch – in ihrem Handeln im Sinne der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte der Beseitigung von sozialen Missständen und Ungerechtigkeiten in der Welt verschrieben haben.[26] Festzustellen ist, dass auch Massenmedien wie Fernsehen und Internet als ein zunehmend beeinflussender Faktor auf die moralischen Wertvorstellungen von – insbesondere jüngeren – Menschen angesehen werden können. Nicht zuletzt gibt es Instanzen wie den Staat, die bestimmte moralische Werte nicht nur vermitteln, sondern diese auch per Gesetz allgemeinverbindlich machen. So wurden „außereheliche Lebensgemeinschaften, uneheliche Kinder oder Homosexualität […] bis 1969 in Deutschland […] strafrechtlich verfolgt“[27] und „galten lange Zeit den meisten Menschen als fraglos unsittlich“[28], während diese Wertung heutzutage nicht mehr so dominant ist, was sich in dem sogenannten Lebenspartnerschaftsgesetz widerspiegelt, das vom Bundestag am 16. Februar 2001 beschlossen wurde und mit dem in Deutschland gleichgeschlechtliche Partnerschaften erstmals rechtlich anerkannt wurden.

Was damit verdeutlicht werden soll: Moralvorstellungen bzw. moralische Werte sind nicht statisch, sondern unterliegen historischen Wandlungsprozessen. Mit anderen Worten: Moral ist nicht in Stein gemeißelt! Ganz deutlich wird dies bei der Sexualmoral: War z. B. die Empfängnisverhütung hierzulande noch bis zum letzten Jahrhundert ein weit verbreitetes Tabu, so ist das heute mehrheitlich nicht mehr der Fall – egal, was Papst und Kirche dazu sagen. Insofern kann man feststellen, dass es zwar Autoritäten und Institutionen wie Kirche oder Staat gibt, die bestimmen wollen (ob im Namen Gottes, der Vernunft oder per Gesetz), was grundsätzlich richtiges oder falsches moralisches Handeln ist, ob ihre Ansichten aber richtig bzw. wahrhaftig sind und den Anspruch auf Allgemeingültigkeit erfüllen bzw. ob sie vom Einzelnen akzeptiert werden, steht auf einem ganz anderen Blatt geschrieben. Vielmehr ist es so, dass in unserer zunehmend pluralistischen Gesellschaft[29] einheitlich ausgerichtete moralische Bewertungen wie falsch oder richtig immer weniger Gültigkeit besitzen. Beispielsweise bei der Sexualmoral, wo angewandte Sexualpraktiken als legitim angesehen werden, solange sie im gegenseitigen Einvernehmen der beteiligten Personen geschehen.

So bilden sich viele verschiedene Arten von Lebensformen und Subkulturen heraus, die eine identitätsstiftende Wirkung für die Beteiligten haben und sie nach moralischen Werten handeln lässt, die im Gegensatz zur herrschenden Gesellschaftsmoral oder universellen Moralansprüchen stehen können: Ob nun Kommunen (Lebensgemeinschaften), in denen die Mitglieder nach bestimmten politischen und ideologischen Grundsätzen leben oder Bewegungen wie die  sogenannte Gothic-Szene.[30] Wenn aber angesichts der eben beschriebenen Entwicklungen äußere Instanzen keine explizite Antwort geben können, welches Handeln hier und dort grundsätzlich moralisch richtig oder falsch ist, wer oder was tut es dann? Vielleicht das Gewissen? Kennen wir nicht alle die sogenannten Gewissensbisse, so ein merkwürdiges Schuld- bzw. Schamgefühl, das eintritt, wenn wir beispielsweise denken, einen anderen in seinen Gefühlen verletzt zu haben?[31] Darüber, was das Gewissen sein soll, gibt es ebenso wie in punkto Moral verschiedenste Ansichten und Theorien, jedoch ist die allgemeine Sicht verbreitet, dass es eine Art des persönlichen Bewusstseins vom moralischen Wert oder Unwert des eigenen Handelns ist – sozusagen die Fähigkeit der moralischen Selbstbeurteilung. Auch im deutschen Grundgesetz spielt dieser Begriff eine Rolle, wenn im Artikel 4, Absatz 3 die Rede davon ist, dass „niemand […] gegen sein Gewissen zum Kriegsdienst mit der Waffe gezwungen werden“[32] darf.

In der Philosophie thematisierten im 18. Jahrhundert beispielsweise Immanuel Kant und Jean-Jacques Rousseau das Gewissen. So argumentierte Kant, dass „jeder Mensch Gewissen [hat], und […] sich durch einen inneren Richter beobachtet, bedroht und überhaupt im Respekt (mit Furcht verbundener Achtung) gehalten [findet], und diese über die Gesetze in ihm wachende Gewalt ist nicht etwas, was er sich selbst (willkürlich) macht, sondern es ist seinem Wesen einverleibt.“[33] Und im Emil von Rousseau liest man: „Gewissen, Gewissen! O du göttlicher Instinkt, ewige und himmlische Stimme, du zuverlässiger Führer eines zwar unwissenden und beschränkten, aber intelligenten und freien Wesens, du unfehlbarer Richter über Gut und Böse, der du dem Menschen Gottähnlichkeit verleihst, dir hat er die Vollkommenheit seiner Natur und die Sittlichkeit seiner Handlungen zu verdanken.“[34] Für Kant ist das Gewissen also eine Art innerer Richter, der das eigene moralische Handeln überprüft, für Rousseau die Stimme Gottes, die der menschlichen Vernunft sagt, was gut und böse ist. Beiden Auffassungen gemeinsam ist, dass sie das Gewissen als eine absolute Instanz ansehen. Ist das aber auch wirklich so? Beispielsweise wird in den Neurowissenschaften der Begriff des Gewissens als stabile Instanz, das sich zu Wort meldet, wenn wir Gefahr laufen, moralisch falsch zu handeln, radikal in Frage gestellt. Vielmehr seien Entscheidungen des Gewissens einerseits instinktiv, andererseits labil und veränderlich, da sie von verschiedenen Faktoren geprägt werden, wie z. B. durch Erziehungseinflüsse und persönliche Erfahrungen sowie rationale Überlegungen und elementare Gefühle.[35]

Jedoch scheint allen Überlegungen gleich zu sein, dass es da etwas gibt, nennen wir es nun Gewissen oder auch nicht, dass uns bei dieser oder jener Handlung in dem Maße beeinflusst, dass wir sagen können: Bei meiner Entscheidung bzw. meinem Handeln und aus der Konsequenz dessen – z. B. durch frühere Erfahrungen, das Wissen von moralischen Regeln oder die Reaktionen eines Anderen bzw. meines sozialen Umfeldes auf mein Handeln – habe ich ein schlechtes (z. B. Schuld oder Scham) oder gutes Gefühl bzw. denke ich, dass gemäß einer kritischen Selbstreflexion dieses Handeln falsch oder richtig ist. Was ich damit meine, möchte ich mithilfe zweier selbst gewählter Beispiele aus meinem Alltag verdeutlichen. Beispiel A: Als ich mir von einem Freund den Film „Das Mädchen mit dem Perlenohrring“ ausleihen wollte, rutschte mir dieser aus den Händen und fiel zu Boden. Die DVD wurde dabei beschädigt. Ich fühlte mich unwohl, nachdem dies passiert war, obwohl es nicht meiner Absicht entsprang. Dieses Unwohlsein veranlasste mich dazu, ihm die DVD sofort zu ersetzen, ohne dass er dies verlangt hätte. Als ich dies getan hatte, fühlte ich mich wieder besser, da ich dieses Handeln als richtig empfand. Beispiel B: Beim Einkaufen bat mich eine Frau, ihr ein Paket mit Flaschen aus dem obersten Regal zu holen, da sie zu klein war, um es zu erreichen. Ich fand ihre Bitte nachvollziehbar, so dass ich sofort half.

Während in Beispiel A eine Art Schuldbewusstsein mein Handeln bestimmt, schreibe ich dies in Beispiel B dem sogenannten Mitgefühl zu, also der Fähigkeit, mich in die Lage der Frau hineinzuversetzen, sozusagen ihre Perspektive einzunehmen. In beiden Fällen handelte ich in dem Bewusstsein, das Richtige getan zu haben – worin ich mich durch die Reaktion der Beteiligten bestätigt sah, da sich sowohl mein Freund über die neue DVD als auch die Frau über meine Hilfe freute. Solch ein Handeln würde ich als moralisch richtig bezeichnen, jedoch nicht als grundsätzlich moralisch richtig, da es ja eine Folge meines persönlichen Urteils ist, das von vielen individuellen Einflüssen und Entwicklungen abhängt: wie eben die persönliche Prägung durch Erziehung und soziales Umfeld als auch meine „Gefühle, Identität, Geschichte, Bedürfnisse und Interessen“[36]. Verbunden damit ist auch meine weltanschauliche Einstellung, die mich zu einer anderen Bewertung eines Sachverhaltes kommen lassen kann als mein Gegenüber und die mein Handeln bestimmt. Dazu ein aktuelles Beispiel: Der politisch (instrumentalisierte) und religiös geführte Streit um die sogenannten Mohamed-Karikaturen lässt verschiedene Weltanschauungen der daran Beteiligten zum Ausdruck kommen: die einen finden, dass diese Karikaturen die religiösen Gefühle der Muslime zutiefst verletzen und daher nicht hätten veröffentlicht werden sollen, die anderen sehen das ähnlich, verteidigen jedoch die Pressefreiheit bzw. eine freie Meinungsäußerung, wieder andere stören solche Darstellungen überhaupt nicht, ob nun eine Figur wie Jesus oder Mohamed verunglimpft wird, da sie z. B. mit Religionen nichts am Hut haben und solche Debatten aus ihrer Sicht geradezu lächerlich finden usw.

Das zeigt, wie sehr wir von persönlichen Überzeugungen und Wertvorstellungen in unserem Handeln geleitet sind und wie verschieden diese zwischen den Menschen sein können. Nicht nur die vorhergehenden Überlegungen stellen die Existenz eines grundsätzlich richtigen moralischen Handelns in Frage. Auch und gerade die persönlichen Beziehungen zu anderen Menschen tun dies, was ich anhand folgender konstruierter Extremsituation verdeutlichen möchte: Stellen wir uns vor, ich bin bei der freiwilligen Feuerwehr tätig und werde zu einem Einsatz gerufen. Erschüttert muss ich feststellen, dass der Brand das Haus betrifft in dem ich wohne. Mir ist bewusst, dass womöglich meine Freundin in der Wohnung ist und in Gedanken an sie stürme ich, ungeachtet des Feuers und Rauches, dorthin und finde sie bewusstlos vor. Auf dem Rückweg nach Draußen begegne ich im Treppenflur einer älteren Frau, die keine Kraft zum Weitergehen hat und mich inständig bittet, sie nach Draußen zu tragen. Jedoch kann ich in diesem Moment nur eine Person aus dem Haus tragen. Ich entscheide mich bewusst dafür, zunächst meiner Freundin zu helfen, weil mich mit ihr eine sehr enge persönliche Beziehung verbindet: Ich liebe sie! Nicht zuletzt an dieser Stelle tritt ein Konflikt zutage, der dem „unklaren Verhältnis zwischen der universelle Rechte und Pflichten erzeugenden Wertbasis und eben den speziellen Motiven, Wünschen, Gefühlen, Bindungen, Beziehungen zu und gegenüber einzelnen Personen“[37]entspringt.

Gehen wir einmal davon aus, dass es die allgemeine moralische Pflicht gibt (wie in der Rolle des Feuerwehrmannes in der beschriebenen Extremsituation), einem Menschen in Not zu helfen, so kann es dabei zu gravierenden Interessenskonflikten für den Einzelnen kommen. In dem von mir konstruierten Beispiel bevorzuge ich meine geliebte Freundin bei der Rettung aus den Feuersbrünsten gegenüber einer älteren Dame, zu der ich keine so enge bzw. eine unpersönliche Beziehung habe. Und ich würde auch so handeln, wenn ich wüsste, dass die ältere Dame eine anerkannte Medizinerin ist, die kurz vor der Entwicklung eines Serums steht, das viele Menschen von einer tödlichen Krankheit befreien könnte. Die persönliche Bindung zu meiner Freundin wäre für mein Handeln ausschlaggebend – ich würde gefühlsorientiert handeln. Daraus ergibt sich die Schlussfolgerung, dass „wir […] alles Wertvolle zunächst und natürlicherweise von unserem je eigenen Standpunkt als einzelne[38] sehen und „weil uns die Freunde wichtig sind, weil sie unsere Freunde sind, sehen wir den Wert dieser Beziehung von unserem Standpunkt, und nicht vom Standpunkt des allgemeinen Wohls.“[39] Denn im Sinne des Allgemeinwohls wäre es sicherlich richtig gewesen, die ältere Dame zu retten, da sie ja mithilfe ihres Serums viele Menschen vor dem Tod hätte bewahren können. In diesem Zusammenhang ist zu erwähnen, dass sich Immanuel Kant rund um den Kategorischen Imperativ vermutlich nie „mit dem Einwand konfrontiert[e], daß [das] von ihm in der Grundlegung empfohlene strikte Handeln >aus Pflicht<, und nicht aus Gefühlen, die uns etwa mit bestimmten Personen verbinden, […] in den persönlichen Beziehungen zu Konflikten führen“[40] könne.

Etwas anderes wäre es, wenn ich in der Rolle des Feuerwehrmannes vor die Wahl gestellt würde, zunächst eine von zwei Personen zu retten, die ich beide nicht kenne. Dann würde ich nicht in der Abhängigkeit von der persönlichen Beziehung zu einer Person handeln, sondern würde meine Entscheidung, wem ich zunächst helfe, gefühlsneutraler treffen, also in Abhängigkeit allgemeiner Kriterien, z. B. wer von beiden schwerer verletzt ist, wobei es auch sein kann, dass keine objektiven Bevorzugungskriterien für die Ersthilfe erfüllt sind und ich spontan entscheiden muss. So wie ich zu meiner Freundin in einer persönlichen Beziehung stehe, trifft dies natürlich auch auf die Angehörigen (z. B. Ehemann, Tochter etc.) der besagten älteren Frau zu, die dann wohl diese anstatt meine Freundin zuerst gerettet hätten. Somit gilt „den partikularen Beziehungen[41], der zu sich selbst wie den zu den Freunden, […] ein praktischer Vorrang gegenüber den universellen Beziehungen, weil nur durch diesen Vorrang des gemeinsamen Handelns partikulare Beziehungen überhaupt möglich werden.“[42] Und so darf man „im Konfliktfall vorrangig sich oder >seinen Mann< retten, weil die speziellen Partner im gemeinsamen Handeln einen besonderen Schutz verdienen“[43], da partikulare Beziehungen hergestellt werden müssen, wobei „alle persönlichen Beziehungen […] sich vor dem Standpunkt aller rechtfertigen [müssen], aber eben unter Anerkennung ihres praktischen Vorrangs.“[44] Durch die Tatsache, dass man „nur im gemeinsamen Handeln sich und andere als Akteure erfahren kann […,] werden die sozialen Beziehungen überhaupt wertvolle Beziehungen.“[45] So würde eine „einseitig nur universelle Moral […] den Wert der sozialen Beziehungen am Entstehen hindern“[46] – sie würden sich dann ausschließlich auf Lust- und Nutzenbeziehungen reduzieren. Somit haben soziale Beziehungen bzw. die Selbstsorge und die persönlichen Pflichten stets einen praktischen Vorrang vor universellen moralischen Pflichten, wobei ich mich vor letzteren natürlich zu rechtfertigen habe.

Denn mein Handeln als Feuerwehrmann in der beschriebenen Extremsituation, also die Bevorzugung meiner geliebten Freundin, mag für mich aufgrund der engen sozialen Beziehung zu ihr moralisch richtig bzw. eine moralische Pflicht gewesen sein, ob sie jedoch auch der universellen moralischen Pflicht entspricht, jemandem in Not zu helfen, steht auf einem anderen Blatt geschrieben: Das wird dann auch von anderen Menschen oder nach allgemeinen moralischen Maßstäben bewertet, beispielsweise meinen Vorgesetzten bei der Feuerwehr, die zu der Schlussfolgerung kommen könnten, dass ich der allgemeinen moralischen Pflicht des Helfens bzw. einer bestimmten moralischen Regel, die auch in Recht und Gesetz bzw. Vorschrift oder Verordnung verankert sein könnte, durch mein parteiisches Handeln nicht nachgekommen bin, was auch die Suspendierung vom Feuerwehrdienst nach sich ziehen könnte. Das bedeutet aber auch, dass ich persönlich moralisch richtig handeln kann, ohne dass dies im Einklang mit universellen moralischen Forderungen oder Pflichten stehen muss. Nehmen wir in diesem Zusammenhang ein so brisantes Thema wie den Schwangerschaftsabbruch: Im Mittelalter wurde – stark beeinflusst durch die katholische Kirche – die Abtreibung eines lebendigen Fötus in den meisten angelsächsischen Ländern in Recht & Gesetz als Mord verstanden.

So wurde die „Halsgerichtsordnung Kaiser Karls V. aus dem Jahre 1532 […] für die folgenden Gesetzgebungen richtungsweisend“[47] und „führt den vorsätzlichen Schwangerschaftsabbruch unter den Tötungsdelikten auf; ein Mann, der mithilft, soll mit dem Schwert und die Frau durch Ertränken oder sonst hingerichtet werden. Bis Ende des 18. Jahrhunderts verfolgte man Mord, Kindsmord und Abtreibung vielfach mit gleichem Strafmaß.“[48] Auch in der Neuzeit gibt es in Politik, Religion, Philosophie und Gesellschaft heftige Kontroversen darüber, ob eine Abtreibung gerechtfertigt ist oder nicht. In Deutschland gilt der Schwangerschaftsabbruch nach § 218 des Strafgesetzbuches weiterhin als rechtswidrig, wobei er straffrei bleibt, wenn er innerhalb von zwölf Wochen nach der Befruchtung bzw. aus besonderen Gründen (Sexualstraftat etc.) durchgeführt wird und zuvor eine Schwangerschaftskonfliktberatung stattgefunden hat. Auch hier treffen persönliche Beziehung (Mutter-Fötus-Verhältnis) und universelle moralische Forderung (die sich in Form eines Gesetzes äußert) aufeinander: Während beispielsweise Mediziner, Philosophen und Staatsrechtler der Frage nachgehen, ab wann ein ungeborenes Kind ein Recht auf Leben hat bzw. rechtlich geschützt werden muss, sieht sich die betroffene Frau konkret mit der Situation der Schwangerschaft konfrontiert. Sollte diese z. B. ungewollt erfolgt sein, so wird sie vielleicht zu der persönlichen Entscheidung kommen, das Kind abtreiben zu lassen. Und selbst wenn sie es persönlich für moralisch richtig hält, dies zu tun, so wird die universelle Moral (hier in Form des § 218, aus dem sich allgemeine Rechte und Pflichten für die Schwangere ergeben) eine Rechtfertigung von ihr verlangen, wenn sie entgegen der universellen moralischen (gesetzlichen) Pflicht handelt.

Damit wollte ich noch einmal den Konflikt veranschaulichen, der oft zwischen eigener und universeller Moralauffassung herrscht. In Rekapitulation all meiner bisherigen Ausführungen komme ich zu dem Schluss, dass für mich ein moralisch richtiges Handeln eine Mischung aus dem ist, was ich unter dem Aspekt der Selbstreflexion, also des kritischen Hinterfragens meines Handelns vor dem von mir beschriebenen Gewissen verantworten kann, was mir damit verbunden auch eine Art inneres Wohlgefühl bringt, anstatt Gefühle von Scham oder Schuld, mich sozusagen gut schlafen lässt, wobei es bei meinem Handeln zu einem Konflikt zwischen universellen moralischen Forderungen und persönlichen Beziehungen kommen kann. Mir ist bewusst, dass meine Bewertung von dem, was moralisch richtig oder falsch ist, eine subjektive Sicht ist und nicht zum universellen Maßstab für das Handeln anderer gemacht werden kann. Denn das, was ich als erstrebenswert erachte oder mir wünsche, muss nicht zwingend für einen anderen Menschen gelten. Jedoch kann – ganz im Sinne von Anton Leist – die Moral nur dann einen Sinn machen, wenn sie aus dem konkreten Leben eines jeden einzelnen heraus geschieht, so dass „die Moral idealerweise keine Instanz ist, die uns von der Gesellschaft auferlegt wird, sondern ein Wert- und Gebotssystem, das wir selbst hervorbringen müssen.“[49] Gleichzeitig halte ich es aber für wichtig, dass es ein konsensuales Band gibt, das die Mitglieder eines Gemeinwesens zusammenhält, das sozusagen eine universelle Minimalmoral erzeugt.

Die Frage ist aber, inwieweit man sich auf eine „Konzeption der für moralische Rechte und Pflichten grundlegenden Eigenschaften einigen[50] kann. Denn „daß der Universalismus konflikthaltig ist, zeigt sich [nicht zuletzt] in Diskussionen über >multikulturelle< Weisen des Zusammenlebens, wenn sich manche der Beteiligten weigern, starke inhaltliche Rechte zu akzeptieren, sofern sie ihnen gegenüber Forderungen bedeuten [und sie] stellt sich ein, wenn aktuelle Konflikte in der Medizin und der Sozialpolitik nur noch gefühlsorientiert entschieden werden können.“[51] Wollte man diese Konflikte argumentativ lösen, „müßte man sich auf die werthaften Grundlagen von Rechten und Pflichten einigen, man müßte in einer Konzeption derjenigen Eigenschaften übereinstimmen, die ihnen ihre spezifische Geltung verleihen“, wobei sich daraus Widersprüche in den Moralanforderungen ergeben können, „wenn etwa Zweifel, daß eine >einseitig< vernunftorientierte Ethik starke moralische Rechte fundieren kann, durch Appelle an solche menschliche Eigenschaften flankiert werden, die (wie Gefühle) ihrerseits den universellen Anspruch in Frage stellen.“[52]

2.3 Gibt es ein grundsätzlich richtiges moralisches Handeln?

Im vorherigen Abschnitt habe ich festgestellt, dass z. B. die moralische Bindekraft des Staates oder institutionalisierter Religionen abgenommen hat und sich stattdessen viele verschiedene Lebensformen und Subkulturen entwickeln. Außerdem kommt einer als Gewissen bezeichneten inneren Instanz zur Bewertung des eigenen moralischen Handelns, die mich darüber befinden lässt, was moralisch richtig oder falsch ist, eine große Bedeutung zu. Mit anderen Worten: „Das moralisch richtige Handeln [wird] von einem Bewußtsein des Richtigen begleitet […], was die unmittelbare Wirksamkeit von Gefühlen nicht ausschließt, also mit dem Gefühlsmotiv vereinbar ist.“[53] Dieses Bewußtsein des Richtigen im Zuge meiner Gewissensentscheidung bezieht sich auf mein persönliches moralisches Handeln und ist nicht universell. Nicht zuletzt ist das moralische Handeln elementar abhängig von persönlichen Beziehungen zu anderen Menschen, die im Widerspruch bzw. Konflikt zu universellen Moralforderungen stehen können. Aus all diesen Erkenntnissen leite ich ab, dass es angesichts einer pluralistischen Gesellschaft, wo viele verschiedene moralische Werte und Vorstellungen nebeneinander existieren, kein grundsätzlich richtiges oder falsches moralisches Handeln geben kann. Denn wer oder was ist der Maßstab dafür? Ich habe keinen gefunden! Natürlich ist es legitim, diesen zu suchen, wie es ja seitens der Ethik gemacht wird, aber gefunden wurde meines Wissens ein allgemein akzeptierter Maßstab bis dato noch nicht.

Unabhängig davon halte ich es für notwendig, dass sich die in einer Gemeinschaft (zusammen-)lebenden Menschen auf eine Konzeption von grundlegenden Eigenschaften einigen, die moralische Rechte und Pflichten begründen können. Ein Ansatz dafür könnte die sogenannte goldene Regel sein: Was du nicht willst, das man dir tu, das füg auch keinem anderen zu. Ihre Verankerung findet diese moralische Regel – wenn auch in gewisser Abwandlung – in verschiedensten Religionen und Kulturen wie auch beispielsweise im Grundgesetz Deutschlands, wo es den Passus gibt, dass „jeder […] das Recht auf die freie Entfaltung seiner Persönlichkeit [hat], soweit er nicht die Rechte anderer verletzt“[54]. Hier würde für mich auch der Ansatz zur Grundlage eines universellen Moralprinzips liegen, sozusagen ein Minimalkonsens, der beachtet, dass sich aus meinem Handeln anderen Menschen gegenüber auch, über kurz oder lang, rückbezügliche Konsequenzen für mich ergeben können. Das setzt natürlich die Fähigkeit und den Willen des Einzelnen voraus, sich in die Lage seiner Mitmenschen hineinzuversetzen, das bereits angesprochene Mitfühlen. Wenn für mich nachvollziehbar wird, dass ein behinderter Mensch nicht in dem Maße wie ich einer Arbeit nachgehen kann, weil ihm beispielsweise Arme und Beine fehlen, dann werde ich ihm auch nicht Dinge abverlangen können, die er gar nicht leisten kann.

Und zudem würde ich mich in der Verantwortung sehen, ihm auch eine angemessene Unterstützung und Hilfe für sein alltägliches Leben zukommen zu lassen, die seine Nachteile mir gegenüber auszugleichen versuchen, da er ohne eine solche Zuwendung meinerseits womöglich gravierende Nachteile mir gegenüber hätte sowie stark leiden und im schlimmsten Fall sterben würde. Wenn ich mich in seine Situation hineinfühle, könnte ich dann wollen, dass mir nicht geholfen wird, wenn ich in dieser Art behindert sein sollte? Vorausgesetzt, dass jemand an seinem Leben hinge und es auch möglichst lebenswert führen wollte, dann würde er dies wohl verneinen. Die von mir angesprochene Goldene Regel spiegelt sich meines Erachtens in der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte wider, die von der UN-Generalversammlung am 10.12.1948 verkündet wurde. Genau hier sehe ich einen guten Ansatz für eine universell bzw. weltweit anerkannte  Minimalmoral, die jedem Menschen, unabhängig von seiner Stellung in Staat, Gesellschaft, Familie, Beruf, Religion und Kultur, Rechte bereits durch die Tatsache zuspricht, dass er als Mensch geboren ist. Denn auch andere Merkmale wie Hautfarbe, Geschlecht, Sprache, politische oder sonstige weltanschauliche Vorstellungen, nationale oder soziale Herkunft lassen die Gültigkeit der mit der bloßen Existenz als Mensch verbundenen Menschenrechte unberührt.[55]

Eine zentrale Aussage dieser Menschenrechtserklärung ist, dass „alle Menschen […] frei und gleich an Würde und Rechten geboren [sind]. Sie sind mit Vernunft und Gewissen begabt und sollen einander im Geist der Brüderlichkeit begegnen.“[56] Die alleinige Existenz dieser Erklärung, die zunächst einmal einen rein empfehlenden Charakter hatte, aber durch die beiden 1976 in Kraft getretenen Menschenrechtspakte der Vereinten Nationen, denen bis heute 135 Staaten beigetreten sind, die Unterzeichnerstaaten völkerrechtlich zur Beachtung der Menschenrechte verpflichtete, garantiert natürlich noch lange nicht, dass alle Menschen dieser Erde die darin formulierten Rechte auch uneingeschränkt wahrnehmen können oder wollen, was sich zum Beispiel in „kulturellen Praktiken [zeigt], die dem Menschenrechts-Denken unversöhnlich zuwiderlaufen [wie die] Aufforderung, den zu töten, der die Götter lästert, die Praxis, Frauen zu beschneiden oder Witwen zu verbrennen“[57], aber sie ist dennoch ein guter Ansatz für eine universell verbindliche Minimalmoral, da sie eben viele Merkmale enthält, die in allen Kulturen aufzufinden sind: So wissen die Menschen „als sterbliche Wesen […] um ihre Verletzlichkeit; […] um ihre Fähigkeit, andere zu verletzen, und sie wissen, daß sie selbst ohne guten Grund nicht verletzt werden wollen. […] Einen anderen aus Eigennutz zu töten, zu bestehlen oder zu belügen oder die eigenen Pflichten nicht zu erfüllen, wird in allen Kulturen als verwerflich erachtet. Solche Handlungen verletzen universelle minimale Funktionserfordernisse von Gesellschaften.“[58] Dass niemand ein Interesse daran haben kann, ohne guten Grund geschädigt oder verletzt zu werden, findet wohl universell Anerkennung.

Dennoch gibt es interkulturelle Differenzen über die Unverletzlichkeit und Autonomie der Person, was sich beispielsweise in der Verstümmelung weiblicher Geschlechtsorgane zeigt: So werden weltweit, z. B. in den Vereinigten Arabischen Emiraten oder im Sudan, aufgrund archaisch-patriarchaler Vorstellungen jährlich die Geschlechtsorgane von Millionen Mädchen und Frauen beschnitten, um so seitens der Männer insbesondere die Kontrolle über ihre Sexualität und damit auch ihre Lebensgestaltung zu gewinnen. Dieser Brauch findet seine Begründung zumeist in der untergeordneten Rolle, die ihnen von der jeweiligen – von Männern dominierten – Gemeinschaft zugebilligt wird. Hier und bei anderen Menschenrechtsverletzungen gilt es meines Erachtens zuvorderst, einen interkulturellen Dialog zu führen und dem Gegenüber zu zeigen, dass man ihn als Gesprächspartner und seine Vorstellungen zwar ernst nimmt, ihn aber mit dem eigenen moralischen Selbstverständnis konfrontiert und erläutert, weshalb man diese oder jene kulturelle Praxis nicht nachvollziehen kann und ihn zum Nachdenken über sein  rituelles oder traditionelles Handeln anregt. Jede Seite kann in diesem Diskurs sein moralisches Selbstverständnis darlegen und begründen. So würde ich auch die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte als Diskussionsbeitrag einbringen, ohne den Eindruck zu erwecken, meinem Dialogpartner diese aufzwingen zu wollen.

Zugleich ist eine „an universellen Menschenrechten – wie sie von Kants formalistischer Ethik intendiert sind – orientierte Politik, die Lebensweisen nicht in ihrer materialen Bestimmtheit vorschreibt, sondern nur nach dem Freiheitsprinzip limitiert“[59], zu begrüßen. Denn wenn beispielsweise „die Unverletzlichkeit der Person […] im Interesse der Machterhaltung herrschender Eliten mißachtet (Folterungen, Willkürverhaftungen, Hinrichtungen) [wird] bzw. […] Glaubensbereitschaften strategisch gesteuert [werden], so sind (zumindest) Anklage vor der Weltöffentlichkeit, Entzug von Unterstützungen für die Regierungen, Asylbereitstellung für Verfolgte, Diskursangebote für ideologisierte Bevölkerungsgruppen“[60] sinnvolle Maßnahmen, die eine solche Politik leisten kann, wobei dieses politische Handeln von Menschenrechtsorganisationen wie amnesty international nicht nur flankiert, sondern auch – bei mangelndem politischen Willen der Entscheidungsträger – eingefordert werden kann. Doch wie auch immer die Ansätze, z. B. mit Blick auf die Menschenrechte, und Vorschläge, z. B. seitens der Angewandten Ethik, für eine universelle Minimalmoral aussehen mögen: sie bedürfen der breiten Anerkennung der Menschen aus ihrem jeweiligen moralischen Selbstverständnis heraus und können nicht durch Zwang entstehen.

3. Schlussbemerkung

Zu Beginn dieses Beitrags habe ich zwecks eines besseren Verständnisses davon, was Moral überhaupt bedeutet, die entsprechende Begriffsgeschichte des Wortes Moral rekapituliert und zudem versucht, zu erklären, wie der Begriff der Moral aus moderner Perspektive eingeordnet wird. Dabei bin ich zu dem Ergebnis gekommen, dass sich das deutsche Wort Moral vom lateinischen Wort mos (Sitte, Brauch, Gewohnheit, Charakter) bzw. Adjektiv moralis (sittlich) ableitet. Mos ist wiederum eine Ableitung der von dem Philosophen Aristoteles in seiner  Nikomachischen Ethik verwendeten Begriffe eethos und ethos. Insbesondere im Deutschen und Französischen standen mos sowie mores (Plural) und ihre Ableitungen auch für Lebensart, Anstand und Benehmen, wobei sie in Wendungen verwendet wurden, die eine sittliche Belehrung durch Beispiele oder eine Zurechtweisung ausdrücken. Aus moderner Sicht ist der Begriff der Moral eine Sammelbezeichnung für das sittliche Empfinden, Verhalten bzw. Moralverständnis eines Einzelnen oder einer Gruppe und repräsentiert bestimmte Ordnungs- und Sinngebilde (Regelsysteme) einer menschlichen Handlungsgemeinschaft, die aus Konventionen, überlieferten Traditionen und wechselseitigen Anerkennungsprozessen hervorgehen, wobei deutlich gemacht wurde, dass die Moral für eine bestimmte soziale Realität in den jeweiligen Kulturkreisen und Lebensformen (Sozietät, Gemeinde, Gruppe) steht, während die Ethik moralische Verhaltensweisen reflektiert und systematisiert, wie es sich in den vier idealtypischen Moralsystemen (Minimalmoral, Traditionelle Moral, Extremmoral, Spontane Moral) widerspiegelt, die jedoch im Rahmen der Beantwortung der Hauptfragestellung, ob es ein grundsätzlich richtiges moralisches Handeln gibt, nicht im Mittelpunkt stehen sollten.

Anstatt dessen wurde in diesem Zusammenhang die Alltagsmoral, die sich aus Inhalten der traditionell-christlichen Moral und verschiedener Aufklärungsideen entwickelt hat, näher beleuchtet. Im Zuge der Beantwortung der Fragestellung, wer oder was überhaupt bestimmen kann bzw. will, was ein grundsätzlich richtiges oder falsches moralisches Handeln ist, bin ich zu der Erkenntnis gekommen, dass der Kategorische Imperativ von Kant als universelle moralische Orientierungsregel weniger tauglich für die Alltagsmoral (in punkto: Wie weise ich die wahre Gesinnung eines Menschen nach? etc.) bzw. für diejenigen ist, die sich nicht eingehend mit Kants komplexen formalistischen Überlegungen auseinandersetzen können oder wollen, wobei ich ausdrücklich hervorgehoben habe, dass die Kantische Philosophie bis heute maßgebliche Grundzüge der modernen Ethik widerspiegelt.

Auch äußere Instanzen wie Staat oder Kirche können (ob im Namen Gottes, der Vernunft oder per Gesetz) meines Erachtens nicht bestimmen, was grundsätzlich richtiges oder falsches moralisches Handeln ist, was nicht zuletzt dem Faktum geschuldet ist, dass sich in unserer zunehmend pluralistischen Gesellschaft Lebensformen und Subkulturen herausbilden, in denen unterschiedliche Moralauffassungen bzw. Wertvorstellungen herrschen, die beispielsweise im Gegensatz zu einer übergeordneten Gesellschaftsmoral stehen können. Dagegen messe ich der von mir beschriebenen inneren Instanz des Gewissens als persönlichem Bewusstsein vom moralischen Wert oder Unwert meines Handelns eine bedeutende Rolle zu. So verbinde ich mit einer Art von Wohlbefinden bzw. gutem Gefühl während meines Handelns oder in dessen Konsequenz, dass ich das moralisch Richtige getan habe, bei schlechten Gefühlen (Schuld- oder Schamgefühl) dagegen nicht. Damit geht auch das Einfühlen in meinen Gegenüber, das sogenannte Mitgefühl, einher, das mich seine Perspektive einnehmen und seine Situation nachvollziehbar machen lassen kann. Beeinflusst werde ich in meinem Handeln auch von der persönlichen Prägung durch Erziehung und soziales Umfeld als auch meinen Gefühlen, Bedürfnissen und Interessen.

Ein besonderes Augenmerk legte ich in diesem Zusammenhang auf die persönlichen Beziehungen zu bestimmten Personen, die im Konflikt mit universellen Moralforderungen stehen können und denen ich – im Sinne von Anton Leist – einen praktischen Vorrang vor universellen Beziehungen einräumte, da man sich und andere Akteure nur im gemeinsamen Handeln erfahren kann, wodurch die sozialen bzw. partikularen Beziehungen überhaupt erst wertvolle werden. Eine ausschließlich universelle Moral würde den Wert der eben genannten Beziehungen am Entstehen hindern und diese auf Lust- und Nutzenbeziehungen reduzieren. Das heißt aber auch, dass ich mein persönliches Handeln, z. B. durch die Bevorzugung meiner Freundin in der beschriebenen Extremsituation, als moralisch richtig bewerten kann, auch wenn es einer allgemeinen moralischen Pflicht oder einem Gesetz widerspricht. Genau deshalb ist es aber kein grundsätzlich richtiges moralisches Handeln, weil jeder Mensch ein anderes Moralverständnis haben kann. Und Moral macht nur dann einen Sinn, wenn sie aus dem konkreten Leben eines jeden einzelnen heraus geschieht, weshalb die Moral keine Instanz sein kann, die uns von der Gesellschaft auferlegt wird, sondern es muss ein aus uns selbst hervorgebrachtes Wert- und Gebotssystem sein. Wenn uns aber, als Schlussfolgerung aus den vorhergehenden Überlegungen, äußere Instanzen wie Kirche und Staat als auch innere wie das Gewissen keine Antwort darüber geben können, was ein grundsätzlich richtiges oder falsches moralisches Handeln ist, so ist es fragwürdig, ob es ein solches überhaupt geben kann.

Dennoch halte ich eine Art von universeller Minimalmoral für notwendig, die moralische Rechte und Pflichten zu begründen imstande ist, wobei ich die sogenannte Goldene Regel (Was du nicht willst, das man dir tu, das füg auch keinem anderen zu), die in allen Kulturen verwurzelt ist, als eine gute Basis dafür ansehe und die sich meines Erachtens auch in der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte wiederfindet. Denn in der Menschenrechtserklärung lassen sich Merkmale finden, die in allen Kulturen von Bedeutung sind, wie z. B., dass kein Mensch ohne guten Grund verletzt werden will. Ich bin mir des Problems bewusst, dass es schwierig ist, eine Minimalmoral zu begründen, die auch von einer überwiegenden Mehrheit aller Menschen auf der Welt eine Zustimmung findet. Denn eine universelle Minimalmoral kann man nicht erzwingen, sie muss aus dem moralischen Selbstverständnis eines jeden Einzelnen erwachsen. Die Menschenrechtserklärung jedoch halte ich in diesem Zusammenhang für einen guten Ansatz, der ja auch in der Weltpolitik mittlerweile eine bedeutende Rolle spielt, was sich in internationalen Reaktionen zeigt, wenn die Menschenrechte verletzt werden: Ob im Zusammenhang mit den US-amerikanischen Gefangenenlagern Guantanamo und Abu Ghraib oder den Beschneidungen von Mädchen und Frauen. Vor allem auch Menschenrechtsorganisationen wie amnesty international sind es, die weltweit einen großen Zuspruch der Menschen verschiedenster Kulturen finden. Während ich also die Hauptfragestellung diesers Beitrags, ob es ein grundsätzlich richtiges oder falsches moralisches Handeln gibt, hinsichtlich der Schlussfolgerung aus meinen Ergebnissen verneint habe, halte ich die Begründung einer universellen Minimalmoral für sehr erstrebenswert.

4. Quellen- und Literaturverzeichnis

Quellen:

Aristoteles: Nikomachische Ethik, ins Deutsche übertr. v. Adolf Lasson, Jena 1909.
Grundgesetz für die Bundesrepublik Deutschland, hrsg. v. d. Bundeszentrale für politische Bildung, Bonn 1999.
Kant, Immanuel: Die Metaphysik der Sitten, Werke in zwölf Bänden, hrsg. v. Wilhelm Weischedel, Bd. 8, Frankfurt a. M. 1977.
Kant, Immanuel: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, hrsg. v. T. Valentiner u. eingel. v. H. Ebeling, Stuttgart 2004.
Rousseau, Jean-Jacques: Emil oder Über die Erziehung, frei aus dem Französischen übersetzt v. Hermann Denhardt, Neue Ausgabe, Bd. 2, Leipzig o. J.
Schopenhauer, Arthur: Die Welt als Wille und Vorstellung, Zürcher Ausgabe, Werke in zehn Bänden, Bd. 2, Zürich 1977.

Literatur:

Fischer, Peter: Einführung in die Ethik, München 2003.
Leist, Anton: Die gute Handlung. Eine Einführung in die Ethik, Berlin 2000.
Louis, Carlen: Die Abtreibung in der Rechtsgeschichte, in: Ders., Kirchliches und Wirkliches im Recht. Aufsätze und. Besprechungen zu Rechtsgeschichte, Kirchenrecht und Staatskirchenrecht, Hildesheim 1988
Nunner-Winkler, Gertrud: Menschenrechte. Zur Universalisierbarkeit und inhaltlichen Reichweite westlicher Vorstellungen, in: Zeitschrift: Wissenschaft & Frieden, Menschenrechte und Militär, 50 Jahre Vereinte Nationen, Ausgabe 4/95, Marburg 1995.
Pieper, Annemarie: Einführung in die Ethik, Tübingen 1994.
Rohls, Jan: Geschichte der Ethik, Tübingen 1991.
Lexika:
Der Brockhaus multimedial 2005 premium (DVD), Bibliographisches Institut & F. A. Brockhaus AG, Mannheim 2005.
Internet:
Hubert, Martin: Die Stimme der Neuronen. Was können die Neurowissenschaften zur Erforschung des Gewissens beitragen?, in: Deutschlandfunk: Sendung „Wissenschaft im Brennpunkt“ vom 10.10.2004, http://www.dradio.de/dlf/sendungen/wib/310297.
Sociolexikon: Wissenswertes zur Erwachsenenbildung, http://www.socioweb.de/lexikon/lex_geb/begriffe/pluralis.htm.
[1] Leist, Anton: Die gute Handlung. Eine Einführung in die  ——Ethik, Berlin 2000, S. 2.
[2] Ebd. S. 2.
[3] NE, II, 1, 1103a 14ff.
[4] Rohls, Jan: Geschichte der Ethik, Tübingen 1991, S. 1.
[5] Ebd. S. 1.
[6] Fischer, Peter: Einführung in die Ethik, München 2003, S. 10.
[7] Ebd. S. 10-11.
[8] Pieper, Annemarie: Einführung in die Ethik, Tübingen 1994, S. 30.
[9] Ebd. S. 41. [10] Leist S. 2.
[11] Ebd. S. 3.
[12] Fischer S. 11.
[13] Ebd. S. 11-12.
[14] Vgl. Leist S. 6.
[15] Leist S. 10.
[16] Ebd. S. 331.
[17] Anm.: Wobei hier nicht von absoluter Anerkennung einer moralischen Institution die Rede ist, sondern ausschließlich von deren großer gesellschaftlicher Dominanz und Einflussnahme.
[18] Anm.: Dieser philosophische Begriff steht für ein unbedingt gültiges sittliches Gebot, das in Kants Kritik der praktischen Vernunft wie folgt lautet: „Handle so, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne.“
[19] Anm.: Bezüglich der Herleitung des kategorischen Imperativs handelt es sich um eine These, die Anton Leist aufgestellt hat (Vgl. Leist S. 250).
[20] Anm.: Nach Kant ist die Vernunft (als oberstes Erkenntnisvermögen) das Vermögen der Ideenbildung, die geistige Fähigkeit des Menschen, alle Einzelerfahrungen auf regulative Ideen wie »Welt«, »Seele« usw. hin zu orientieren und sie dadurch zu einer Gesamterfahrung zusammenzuschließen, vereinfacht gesagt also die Fähigkeit des menschlichen Geistes, universelle Zusammenhänge in der Welt sowie deren Bedeutung zu erkennen und nach diesen zu handeln.
[21] Anm.: Der Wille ist für Kant „ein Vermögen, nur dasjenige zu wählen, was die Vernunft unabhängig von der Neigung als praktisch notwendig, d.i. als gut, erkennt.“ (Kant, Immanuel: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, hrsg. v. T. Valentiner u. eingel. v. H. Ebeling, Stuttgart 2004, S. 56.)
[22] Kant, Immanuel: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, hrsg. v. T. Valentiner u. eingel. v. H. Ebeling, Stuttgart 2004, S. 29.
[23] Schopenhauer, Arthur: Die Welt als Wille und Vorstellung, Zürcher Ausgabe, Werke in zehn Bänden, Bd. 2, Zürich 1977, S. 458.
[24] Leist S. 251.
[25] Ebd. S. 7. [26] Anm.: Hier spiegeln sich natürlich auch christliche Werte wie Menschlichkeit und Nächstenliebe wider, die auch heute noch, ob bewusst oder unbewusst, Einfluss auf unser Handeln haben können.
[27] Fischer S. 11.
[28] Ebd. S. 11. [29] Anm.: Der Begriff pluralistische Gesellschaft steht für „nebeneinander ——–bestehende, unterschiedliche Weltanschauungen und Lebenskonzepte ——–innerhalb einer Bevölkerung. Das Tolerieren zum Teil gegensätzlicher ——–Wertvorstellungen und stark voneinander abweichender Lebensstile ——–ermöglicht dem einzelnen Individuum großen persönlichen ——–Entfaltungsspielraum. Es birgt aber die Gefahr einer abnehmenden ——–sozialen Identifikationsmöglichkeit und wachsenden ——–Orientierungslosigkeit in sich, die zu Verhaltensunsicherheit und ——–Identitätsstörungen führen kann.“ (-> Vgl.  Sociolexikon: ——–Wissenswertes zur Erwachsenenbildung, ——–http://www.socioweb.de/lexikon/lex_geb/begriffe/pluralis.htm, ——–Datum: 11.2.06).
[30]Anm.: Hierbei handelt es sich um spontan ausgewählte Beispiele.
[31] Anm.: Natürlich immer unter der Voraussetzung, dass die für „Gewissensentscheidungen“ verantwortlichen Regionen im Gehirn nicht geschädigt sind. Beziehungsweise ist nicht ausgeschlossen, dass es auch Menschen gibt, die nicht in der Lage dazu sind, sich emotional in jemand anderen hineinzudenken bzw. die sozialen Folgen ihres Handelns abzuschätzen.
[32] Grundgesetz für die Bundesrepublik Deutschland, hrsg. v. d. Bundeszentrale für politische Bildung, Bonn 1999, S. 13.
[33] Kant, Immanuel: Die Metaphysik der Sitten, Werke in zwölf Bänden, hrsg. v. Wilhelm Weischedel, Bd. 8, Frankfurt a. M. 1977, S. 573.
[34] Rousseau,  Jean-Jacques: Emil oder Über die Erziehung, frei aus demFranzösischen übersetzt von Hermann Denhardt, Neue Ausgabe, Band 2, Leipzig o. J., S. 180.
[35] Vgl. Hubert, Martin: Die Stimme der Neuronen. Was können die Neurowissenschaften zur Erforschung des Gewissens beitragen?, in: Deutschlandfunk: Sendung „Wissenschaft im Brennpunkt“ vom 10.10.2004, http://www.dradio.de/dlf/sendungen/wib/310297.
[36] Leist S. 331.
[37] Ebd. S. 332.
[38] Ebd. S. 333.
[39] Ebd. S. 333.
[40] Ebd. S. 334.
[41] Anm.: „Daß eine Beziehung eine partikulare ist, heißt, daß man eine Beziehung zu jemanden hat um >seiner selbst willen<, was konsequenterweise heißt, um seiner als einer  einzigartigen Person willen.“ (Leist S. 360)
[42]Leist S. 363.
[43] Ebd. S. 363.
[44] Ebd. S. 363.
[45] Ebd. S. 363.
[46] Ebd. S. 364.
[47] Louis, Carlen: Die Abtreibung in der Rechtsgeschichte, in: Ders., Kirchliches und Wirkliches im Recht. Aufsätze und Besprechungen zu Rechtsgeschichte, Kirchenrecht und  Staatskirchenrecht, Hildesheim 1988, S. 126.
[48] Ebd. S. 126.
[49] Leist, Anton: Die gute Handlung. Eine Einführung in die Ethik, Berlin 2000, Buchrückseite.
[50] Leist S. 331.
[51] Leist S. 330-331.
[52] Ebd. S. 331.
[53] Ebd. S. 265.
[54] I. Die Grundrechte: Artikel 2 [Allgemeine Handlungsfreiheit; Freiheit der Person; Recht auf Leben], Abs. 1, in: Grundgesetz für die Bundesrepublik Deutschland, hrsg. v. d. Bundeszentrale für politische Bildung, Bonn 1999, S. 13.
[55] Vgl.: Der Brockhaus Multimedial, Bibliographisches Institut & F. A. Brockhaus AG, Artikel: Menschenrechte, Mannheim 2005.
[56] Artikel 1 der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte, Resolution 217 A (III) der UN-Generalversammlung vom 10. Dezember 1948, in: Der Brockhaus Multimedial, Bibliographisches Institut & F. A. Brockhaus AG, Artikel: Menschenrechtserklärung der UN, Mannheim 2005.
[57] Nunner-Winkler, Gertrud: Menschenrechte. Zur Universalisierbarkeit und ——–inhaltlichen Reichweite westlicher Vorstellungen, in: Zeitschrift: Wissenschaft & Frieden, Menschenrechte und Militär, 50 Jahre Vereinte Nationen, Ausgabe 4/95, Marburg: Dezember 1995, S. 6-11.
[58] Ebd. S. 6-11.
[59] Fischer S. 209. [60] Nunner-Winkler S. 6-11.

Kategorie: Philosophie | 2 Kommentare »

Star Trek und die Wissenschaften


Erstellt am 12.04.2008 von Charlie Rutz

Vorwort

An dieser Stelle soll ein Science-Fiction-Werk genauer unter die Lupe genommen werden, das zum ersten Mal im letzten Drittel des 20. Jahrhunderts im Bereich von Film und Fernsehen in Erscheinung getreten ist. Die Rede ist von Star Trek. Wem nicht bekannt ist, worum es sich hierbei handelt, dem lege ich einen Besuch des entsprechenden Wikipedia-Artikels nahe, der sehr aufschlussreich ist. Seit der Entstehung von Star Trek vor mehr als 40 Jahren sind mehrere Serien und Filme zum Thema erschienen. In meinen Jugendjahren verpasste ich kaum eine Folge der in dieser Zeit erschienenen Serien Star Trek: The Next Generation und Star Trek: Deep Space Nine, die für mich den Höhepunkt dessen darstellen, was bis dato zum Thema Star Trek ausgestrahlt wurde: Und zwar unter dem Aspekt der Behandlung gesellschaftskritischer bzw. philosophischer Themen. Genauso interessant bzw. unterhaltsam, wie es für mich war, mir bestimmte Serien oder Filme von Star Trek anzuschauen, ist die kritische Hinterfragung dieses Science-Fiction-Werkes. Dies soll nun folgend geschehen: und zwar basierend auf einer Tagung der Christian-Albrechts-Universität zu Kiel aus dem Jahre 1999 – diese wissenschaftliche Auseinandersetzung mit dem Phänomen Star Trek ist zwar bereits fast 10 Jahre her, die dort gewonnenen Erkenntnisse sind jedoch noch immer höchst interessant!

Star Trek und die Wissenschaften

Im Sommersemester 1999 veranstaltete eine Arbeitsgruppe (zur Erforschung von Populärkultur am Beispiel von Star Trek) zusammen mit dem medienwissenschaftlichen Hauptseminar Star Trek als populärkultureller Text unter der Leitung von Prof. Dr. Hans-Jürgen Wulff die erste bundesweite, rein wissenschaftliche Tagung zu Star Trek in Deutschland. Unter dem Titel Star Trek und die Wissenschaften erforschten Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler unterschiedlichster Fachrichtungen aus ganz Deutschland zusammen mit den Studierenden des Hauptseminars das Verhältnis von Star Trek zu ihren jeweiligen Fachdisziplinen. Ich werde nun folgend die Ergebnisse präsentieren, die auf der bereits angesprochenen Tagung vom 9. – 11. Juni 1999 an der Christian-Albrechts-Universität zu Kiel durch die Referentinnen und Referenten vorgetragen wurden. Die Veröffentlichung der Arbeiten auf dieser Seite erfolgt mit ausdrücklicher Genehmigung des Tagungsleiters Prof. Dr. Hans-Jürgen Wulff. Zwar ist die Internetpräsenz des Projektes mittlerweile nicht mehr verfügbar, jedoch sind vor einiger Zeit zwei Buch-Bände mit dem Titel Faszinierend. Star Trek und die Wissenschaften. erschienen, die von den Projektmitgliedern Thomas Richter, Nina Rogotzki und Helga Brandt verfasst wurden. Übrigens entsprechen die im folgenden Inhaltsverzeichnis verwendeten Hauptüberschriften den Titeln von einzelnen Star Trek – Episoden, wobei die Inhalte dieser Episoden nicht notwendigerweise in einem Zusammenhang mit den jeweiligen hier vorgestellten Arbeiten stehen.

Und nun viel Spaß beim Studium der Texte!

Euer Charlie

Inhaltsverzeichnis

1. Die Oberste Direktive
—-
1.1: Von der Außenpolitik der Föderation und
————
interplanetarischen Tempolimits:
————Politikwissenschaftliche Perspektiven auf Star Trek
—-
1.2: Kooperation im Star Trek-Universum
—-1.3: Unendliche Weiten: Der Weg zum weiblichen Captain

2. Morgen ist Gestern
—-2.1: Ich bin Du: Die Borg als Parabel der Massengesellschaft
—-2.2: Geschichte in Star Trek: Mythos und Wirklichkeit

3. Phantasie oder Wirklichkeit
—-
3.1: Der letzte phantastische Raum:Zum Holodeck bei Star Trek
—-
3.2: Alles nur in deinem Kopf:
————Das Konzept der Virtualität in Star Trek
—-3.3: Das Spiel mit Leben und Tod

4. Reise nach Babel
—-4.1: Auf der Suche nach Mr. Gott:
————
Über die Darstellung von Religion in Star Trek
—-
4.2: Philosophische Ideen in Star Trek
—-
4.3: Star Trek: Mythos oder Science Fiction?
————Zur Funktion der Pseudo-Fachsprache
—-
4.4: Datas Pfadfinderbuch: Plausibilitätsstrategien in Star Trek

5. Andere Sterne, Andere Sitten
—-
5.1: A Space Sociology: Gesellschaftsformen in Star Trek
—-
5.2: Die Erfahrung des Fremden in Star Trek
————aus soziologischer Perspektive
—-
5.3: Vom Plastik-Glibber zum Hightech-Alien oder
————von einer Crew, die auszog, das Fremde zu lernen

6. Kleine, grüne Männchen
—-
6.1: Q: soziologisch betrachtet
—-
6.2: Der Menschlichste von uns allen:
————
Zur Konzeption des Androiden Data in Star Trek
—-
6.3: Charaktere und Ideologien in Star Trek: The Next Generation

7. Was summt denn da?
—-
7.1: Grußfrequenzen aktivieren!
————
Fremdartige Sprachstrukturen und Kommunikationsweisen
—-
7.2: Incoming message: Kommunikation in Star Trek
—-7.3: Mars macht mobil: Der Stellenwert des Bereiches
————Sport und Fitness bei Star Trek
—-7.4: Lassen Sie sich inspirieren!
————Star Trek und die Schönen Künste

8. Ehre unter Dieben
—-
8.1: taH pagh taHbe': Star Trek und Shakespeare
—-8.2: Spiel’s noch einmal, Quark!
————Filmische Zitate und ihre Funktionen in Star Trek
—-8.3: To boldly go… where Star Trek has gone before

 

1. Die Oberste Direktive

[Originaltitel: Homeward (Die Oberste Direktive, The Next Generation, USA 1994, Alexander Singer)]

1.1 Von der Außenpolitik der Föderation und interplanetarischen Tempolimits: Politikwissenschaftliche Perspektiven auf Star Trek

Vorwort

Hat man die in der Politikwissenschaft weit verbreitete Scheu vor vermeintlich unpolitischen, alltagskulturellen Phänomenen (wie beispielsweise Spielfilmen und Fernsehserien) erst einmal überwunden, eröffnen sich vielfältige Forschungsperspektiven und Fragestellungen. Besonders geeignet sind weitverbreitete und langlaufende Serien wie Star Trek, da in ihnen eine relativ komplexe filmische Realität konstruiert wird. Im Vortrag sollen einige politikwissenschaftliche Forschungsperspektiven auf Star Trek vorgestellt und diskutiert werden. Dabei fließen Erfahrungen aus dem an der Universität Magdeburg im abgelaufenen Semester durchgeführten Seminar Neue Welten… Neue Zivilisationen: Die Zukunft der Menschheit in Star Trek ein.

Vortragstext

Referent: Herbert Heinicke (Uni Magdeburg)

Die Beschäftigung mit Star Trek gehört in der Politikwissenschaft nicht zum Mainstream. Dieser Befund lässt sich auf das gesamte Feld des Spielfilms übertragen. Im Fach gibt es aber Ansätze, dieses Arbeitsfeld zu erschließen. Bezogen auf das Phänomen Star Trek soll gefragt werden, welche politikwissenschaftlichen Perspektiven man sinnvoll einnehmen kann. Dabei fließen Erfahrungen aus dem Seminar Neue Welten … Neue Zivilisationen – Die Zukunft der Menschheit in Star Trek ein.

Die Star Trek-Realität (filmische Welt)

Man kann zum einen von der realen Welt abstrahieren und die filmische Realität ernst nehmen. An diese Filmwelt lässt sich dann jede beliebige politikwissenschaftliche Frage stellen. Dabei sind aber folgende Einschränkungen zu beachten: Forschungsmethodisch steht allein die Textanalyse zur Verfügung. Es ist beispielsweise nicht möglich, ein Interview mit dem Präsidenten der Föderation zu führen, da dieser nur eine literarische Figur ist. Daneben ist zu berücksichtigen, dass die Filmwelt immer komplexitätsreduziert ist und viele Aspekte nur am Rande oder überhaupt nicht thematisiert. Untersuchen lässt sich aber nur, was auch thematisiert wird. Für Star Trek ist in diesem Zusammenhang festzuhalten, dass viele politikwissenschaftlich interessante Fragen nicht sinnvoll bearbeitet werden können. Dies gilt für den gesamten Komplex des politischen und ökonomischen Systems der Erde und der Föderation. Außer einigen programmatischen Aussagen (‚Hunger und Armut sind überwunden, die Menschen sind friedlich geworden‘) und einigen Szenen, die politische Ämter wie das des Präsidenten der Föderation thematisieren, gibt die Filmwelt nichts her, was für eine Analyse des politischen Systems herangezogen werden könnte. Anders sieht dies beispielsweise im Themenfeld ‚Internationale (bzw. Interplanetarische) Politik‘ aus. Hier lassen sich viele politikwissenschaftliche Fragen stellen, da es sich um ein zentrales Motiv der Serie handelt, in Kontakt (ggf. auch in Konflikt) mit anderen Kulturen und Spezies zu treten.

Star Trek als Phänomen unserer Welt
(Die politische Kultur von Star Trek)

Als zweite politikwissenschaftliche Perspektive auf Star Trek bietet sich die politische Kulturforschung an. In diesem Forschungsfeld geht es um die subjektive Dimension von Politik, d.h. die Frage, wie Politik wahrgenommen wird. Nachdem man sich lange auf statistisch auswertbare Befragungen gestützt hat, werden heute zunehmend alltagskulturelle Phänomene thematisiert. Dieser Herangehensweise liegt die Annahme zugrunde, dass gerade alltags- (bzw. populär-)kulturelle Produkte – dazu gehören ganz zentral Film und Fernsehen – wichtige Aussagen über das Selbstverständnis einer Gesellschaft und damit über ihre politische Kultur beinhalten. Konkretisiert auf Star Trek lässt sich beispielsweise nachweisen, dass einige für das amerikanische Selbstverständnis wichtige Mythen ein zentrales Moment der Konstellationen in Star Trek darstellen. Dazu gehören besonders der Frontier-Mythos (The Original Series und The Next Generation) sowie der Fort-Mythos (Deep Space Nine). Aufgrund der langen Produktionsgeschichte lässt sich Star Trek auch für Längsschnittanalysen heranziehen. Beispielsweise kann man die Frage stellen, inwieweit die verschiedenen Generationen von Star Trek rassische bzw. geschlechtsspezifische Stereotypen enthalten, bzw. inwieweit sich Emanzipationsprozesse in der Zusammensetzung und Rollenverteilung der einzelnen Crews widerspiegeln. Auch an der Person des Captains lässt sich diese Frage ergiebig bearbeiten.

Im Rahmen populärkultureller Werke werden darüber hinaus immer wieder aktuelle politische Themen, Konstellationen oder Konflikte adaptiert und bearbeitet. Für The Original Series (TOS) ist beispielsweise die Übertragbarkeit des Konfliktes Föderation vs. Klingonen auf die Konfliktkonstellation USA vs. UdSSR nachgewiesen. Für die neueren Generationen lässt sich ein so präzises Feindbild nicht mehr belegen, dies korrespondiert allerdings mit der Erkenntnis, dass nach Ende des Ost-West-Konfliktes die Bedrohungen zwar nicht weniger schwerwiegend, aber weniger konkretisierbar wahrgenommen werden (internationaler Terrorismus, die ‚gelbe Gefahr‘ u.ä.). Aber auch die Bearbeitung bestimmter jeweils aktueller politischer Themen lässt sich in Star Trek nachweisen, zum Beispiel Umweltschutz in Force Of Nature (Die Raumkatastrophe, The Next Generation, USA 1993, Naren Shankar), medizinische Ethik in Verwerfliche Experimente (Scientific Method, Voyager, USA 1997, David Livingston) oder Umgang mit dem Altern in Half A Life (Die Auflösung, The Next Generation, USA 1991, Les Landau). Vielfach thematisiert werden desweiteren die Bezüge zwischen der UNO und der Föderation, deren Ähnlichkeiten nicht beim Logo aufhören, deren Unterschiede allerdings ebenso offensichtlich sind.

Fazit:

Es gibt bisher nur wenig politikwissenschaftliche Literatur zu Star Trek. Die Ausführungen mussten daher zwangsläufig allgemein bleiben und konnten nur wenige konkrete Ergebnisse präsentieren. Im deutschsprachigen Raum ist als Ausnahme allerdings der Band Unendliche Weiten… – Star Trek zwischen Unterhaltung und Utopie zu nennen, der schwerpunktmäßig der Frage nachgeht, ob Star Trek eine politische Utopie ist, d.h., ob ein alternativer Gesellschaftsentwurf dargestellt wird. Ein breites – wenn auch nicht unendlich weites – Forschungsfeld liegt vor der Politikwissenschaft und wartet auf seine detaillierte Kartographierung und Erforschung – Energie!

1.2 Kooperation im Star Trek-Universum

Vorwort

Interkulturelle Zusammenarbeit war Bestandteil der Vision Roddenberrys und ist in allen Elementen des Star Trek-Universums verwirklicht. Die Frage, inwiefern interkulturelle Kommunikation und interkulturelle Zusammenarbeit bei Star Trek heutiges Wissen über Kulturen und Strategien der Zusammenarbeit reflektieren, blieb durch Kommunikationswissenschaftler und Psychologen jedoch weitgehend unbeantwortet. Parallelen zum öffentlichen Wissen des Entstehungszeitraums sind an einigen Stellen unübersehbar (man beachte nur Verfassung und politische Lage der Klingonen in späten Episoden wie Star Trek VI und The Next Generation). Demgegenüber muss die Analyse für andere Analogien und Phänomene, wie z. B. dem in The Next Generation, zweifelsohne hohen Stellenwert des Teamworks oder dem bedrohlichen Charakter der kollektivistisch veranlagten Borg weiter greifen.

Vortragstext

Referent: Stefan Jenzowsky (Siemens AG, München / University of Alabama, Tuscaloosa)

Interkulturelle Zusammenarbeit war Bestandteil der Vision Roddenberrys und ist in allen Elementen des Star Trek – Universums verwirklicht. Die multinationale Zusammensetzung der Raumschiffbesatzungen stellt dabei jedoch nur eine offensichtliche Facette des Aspektes ‚Kooperation‘ bei Star Trek dar, die sich bei vielen Science Fiction – Stoffen findet. Die These, dass es sich bei Star Trek um einen simulativen Baukasten handelt, mittels dessen Zukunftsentwürfe der jeweiligen Gegenwart des Entstehungszeitraumes durchgespielt und sozial verhandelt werden, soll an dieser Stelle ernst genommen und auf die Aspekte Interkulturelle Kooperation und Kooperation als Managementstrategie angewendet werden.

Interkulturelle Kooperation

Parallelen zum öffentlichen Wissen des Entstehungszeitraums sind an einigen Stellen unübersehbar und klar markiert. Man beachte nur Verfassung und politische Lage der Klingonen, wie beispielsweise in The Undiscovered Country (Das unentdeckte Land, Star Trek VI, USA 1991, Nicholas Meyer): Neben inneren Unruhen und den hohen Militärausgaben, die das Klingonische Reich in eine ökonomische Krise stürzen, verlieren die Klingonen durch die Explosion eines Mondes auch noch ihre Hauptenergieversorgung, was eine ökologische Katastrophe nach sich zieht. Einer Szene, in der ein klingonischer Horchposten, dessen Besatzung zuviel Alkohol konsumiert hat, die Enterprise (die sich als Frachtschiff ‚Morska‘ ausgibt!) nicht bemerkt und somit dem Flaggschiff der Föderation gestattet, sich gänzlich unbehelligt im klingonischen Luft(leeren)raum zu bewegen, bedarf es eigentlich nicht mehr, um die Analogie zum Zerfall der Sowjetunion herzustellen.

Hier findet sich eine deutliche Reflexion der weltpolitischen Lage, die eine Fortschreibung findet in der wirtschaftlichen Unterstützung der Klingonen durch die Föderation, dem teilweisen Zerfall ihres Imperiums, der Bildung einer Allianz mit der Föderation und später der partiellen Aufkündigung dieser Kooperation (The Next Generation, Deep Space Nine). Bemühungen, Teile der ehemaligen UdSSR in die NATO zu integrieren, bilden die Hintergrundfolie dieser Entwicklungen. Auch der bedrohliche Charakter der kollektivistisch veranlagten Borg, die strategische Entscheidungen in absoluter Einmütigkeit treffen und denen jeder Individualismus nicht nur fremd, sondern auch als überflüssig erscheint, lässt sich als eine Aufarbeitung der in den USA empfundenen Bedrohung durch als kollektivistisch orientiert wahrgenommene asiatische Kulturen lesen. Hier folgt eine Verarbeitung, bei der die durch die Menschen dominierte Föderation die Borg zunächst militärisch mit großen Verlusten bekämpft und zurückschlägt, sie schließlich jedoch zu größerem Individualismus bekehrt – und damit zersplittert.

Könnte dies den Wunschtraum vieler Zuschauer hinsichtlich der ‚asiatischen Gefahr‘ widerspiegeln? Derartige Analogien müssen jedoch auf dem Niveau (u.U. plausibler) Spekulationen bleiben. Um sie zu stützen, wäre es notwendig, die Wahrnehmungen verschiedener kooperierender (oder sich bekämpfender) Völker des Star Trek – Universums mit den perceptual images real existierender Völker oder Bevölkerungsgruppen zu vergleichen. Eine der wenigen umfassenden kulturvergleichenden empirischen Analysen, die bis heute vorliegen, stammt von Hofstede (1992). Aufgrund von Umfrageuntersuchungen, die er bei einem großen Elektronikkonzern weltweit durchführte, bildet er Klassifikationen für Kulturen.

Wichtig ist hier, dass er dabei einige Grunddimensionen aufzeigt, die offenbar basale Unterscheidungskriterien für die Wahrnehmung von Kultur sind. Zu ihnen gehören Kollektivismus (vs. Individualismus), Machtdistanz (hohe Machtdistanz wäre u.a. durch statusabhängiges Verhalten und Symbolik gekennzeichnet) und Maskulinität (im Sinne von geschlechtsrollenabhängigen Verhaltensunterschieden). Diesen Konzepten liegen Skalen zugrunde, die empirisch gut abgesichert sind und auf einer großen Anzahl von Items basieren. Die Indikatoren, die Hofstede zur Klassifikation von Kulturen dieser Welt verwendet, lassen sich prinzipiell auch auf fiktionale Kulturen übertragen – unter der Bedingung, dass deren fiktionale Darstellung hinreichend facettenreich ist.

Eben dies scheint bei Star Trek der Fall zu sein. Damit ergibt sich ein interessanter Ansatzpunkt für eine empirische Studie, bei der zum Beispiel auf das Wissen von Star Trek – Fans per Befragung zugegriffen werden könnte. Aus diesen empirischen Verortungen von Star Trek – Kulturen und Völkern ließen sich dann tatsächlich sinnvoll Analogien zu den perceptual images heute existierender Kulturen und Völker ziehen. Solche empirisch fundierten Analogien wären den bereits beschriebenen, auf Plausibilität basierenden, substantiell überlegen. Vergleiche zwischen echten und fiktionalen Kulturen wären insbesondere deshalb sinnvoll, da sich annehmen lässt, dass es sich bei beiden Wahrnehmungen weitestgehend um medial vermitteltes Wissen und (Vor-)Urteile handeln dürfte.

Kooperation als Managementstrategie

Kooperation ist eine Strategie zum Management von Problemlösungsprozessen, wie sie in fast jeder Star Trek – Episode angelegt sind. Zu solchen Managementprozessen findet sich eine kaum überschaubare Menge an wissenschaftlicher Literatur. Bislang wurde jedoch selten der Versuch unternommen, das Handeln der Besatzungen der verschiedenen Raumschiffe mit dem Namen Enterprise aus managementtheoretischer Sicht zu untersuchen. An dieser Stelle soll die eingangs erwähnte These hinsichtlich der verwendeten Managementstrategien näher betrachtet werden. Findet sich bei Star Trek eine Abbildung der jeweils im Entstehungszeitraum in der Wissenschaft und Wirtschaft populären Managementphilosophien wieder?

Wunderer (1997) weist darauf hin, dass es in den vergangenen 30 Jahren einen Wandel der Managementphilosophien insbesondere hinsichtlich des Aspektes der Kooperation gab. Während in den 60er und 70er Jahren kompetitive Führungsstile populär waren, bei denen beispielsweise Beförderungen durch Leistungsvergleiche innerhalb einer Abteilung realisiert wurden, wurde in den 80er Jahren ein Bewusstsein für die Vorteile ganzheitlicher und kooperativer Führungsstile entwickelt. Diese Phase der ‚Cooperation‘ wird u.a. in der Organisationsform der Matrixorganisation deutlich, bei der Verantwortung als Sachverantwortung verteilt wird und es vorkommen kann, dass Mitglieder einer Organisation, die in einer nominell höheren Position stehen, in einzelnen Sachfragen ihren Mitarbeitern untergeordnet sind. Der Gedanke des Teamwork, bei dem einzelne Teile des Teams nicht nach Position oder Verantwortungsbereich, sondern nach anfallenden Aufgaben und spezifischen Fähigkeiten eingesetzt werden – wobei die Teammitglieder sich vollständig einem Teamziel verpflichtet sehen – beherrschte die Managementliteratur der 80er Jahre.

In den 90er Jahren verschmolz schließlich die Diskussion zu einer differenzierteren Managementphilosophie, die gezielt einzelne Projektteams miteinander und gegen andere arbeiten lässt. Dieser derzeit moderne Führungsstil wird oft mit der begrifflichen Verschmelzung ‚Coopetition‘ bezeichnet (Brandenburger/Nalebuff, 1998). Die Frage, ob auch im Führungsstil an Bord der diversen Raumschiffe im Star Trek – Universum eine Veränderung erkennbar ist, kann bejaht werden. Tatsächlich zeigt sich in The Original Series eine deutliche Dominanz der Hauptfigur Captain Kirk, die allenthalben anfallende Probleme rasch, impulsiv, oft unter Einsatz von physischer Gewalt ohne größere Konsultationen seines Führungsteams auf der Brücke (eine Ausnahme mag hier der vulkanische Wissenschaftsoffizier Spock bilden) auf männlich-dramatische Weise löst. Er verkörpert damit eine Art Westernheld, der dem Frontier-Gedanken verpflichtet als Anführer des Treks agiert. Von Teamwork lässt sich bei The Original Series vielleicht ein wenig, von ‚Cooperation‘ jedoch kaum sprechen. Diese Managementphilosophie wird auch bei den auf The Original Series basierenden Kinofilmen nur geringfügig abgewandelt. Anders stellt sich das Management bei The Next Generation dar.

Hier hat Captain Picard zwar eine unanfechtbare, durch militärische Hierarchie untermauerte Stellung, das (Dauer-)Krisenmanagement basiert jedoch nicht auf persönlichen, sondern Teamentscheidungen. Verantwortung wird als (insbesondere technische) Verantwortung delegiert, und in diesen Bereichen ordnet sich der Captain zeitweilig seinen Teammitgliedern unter – zumindest jedoch widerspricht er seinem Cheftechniker (im Gegensatz zu The Original Series) nicht. Im Führungsteam der Enterprise D dominiert Harmonie, die nur höchst selten durch Streit oder Chefentscheidungen gestört wird – dies würde dann thematisiert und zum Gegenstand der spezifischen Spielhandlung erhoben werden. Eine solche Sichtweise lässt sich vor allem für die frühen Staffeln von The Next Generation halten.

Später wird die Position des Captains zeitweilig dominanter. Ein Höhepunkt dieser Entwicklung wird in dem auf The Next Generation basierenden Kinofilm First Contact (Der erste Kontakt, Star Trek VIII, USA 1996, Jonathan Frakes) erreicht, in einer Szene, in der nur eine Erdbewohnerin der Vergangenheit Picard von einem weiteren verbissenen und höchstwahrscheinlich sinnlosen Kampf gegen seinen Lieblingsfeind, die Borg, abhalten kann. Diese Entwicklung koinzidiert mit der oben beschriebenen Entwicklung von Managementphilosophien. Die stärkere Einbindung eines Teams bei Entscheidungen ist in The Next Generation offensichtlich und entspricht dem, was im Entstehungszeitraum von The Next Generation wirtschaftswissenschaftlich en vogue war.

Auch die spätere Dämpfung der Erwartung, die man an den Erfolg von Teamwork hatte, lässt sich bei Star Trek nachvollziehen. In Voyager findet sich eine partiell erstarkte Führungsperson. Bei der Figur Janeway ist jedoch nicht klar, ob der dominantere Führungsstil nicht auch auf eine Kompensation eines als schwächer wahrgenommenen weiblichen Captain zurückgeführt werden kann. Und wo bleibt die Coopetition? Es lässt sich zwar argumentieren, dass der parallele Einsatz von hochmotivierten Subteams, wie er zum Beispiel bei The Best of Both Worlds (Angriffsziel Erde, The Next Generation, USA 1990, Cliff Bole), First Contact (Der Erste Kontakt, Star Trek VIII, USA 1996, Jonathan Frakes) und mehreren Deep Space Nine – Episoden erkennbar ist, einen Ansatz von Coopetition darstellt.

Tatsächlich aber ist die Idee von Coopetition eine Vision der Zukunft der Zukunft. Da sich von einem time-lag zwischen wirtschaftswissenschaftlicher Theoriebildung und Übernahme in Star Trek ausgehen lässt, sollte, wenn die eingangs erwähnte Grundthese zutrifft, Coopetition demnächst stärker im Star Trek-Universum Einzug halten.

 

1.3 Unendliche Weiten: Der Weg zum weiblichen Captain

Vorwort

“Man kommt nicht als Frau zur Welt, man wird es.“

(Simone de Beauvoir)

Geschlechterrollen, sowohl weibliche als auch männliche, sind nicht naturgegeben, sondern werden meist von der Gesellschaft geprägt, sind also wandelbar. Die im wesentlichen durch die feministische Bewegung vorangetriebene Entwicklung von der kurzberockten Nebendarstellerin zur coolen ‚Space-Lady‘ Janeway, vom Macho Kirk zum korrekten, moralischen Picard, spiegelt tendenziell die gesellschaftlichen Veränderungen der späten 60er bis in die 90er wider. Anhand von Filmbeispielen aus The Original Series über The Next Generation bis hin zu Deep Space Nine und Voyager werden wir einen kurzen historischen Abriss der Geschlechterirrungen und -wirrungen im Kontext der Zeit geben.

Vortragstext

Referenten: Regine Marxen, Michael Ramin (CAU Kiel)

Im Rahmen des Seminars Star Trek als populärkultureller Text wurde Star Trek die Laborthese unterstellt. Dies würde bedeuten, dass auch wissenschaftliche Bestrebungen in Bezug auf die gesellschaftliche Rollenverteilung von Mann und Frau sich in Star Trek finden lassen müssten, was in der Tat spätestens seit den 90er Jahren immer mehr der Fall ist. Ende der 60er Jahre findet Star Trek seinen Anfang. Das Raumschiff Enterprise erkundet unter Captain Kirk und seiner Crew den Weltraum. Es sind genau diese Charaktere, die generell im Handlungsmittelpunkt stehen. Kirk, Pille, Spock und Scotty sind das aktive Männer-Quartett, welches mit Hilfe von traditionellen männlichen Verhaltensweisen Probleme zu lösen gewohnt ist. Frauen dagegen sind in der Serie schmückendes Beiwerk, zu erkennen an der knappen Uniform; sie schaffen höchstens Probleme, lösen sie aber nie.

Innovativ ist die Figur Uhura, Funkoffizier auf der Enterprise. Der Name ‚Uhura‘ bedeutet auf Suaheli ‚Freiheit‘, und fürwahr ist Uhura als erster weiblicher Offizier ein Symbol für den Befreiungskampf der Frauen, für den Kampf um Gleichberechtigung. Parallel zum Serienstart formuliert die Feministische Theorie die Befreiung vom sexuellen und gesellschaftlichen Diktat des Mannes. Dass The Original Series nichtsdestotrotz eine patriarchalisch geprägte Fernsehserie ist, erkennt man vor allem an der sexuellen Aktivität der männlichen Charaktere – insbesondere Kirks -, ein Bereich, in dem die weiblichen Figuren generell passiv sind. Agieren sie aktiv, handelt es sich um Figuren mit zerstörerischer, tödlicher Sexualität, wie in That Witch Survives (Gefährliche Planetengirls, The Original Series, USA 1969, Herb Wallerstein).

Mit der Weiterführung der Serie in den 80er Jahren ändert sich jedoch auch die Figurenkonzeption. Im Handlungsmittelpunkt von The Next Generation stehen nicht mehr ausschließlich Männer. Das ‚Quartett‘ der 60er Jahre wird durch eine Gruppe von Charakteren ersetzt, darunter drei Frauen. An Stelle der Sexualität tritt die Freundschaft auf der Brücke. Dennoch ist die Funktion der weiblichen Figuren auf einen frauentypischen Bereich, nämlich den sozialkaritativen festgelegt. Deanna Troi ist eine Art Psychologin und Beverly Crusher ist Ärztin. Der Bereich der Sicherheit und der Technik ist weiterhin männlich dominiert. Nur Tasha Yar, Sicherheitsoffizier auf der Enterprise, bildet die Ausnahme. Nach ihrem Serientod wird sie allerdings durch einen Mann, durch den Klingonen Worf, ersetzt.

Definiert sich die Aufgabe und Funktion an Bord der Enterprise weiterhin maßgeblich über das Geschlecht, ist die Figurenkonzeption selbst vielfältiger. Der Versuch, die Charaktere möglichst differenziert darzustellen, ist ganz im Sinne der gender studies, die in den 80er Jahren von der Feministischen Philosophie popularisiert wurden. Rollenverhalten wird nun losgelöst vom biologischen Geschlecht untersucht; Männer können ‚weibliche‘ und Frauen ‚männliche‘ Eigenschaften haben. Die Frauen in The Next Generation sind selbstbewusster, handeln, auch in sexueller Hinsicht, aktiver und haben ebenfalls Befehlsgewalt an Bord; die Männer erkennen sie als gleichberechtigt an. Was das äußere Erscheinungsbild anbelangt, bleibt allerdings auch The Next Generation weiterhin sexistischen Klischees verhaftet.

Deanna Troi erinnert mit ihren wallenden Locken und den kurzen Röcken zu Beginn der Serie stark an The Original Series, und auch Dr. Crushers Weiblichkeit wird betont. Tasha Yar jedoch, die in den männlichen Raum eindringt, unterscheidet sich durch ihren knabenhaften Kurzhaarschnitt und ihr Auftreten optisch von ihren Kolleginnen. Die Laborthese lässt sich in The Next Generation zwar stärker nachweisen als im Vorgänger der 60er Jahre, jedoch ist die Serie nicht so fortschrittlich, wie es die Produzenten stets behaupten. In den 90er Jahren findet ein neuer Star Trek-spin-off seinen Anfang: Deep Space Nine. Die Serie ist eine Fortführung des bereits in The Next Generation eingeschlagenen Weges, die Figurenkonzeption ist im Sinne der Emanzipation und der gender studies weiter gedacht und ausgeprägter. Chef der neuen Mannschaft ist Benjamin Sisko, schwarzer alleinerziehender Witwer. Als farbiger Captain ist er Vertreter einer Minderheit, als alleinerziehender Vater eine Innovation. Er ist ein Gefühlsmensch, aber auch ein sehr entscheidungskräftiger, im Beruf erfolgreicher Mann. In seiner Figur vereinen sich also sowohl ‚weibliche‘ als auch ‚männliche‘ Eigenschaften.

Dies verhält sich bei Kira, dem weiblichen ersten Offizier auf Deep Space Nine, ähnlich. Interessant ist die Konzeption der Figur Jadzia Dax. In ihrer Person lösen sich die Geschlechtergrenzen auf, da sie als Trill die Erfahrung von sieben Vorwirten unterschiedlichen Geschlechts in sich vereint. Durch die geschlechtliche Grenzüberschreitung wird dieser Charakter zum Gender-Beispielfall schlechthin. Die Definition des Gender-Begriffes beinhaltet eine Gleichberechtigung. Wenn das Figurenensemble der Serie im Sinne von gender konzipiert ist, sollte davon ausgegangen werden können, dass Deep Space Nine eine vollständige Gleichberechtigung zwischen Mann und Frau postuliert.

Die Serie reflektiert auch ganz bewusst die Anfänge der Emanzipationsbewegung mit: Beispielsweise erlauben die Ferengi es ihren Frauen nicht, zu reisen, Geschäfte abzuschließen oder gar Kleidung zu tragen. Die vollständige Gleichberechtigung der Geschlechter wird in Voyager, dem jüngsten spin-off von Star Trek, erreicht. Erstmals steht hier ein weiblicher Captain, Kathryn Janeway, im Mittelpunkt. Sie ist ein sehr facettenreicher Charakter: Auf der einen Seite kommen bei ihr mütterliche und gefühlvolle Seiten zum Ausdruck, auf der anderen Seite ist sie eine entschlusskräftige, durchsetzungsfähige Frau. Voyager wird also der Laborthese gerecht: Mit der Einführung eines weiblichen Captains ist der letzte männlich dominierte Bereich von den Frauen erobert worden.

Doch ob damit wirklich ein Endpunkt im Kampf um die Gleichberechtigung erreicht ist, ist fraglich. Die gender studies gehen gerade in den vergangenen Jahren vermehrt auf die Thematisierung und Umsetzung von Homosexualität ein. Diese Thematik wird in Star Trek – wenn überhaupt – nur durch die Hintertür angesprochen. In The Original Series wurde der Bereich der Homosexualität vollständig ausgegrenzt, in der Folge The Outcast (Verbotene Liebe, The Next Generation, USA 1992, Robert Scheerer) mehr als vorsichtig angesprochen. Riker küsst hier ein androgynes Wesen, das sich jedoch tendenziell als Frau fühlt. Auf keinen Fall steht in dieser Episode Homosexualität im Mittelpunkt, sondern eher der Umstand, dass es dem Wesen verboten ist, ein Geschlecht zu haben.

Auch in Dax (Der Fall ‚Dax‘, Deep Space Nine, USA 1993, David Carson) wird nicht die Homosexualität thematisiert. Zwar wird hier ein erotischer Kuss zwischen Jadzia Dax und einem weiblichen Trill gezeigt, doch wird dieses damit ‚entschuldigt‘, dass die beiden Trill in einem vorigen Leben eine heterosexuelle Beziehung hatten. In beiden Beispielen scheitert der Versuch durch die Ablehnung der Umwelt, obwohl die Sympathie des Zuschauers auf Rikers bzw. Dax Seite gelenkt wird. Es ist hier eine Doppelmoral erkennbar, die wohl typisch amerikanisch ist. Wenn Star Trek der Laborthese gerecht werden und weiterhin gesellschaftliche Entwicklungen und wissenschaftliche Theorien nachzeichnen will, sind Inhalte gleichgeschlechtlicher Liebe und eine Gleichberechtigung homosexueller Beziehungen unumgänglich.

2. Morgen ist Gestern

[Originaltitel: Tomorrow is Yesterday (Morgen ist Gestern, The Original Series, USA 1967, Michael O’Herlihy)]

2.1 Ich bin Du: Die Borg als Parabel der Massengesellschaft

Vorwort

Die innere Ordnung der Gesellschaft von Star Trek erweist sich als progressiv utopistisch: So sind Kapitalismus, Hunger, Rassismus etc. überwunden. Soziale Probleme der ‚Jetztzeit‘ werden als von außen kommende Systemstörungen dargestellt. Dieses dramaturgische Prinzip ist analog dem Mechanismus der schizoiden Abspaltung und Projektion. Folglich muss eine Analyse von Star Trek im ersten Schritt den Problemhorizont rekonstruieren, der in der ‚Jetztzeit‘ der schizoiddramaturgischen Abspaltung zugrunde lag. Mit Bezug auf die Borg soll untersucht werden: Für welche abgespaltenen Probleme der ‚Jetztzeit‘ stehen die Borg? Und: Welche ideologischen Aussagen macht The Next Generation durch Darstellung der / Umgang mit den Borg über unsere heutige Zeit?

Vortragstext

Referenten: Holger Götz, Michael Hergt, Louisa von der Osten (CAU Kiel)

“Unfortunately [television is a giant medium] […] to sell ideas – like that America is decent and pure and the rest of the world […] is less so”, hat Gene Roddenberry einmal in einem Interview gesagt (Harrison et al., 1996, S. 67), mit dem Anspruch, dass Star Trek sich von dieser Art der Ideologie unterscheide. Am Beispiel der Borg in The Next Generation kann man hingegen zeigen, dass es sich auch bei Star Trek um einen konservativen Text mit konservativer amerikanischer Mittelstandsideologie handelt, der dies aber, ebenso wie sein Schöpfer, auf der Oberfläche massiv leugnet.

Darstellungsweise

Ästhetisch werden die Borg als der absolute Gegensatz zum Star Trek – Universum eingeführt. Bereits ihr Raumschiff unterscheidet sich von denen aller anderen Spezies durch die monolithische Bauweise entgegen der sonst üblichen modularen Gliederung. Dazu kommt auf Ebene der ‚Individuen‘ ein leichenhaftes Aussehen mit Verwesungsfarben und die Vermischung von Mensch und Maschine, die einerseits dem abendländischen Prinzip der Dualität zuwiderläuft und andererseits die Gelegenheit bietet, mit aufwendiger Maske die Verletzung der Körpergrenze durch die implantierte Technik darzustellen. Die Darstellung bietet keinen Ansatzpunkt für den Zuschauer, sich mit den Dargestellten zu identifizieren, die Borg werden als ‚das Andere‘ in den Text eingeführt.

Gemeinsame Wurzeln

Auf der Ebene der Darstellung werden Gemeinsamkeiten zwischen der Starfleet und den Borg geleugnet. Dabei wird überdeckt, dass beide utopischen Gesellschaften die gleichen ideologischen Wurzeln haben: Star Trek ist zutiefst dem Humanismus des 19. Jahrhunderts verbunden, allem voran einem ungebrochenen Glauben an die unbegrenzten Möglichkeiten des Fortschritts und die freien Entfaltungsmöglichkeiten des Individuums, sowie an eine teleologische Weltordnung. ‚Borders‘ sind für Star Trek keine ‚boundaries‘, sondern ‚frontiers‘ in einer Welt, die sich zwangsläufig zum Besseren entwickelt.

Dabei übergeht The Next Generation, dass die Kategorie des Fortschritts seit dem Aufkommen moderner, vor allem aber postmoderner Philosophie sehr viel gebrochener beurteilt wird und das Telos spätestens von nachmarxistischen Positionen zu einer annähernd religiösen Kategorie erklärt worden ist. Aber auch die Borg sind keine postmoderne Spezies, sondern lediglich die dunkle Kehrseite einer Ideologie der Progressivität, “a nightmare vision of technological progress from which the self has been eliminated” (Harrison et al., 1996, S. 105). Dargestellt wird letztlich die Dichotomie ‚guter‘ vs. ‚böser‘ Fortschritt, ohne die Kategorie Fortschritt selbst zu problematisieren.

Individualität und Kollektiv

Eine zweite Dichotomie, die The Next Generation in den Borgfolgen aufbaut, ist die zwischen Individuum und Kollektiv. Dabei stellen die Borg eine Extremform des Kollektivismus dar, aus dem jedwede Individualität getilgt ist. Antagonistisch hierzu steht die Position von Starfleet; die Borg verhalten sich dabei zu dieser Position reaffirmativ: Da ihr Gesellschaftskonzept auf einer Skala von freiheitlich zu unfrei am extremen Ende der Unfreiheit liegt, erscheint demgegenüber die Welt von Starfleet als extrem individuell und frei, wodurch die Relativität letzterer Position geleugnet wird. Durch die Projektion des Kollektivismusproblems auf die Borg wird die Problematisierung des eigenen Standpunktes vermieden:

Auch an Bord der Enterprise finden sich kollektive Strukturen, in die der Einzelne sich einfügen muss, wenngleich in The Next Generation militärische Zwangsstrukturen dadurch geleugnet werden, dass Entscheidungen zumeist im auf ‚common sense‘ (hier lacht uns Hegels Weltgeist entgegen!) basierenden Konsens gefunden werden. In ‚I Borg‘ (Ich bin Hugh, The Next Generation, USA 1992, Robert Lederman) wird uns dann die Überlegenheit des Star Trek – Standpunktes explizit dargelegt: Hugh entscheidet sich nach seiner Trennung vom Borg-Kollektiv in freier Wahl für die Individualität à la Enterprise, jenes wird durch den eingeschleppten Keim des Selbstbewusstseins zerstört. Das liberalistische Individuum ist gefeit gegen faschistische Tendenzen, Freiheit bleibt gewährleistet, die Borg haben es bewiesen, soziale oder psychische Determination wird geleugnet.

Assimilierung und Kulturimperialismus

In ähnlicher Form wird auch das Motiv der Assimilierung auf die Borg projiziert, wodurch vermieden wird, den eigenen Standpunkt zu hinterfragen (Harrison et al., 1996, S. 157 ff.). Dadurch wird einerseits der problematische Umgang von The Next Generation mit anderen Kulturen verschleiert, aber auch mit den anderen Rassen an Bord der Enterprise (lies: idealisierte amerikanische Gesellschaft): Rassismus (gegenüber Menschen) gibt es an Bord der Enterprise nicht; er ist überflüssig geworden, weil kulturelle Unterschiede komplett getilgt sind – der schwarze Geordi LaForge unterscheidet sich nur noch durch seine Hautfarbe von den Weißen in The Next Generation, Toleranz ist durch Assimilierung erkauft, eine vorherrschende Tendenz der heutigen US-amerikanischen Gesellschaft. The Next Generation leugnet darüber hinaus aber durch das Mittel der Projektion auf das Andere auch die aggressiven Assimilierungstendenzen der amerikanischen Populärkultur, von der Star Trek ein Teil ist.

Fazit

Mit den Borg werden in The Next Generation die Unzulänglichkeiten des eigenen ideologischen Standpunktes verdrängt, Mittel hierzu ist die Projektion auf das Andere, die Borg. Geleugnet werden hierbei die Verhaftung in einer längst überholten Ideologie des 19. Jahrhunderts, die Determinierung durch soziale und psychologische Faktoren und die Tendenz der heutigen amerikanischen Kultur zur Assimilierung anderer Kulturen. Star Trek ist dementsprechend kein moderner Text, sondern ein Stück aus der liberalistischen Klamottenkiste: “Star Trek takes us forward into the past, and indeed we find that to go where no one has gone before is to rediscover where we all have been” (Harrison et al., 1996, S. 207).

 

2.2 Geschichte in Star Trek: Mythos und Wirklichkeit

Vorwort

In diesem Vortrag soll die Rezeption von Geschichte in Star Trek untersucht werden. Dabei steht die Behandlung folgender Aspekte im Vordergrund:

  • Welche Hilfsmittel und Konstruktionen werden verwendet, um historische Motive einzubringen?
  • Werden zeitliche oder geographische Schwerpunkte gesetzt?
  • Welche Ziele werden damit verfolgt?
  • Inwiefern ändert sich die historisch-kritische Position seit Beginn der Original Series bis zu Star Trek: Voyager?

Es lässt sich nämlich durchaus eine Veränderung ausmachen:

Geschieht beispielsweise die Behandlung des Themas Nationalsozialismus in der Folge Patterns of Force (The Original Series) noch in einer sehr unkritischen, naiven und missverständlichen Art, weshalb die Folge zunächst in Deutschland nicht gesendet wurde, so lassen sich in den Folgeserien The Next Generation, Deep Space Nine und Voyager teilweise wesentlich differenziertere Geschichtsbezüge feststellen.

Dies soll anhand von Beispielen aus allen vier Serien gezeigt werden.

Vortragstext

Referenten: Dirk Harrie, Karen Schleeh, Jan Steffen, Swantje Wittstock (CAU Kiel)

Geschichte wird in Star Trek häufig thematisiert. Aufgrund der Fülle an Material wird sich diese Untersuchung auf Episoden mit eindeutigen Geschichtsbezügen beschränken müssen. Also werden die vielen kleinen Anspielungen und Zitate, der häufige Bezug auf historische Personen, wie zum Beispiel Shakespeare, außer acht gelassen. Zum Zweck der Analyse von Geschichte in Star Trek stehen folgende Aspekte im Vordergrund:

  • Wie wird Geschichte dargestellt?
  • Welche Hilfsmittel und Konstruktionen werden verwendet, um historische Motive einzubringen?
  • Werden zeitliche oder geographische Schwerpunkte gesetzt?
  • Welche Ziele werden damit verfolgt?
  • Inwiefern ändert sich die historisch-kritische Position von The Original Series bis zu Voyager?

Ein beliebtes Mittel, um in Geschichtsthemen einzuführen, sind fremde Planeten, auf denen die Besatzungen der Raumschiffe bzw. Stationen auf Lebewesen oder Situationen treffen, die sich direkt oder indirekt auf historische Ereignisse beziehen. Als Beispiel hierfür sei die Folge Bread and Circuses (Brot und Spiele, The Original Series, USA 1968, Ralph Senensky) genannt, in der ein Planet den technischen Entwicklungsstand des 20. Jahrhunderts mit der Gesellschaftsstruktur und der Kleidung des römischen Reiches verbindet.

Weitere Instrumente in allen Star Trek – Serien sind Zeitreisen, Zeitsprünge und Visionen. Ein Beispiel für Letzteres ist die Folge Far beyond the Stars (Jenseits der Sterne, Deep Space Nine, USA 1998, Avery Brooks), hier erfolgt – ausgelöst durch Visionen Captain Siskos – eine Auseinandersetzung mit dem Rassismus im Amerika der 50er Jahre. Oft wird auf historische Themen nur über indirekte Vermittlung rekurriert. Die Handlungen dieser Folgen spielen in der Star Trek – Gegenwart und ziehen eine Parallele zu bekannten geschichtlichen Ereignissen.

So lehnen sich die cardassianischen Kriegsverbrechen, die in der Folge Duet (Der undurchschaubare Marritza, Deep Space Nine, USA 1993, James L. Conway) thematisiert werden, an Kriegsverbrechen des Dritten Reiches und des Bosnienkonfliktes an. Ein anderes Beispiel hierfür ist die Folge The High Ground (Terror auf Rutia Vier, The Next Generation, USA 1990, Gabrielle Beaumont), die den Nordirlandkonflikt verarbeitet. Zeitlich und geographisch konzentrieren sich die Folgen vor allem auf das Amerika und das Europa des 19. und 20. Jahrhunderts. Auffällig ist im Gegensatz hierzu, dass die Folgen, in denen historische Kulissen, Kostüme etc. verwendet werden, sich nicht mit Ereignisgeschichte, sondern eher mit Literaturgeschichte und Mythen beschäftigen.

Bezüglich der Ziele der Geschichtsdarstellung lässt sich folgendes festhalten:

Allen Star Trek – Serien gemeinsam ist der Wunsch nach Freiräumen für Abenteuer in einer weniger technisierten Welt als der im Star Trek – Universum. In The Next Generation wird immer wieder auf den Gegensatz zwischen der alten, unvollkommenen Gesellschaft, die jedoch auch mehr Natürlichkeit und mehr Rückzugsmöglichkeiten bietet, und der neuen vollkommenen (Föderations-)Gesellschaft hingewiesen, in deren Infrastruktur die alten Schwächen der Menschheit, zum Beispiel Armut, Krieg etc. abgeschafft wurden.

Dieser Gegensatz wird auch in den späteren Serien aufrechterhalten. Der Aufbau der Serie Deep Space Nine lässt weniger Spielraum, um Geschichte darzustellen. Die Handlungsstränge bauen eher aufeinander auf, bilden eher eine in sich stringente Kontinuität. Im Allgemeinen kann man sagen, dass sich Star Trek in der Art und Weise, wie Geschichte präsentiert wird, wie historische Assoziationen hervorgerufen werden, einfacher, alter Klischees bedient. Dies trifft vor allem auf The Original Series zu, in denen Säulen und römische Gewänder ausreichen, um bei dem Zuschauer ein Bild von der Antike zu vermitteln; in denen Sand, umherwehendes Präriegras, ein Saloonschild und ein Revolver ausreichen, um den ‚Wilden Westen‘ darzustellen.

Ob das Amerika des letzten Jahrhunderts wirklich so ausgesehen hat, ist dabei nebensächlich. Denn es kommt darauf an, mit der Präsentation von Stereotypen und Klischees Bilder hervorzurufen, die jedem Zuschauer geläufig sind. Es gibt zwar auch Folgen, die Geschichte kritisch hinterfragen, aber diese sind selten und zumeist auf The Next Generation und Deep Space Nine‘ beschränkt. Die Behandlung des schwierigen Themas Nationalsozialismus beispielsweise, die in Patterns of Force (Schablonen der Gewalt, The Original Series, USA 1968, Vincent McEveety) vorgenommen wurde, misslang völlig.

Und die Episode Living Witness (Der Zeitzeuge, Voyager, USA 1998, Tim Russ) ist auf eine theoretische Frage der Geschichtswissenschaft reduziert. Gerade Voyager kehrt zu einem amerikanisch-zentristischen Geschichtsbild zurück, das in The Next Generation bereits abgelegt wurde. Die dem Seminar Star Trek als populärkultureller Text zugrundeliegende These, die Star Trek als ein Labor zeitgenössischen Denkens versteht, trifft für die Geschichtswissenschaft nur insofern zu, als dass Star Trek häufig zeitgenössische, aber ausschließlich konservative amerikanische Geschichtsbilder und -auffassungen widerspiegelt, und selten eine kritische Position einnimmt.

3. Phantasie oder Wirklichkeit

[Originaltitel: Frame of Mind (Phantasie oder Wahrheit, The Next Generation, USA 1993, James L. Conway)]

3.1 Der letzte phantastische Raum: Zum Holodeck bei Star Trek

Vorwort

Nichts anderes konnte in den letzten zehn Jahren so derartig viele utopische Besetzungen auf sich ziehen wie die Computertechnologie. Neben den mit dem Internet verbundenen Phantasmen eines ‚reibungslosen Kapitalismus‘ oder eines kollektiven ‚globalen Gehirns‘ sind es vor allem Phantasmen über die Omnipotenz der Computersimulation, die proliferieren. Dieses Phantasma durchzieht sowohl manche Texte der Medientheorie als auch populäre Film- und Fernsehtexte. Ein Beispiel dafür: 1991 schrieb Vilém Flusser, dass die Welten aus dem Computer ‚in naher Zukunft auch betastet, berochen und geschmeckt werden‘ könnten.

1987 wurde mit der Science Fiction-Serie Star Trek: The Next Generation das ‚Holodeck‘ eingeführt: ein Raum, in dem ein Computer jede beliebige Umgebung nicht nur audiovisuell, sondern auch haptisch, olfaktorisch und gustatorisch simulieren kann. In Anbetracht der praktischen Fortschritte der Computersimulation, die in der Haptik, im Duft und Geschmack, gegenwärtig ihre Grenzen findet, sind beide Texte, der Flussers und der von Star Trek medienutopisch. Die Analyse der fiktionalen Visualisierungen und Narrativierungen der Computersimulation im ‚Holodeck‘ erlaubt Aufschlüsse über die gegenwärtigen Computerphantasmen und ihre heterogenen Strukturen.

Vortragstext

Referent: Jens Schröter (Uni Bochum)

Unter historischem Blickwinkel kann beobachtet werden, dass alle Medien bei ihrem Erscheinen von Utopien begleitet wurden, die ihre Durchsetzung ermöglichten. Michael Giesecke hat dies beispielsweise für den Buchdruck, Geoffrey Batchen für die Photographie, Lynn Spigel für das Fernsehen in den USA gezeigt. Es ist wohl kaum übersehbar, dass gegenwärtig um den Computer ein ganzer Hof von Utopien entstanden ist. Das Spektrum der Phantasmen reicht vom ‚reibungslosen Kapitalismus‘, den Bill Gates beschwört, über das ‚globale Gehirn‘ oder die ‚kollektive Intelligenz‘ als neue Form der Sozietät, die im Zusammenhang mit dem Internet artikuliert wird, und superintelligenten Maschinen, die den Menschen mehr oder minder von der Erde verdrängen, bis zur absolut realistischen, in nichts von der normalen Realität unterscheidbaren Simulationskraft einer zukünftigen ‚Virtual Reality‘.

Die letztgenannte Medienutopie, die keineswegs nur im Feuilleton oder im Film, sondern auch in wissenschaftlichen Texten, beispielsweise von Vilém Flusser oder Friedrich Kittler, in Erscheinung tritt, hat eine lange genealogische Linie. Man könnte bis zu Platons Höhlengleichnis zurückgehen – eine solche ahistorische Verallgemeinerung beraubt die zu beschreibende Utopie jedoch jeder Spezifität. Aber gerade wenn man sich an die konkrete Vorgeschichte der ‚Virtual Reality‘, die in ihren gegenwärtig vorliegenden technologischen Manifestationen meilenweit von der Totalsimulation entfernt ist, hält, stößt man auf den äußerst interessanten kleinen Text ‚The Ultimate Display‘, den der Virtual Reality-Pionier und Entwickler der ersten Datenbrille Ivan Sutherland auf dem vom 24. bis zum 29. Mai 1965 in New York veranstalteten Kongress der International Federation for Information Processing vortrug (Sutherland, 1965).

Dieser Text beschreibt einen Raum, in welchem ‚der Computer die Existenz der Materie kontrolliert‘. D.h. von Anfang an war die Virtual Reality-Forschung nicht nur von militärischen Interessen (beispielsweise dem Bau von Flugsimulatoren u.ä.), sondern auch von einer literarisch beeinflussten Utopie einer totalen Simulation durchdrungen, die mindestens Haptik (und auch Olfaktorik und Gustatorik) einschließt. Zu ergänzen ist hier allerdings, dass Sutherland am Ende des Vortrages darauf hinweist, dass in dem so generierten Raum Handschellen fesseln und Kugeln töten können – eine merkwürdige Beispielwahl für einen Text, der sich ansonsten auf die Metaphorik von Alices Gang durch den Spiegel beruft.

Zunächst wurde es um die Möglichkeiten der Simulation wieder stiller; außer im militärischen Bereich und ab 1985 bei der NASA, die ihr Projekt nicht ‚Virtuelle Realität‘, sondern ‚Virtual Environment Display System‘ nannte, gab es kaum Forschungen auf dem Gebiet. 1984 erscheint William Gibsons Neuromancer, der den ‚Cyberspace‘ als ‚konsensuelle Halluzination‘ zum Schlagwort der beginnenden Cyberkultur machte (Gibson, 1996) und 1989 kreiert Jaron Lanier den Begriff ‚Virtuelle Realität‘, der um einiges stärker ist als ‚Ultimate Display‘ oder ‚Virtual Environment Display System‘, suggeriert er doch die Möglichkeit der vollständigen, eben von Realität nicht mehr differenzierbaren Simulation und nicht nur die Erzeugung einer klar von der Realität geschiedenen virtuellen Umgebung.

Ohne simple Einflussthesen lancieren zu wollen, ist doch bemerkenswert, dass ab 1987 in den USA The Next Generation im Fernsehen lief, eine Fernsehserie, die zum ersten Mal breitenwirksam die Fiktion eines totalen simulativen Raumes zeigte: das Holodeck – die fiktionale Darstellung von Sutherlands ultimativem Display. Und in manchen Episoden wird exakt der Fall, dass in einem solchen Raum virtuelle Kugeln töten können, durchgespielt.

Michael Heim hat darauf hingewiesen, dass auf den ersten beiden Siggraph-Konferenzen 1989 in Boston und 1990 in Dallas das Star Trek – Holodeck neben Gibsons Cyberspace buchstäblich Leitbilder (im techniksoziologischen Sinn) und Wunschziele der Virtual Reality – Forscher waren (Heim, 1993). Insofern ist hier der Fall zu beobachten, dass Diskurse über Medien keineswegs immer nur Reflexe auf eine vorgängige technische Determination sind, sondern auch umgekehrt dem Medium und seiner endgültigen Formierung (die im Falle des Computers noch keineswegs abgeschlossen ist) vorausgehen können. Und im übrigen können solche utopischen Diskurse auch noch ganz banalen kommerziellen Interessen dienlich sein.

Das Fernziel einer totalrealistischen Simulation, wie es ständig durch Film, Fernsehen, Tagespresse, Computerwerbung und sogar den wissenschaftlichen Diskurs geistert, ist ja auch die Leitlinie, an der sich das Design von Computerspielen und damit die Notwendigkeit immer neue, noch leistungsfähigere Grafikkarten zu kaufen, orientiert. Und nicht zufällig werben Clips mit einer hochauflösenden Grafik, die der beworbene Prozessor nur mit Mühe und viel Zeit zum Rendern (wenn überhaupt) generieren könnte. Das Holodeck als äußerst populäres Medienphantasma ist aber nicht auf solche Funktionen reduzibel.

Beachtung verdient, dass immer wieder Störungen der Holodeck-Technik und eigendynamische Prozesse im Holodeck, die der Kontrolle der Charaktere entgleiten, inszeniert werden. Solche Inszenierungen ermöglichen als semiotische Ressource die alltägliche Bedeutungsproduktion von ‚fließender Skepsis‘, wie Fiske sagt, gegenüber den sich expansiv ausbreitenden Computerutopien [5] (Fiske, 1995). Abschließend bleibt zu sagen, dass die Untersuchung der Diskurse über Medien, der Utopien und heterogenen Phantasmen nicht bloß heisst, die Überbau-Widerspiegelung einer schon fertigen Technik-Basis zu beobachten, sondern auch, der allmählichen Verfertigung der Technologien beim Darüber-Reden zuzusehen.

 

3.2 Alles nur in deinem Kopf: Das Konzept der Virtualität in Star Trek

Vorwort

Wie Platon bereits mit seinem Höhlengleichnis postulierte, kann die Realität keineswegs als eine absolute Größe, sondern nur als ein allgemeines Konzept gelten. Wissenschaften wie Neurobiologie, KI-Forschung oder Soziologie gehen heute davon aus, “dass wir keinen direkten Zugang zu einer Objektivität besitzen, sondern dass unser Gehirn als ein selbstorganisierendes System aufgrund von Irritationen Wirklichkeiten erzeugt, sie also projiziert oder simuliert” (Rötzer 1993, 83). ‚Virtual Reality‘, ‚Cyberspace‘, ‚Artificial Intelligence‘ sind zu Schlagworten der 90er herangereift. Wohin die Erforschung der Virtualität und ihrer Anwendung in Technologien führen könnten, wird im ‚medialen Labor‘ Star Trek experimentell durchgespielt.

Vortragstext

Referenten: Petra Friedrich, Christoph Lorenz (CAU Kiel)

Ausgehend von der These, dass Star Trek ein mediales Labor sei, das die Optionen technologischer Entwicklungen aufnimmt und in einer fiktiven Zukunft auf ihre Grenzen und Möglichkeiten prüft, konzentriert sich diese Untersuchung auf das Konzept der Virtualität in The Next Generation, Deep Space Nine und Voyager. Der Begriff der virtuellen Realität hat in den letzten Jahren sowohl in den Wissenschaften als auch in der breiten Öffentlichkeit eine immer größer werdende Popularität erlangt.

Was meint jedoch dieser Begriff? Wie grenzt sich Realität von Virtualität ab? Folgt man dem Konstruktivismus, der eine bedeutende Rolle in den Wissenschaften wie Neurologie, Biologie, Soziologie und der KI-Forschung gewonnen hat, ist eine klare Grenzziehung zwischen den beiden Begriffen unmöglich. Realität erscheint als ein Konstrukt der Wahrnehmung und Kommunikation, eine objektive ontologische Wirklichkeitserfassung ist dem Menschen verwehrt. Sollten die Fähigkeiten zur Erschaffung virtueller Welten irgendwann zur Perfektion heranreifen, wird es für einen Menschen unmöglich sein, den Unterschied zwischen der wahren und der synthetisierten Realität zu erkennen.

Bereits in den Achtzigern schuf William Gibson eine Ästhetik des fiktiven Cyberspace, in dem sogenannte Cyberpunks nach geheimen Informationen o.ä. suchen. In der Cyberpunk-Fiktion, deren Schauplätze meist in einer dystopischen Landschaft in der nahen Zukunft angesiedelt sind, steht das Grenzgängertum mit seinen technologischen, psychologischen und kommunikativen Aspekten im Vordergrund. Die Spannung der Handlung baut auf dem schnellen, gezielten Wechsel zwischen der Virtualität und der Realität auf. Es folgten in den Neunzigern einige Kinoproduktionen zu diesem Thema, wie zum Beispiel: ‚The Lawnmower Man‘ (Der Rasenmähermann, USA 1992, B. Leonard), ‚Johnny Mnemonic‘ (Vernetzt, USA 1995, Robert Longo) und ‚Total Recall‘ (Totale Erinnerung, USA 1990, Paul Verhoeven).

Als aktuellstes Beispiel, das alle relevanten Aspekte der neuromantischen Fiktion vereint, muss schließlich ‚The Matrix‘ (Matrix, USA 1999, Andy & Larry Wachowski) genannt werden. Bei Star Trek haben wir es allerdings mit einer völlig anderen Konzeption zu tun. Die Virtualität in Gestalt des Holodecks gehört zum täglichen Leben. Die Technologie ist soweit fortgeschritten, dass keine Hilfsmittel wie Datenhandschuhe o.ä. mehr benötigt werden. Man ist in der Lage, Materie so real erscheinen zu lassen, dass man sie anfassen und erleben kann. Aber gerade diese Alltäglichkeit der virtuellen Möglichkeiten birgt Gefahren. Die Besatzung der Enterprise und des Raumschiffs Voyager oder auch die Bewohner der Raumstation Deep Space Nine benutzen das Holodeck vor allem zu ihrer Entspannung. Man erschafft sich Phantasiewelten, in die man in der Freizeit eintaucht, um harmlose Abenteuer zu erleben – so die Regel.

Die auffällig naive Herangehensweise an das Phänomen der virtuellen Realität erweist sich jedoch bei eingehenden Betrachtungen als idealer Nährboden für krisenhafte Vorfälle, die die Grenzen und Gefahren des ansonsten peripher genutzten Mediums klarer zu umreißen helfen. So zum Beispiel in Elementary, Dear Data (Sherlock Data Holmes, The Next Generation, USA 1988, Robert Bowman) und Ship in a Bottle (Das Schiff in der Flasche, The Next Generation, USA 1993, Alexander Singer), wo aus Nachlässigkeit im Umgang mit dem Computer eine virtuelle Figur geschaffen wird, die ein Bewusstsein entwickelt – nach Föderationsethik eine neue Lebensform. Die Crew der Enterprise vermag auf solche Grenzsituationen nicht adäquat zu reagieren. Sie löst das Problem auf rein technische und provisorische Weise.

Ebenfalls bedrohlich erscheint die Virtualität in der Folge Frame of Mind (Phantasie oder Wahrheit, The Next Generation, USA 1993, James L. Conway), in der Riker gekidnappt und mittels einer virtuellen Realität einer Gehirnwäsche unterzogen wird, die ihm geheime Föderationsinterna entlocken soll. In The Thaw (Das Ultimatum, Voyager, USA 1996, Marvin V. Rush) begegnet Captain Janeway einer Virtual Reality – Technologie, mit Hilfe derer das Überleben einer Spezies nach einer globalen Katastrophe gewährleistet werden sollte. Durch das Erleben einer synthetisierten Umwelt soll das Bewusstsein der Humanoiden, die in einen künstlichen Tiefschlaf versetzt wurden, vor der Verkümmerung bewahrt werden.

Die Ängste der Schlafenden haben sich in der Gestalt eines grausamen Clowns manifestiert, der sie in seiner Welt gefangen hält. Einige der Crewmitglieder der Voyager treten in die Virtualität ein, um die Gefangenen zu retten. Die Spannung der Handlung entsteht durch den schnellen Wechsel zwischen den beiden Realitäten. Hier wird mit der gleichen Dramaturgie wie in der Cyberpunkästhetik gearbeitet. Anders als in der neuromantischen Fiktion spielt bei Star Trek der virtuelle Raum keine große Rolle in der gesamtgesellschaftlichen Kommunikation. Für das Fällen wichtiger Entscheidungen wird der physische Kontakt mit den Verhandlungspartnern vorgezogen. Die Nutzung des Cyberspace entspricht eher der heutigen, d.h. das Holodeck dient vor allem spielerischen Freizeitaktivitäten.

Kann Star Trek somit als mediales Labor gelten? Eine eindeutige Antwort ist nicht zu geben. Die Möglichkeiten der virtuellen Realität, die in heutigen Tagen mit Sehnsucht erwartet werden, versucht Star Trek kritisch zu durchleuchten. Damit wird eine Sensibilisierung für die Problematik einer Technologie erreicht, die gestern nur Idee war, heute bereits Realität ist, und uns vielleicht schon morgen die Erforschung ungeahnter Möglichkeiten erlauben könnte.

3.3 Das Spiel mit Leben und Tod

Vorwort

Die Star Trek-Serien haben im Laufe ihrer Erfolgsgeschichte ein komplexes Universum mit einer eigenen Philosophie geschaffen. Vor dem Hintergrund der unendlichen Weiten des Weltraums erscheinen die Fragen nach dem Wert des Lebens oder die Auseinandersetzung mit dem Tod besonders bedeutungsvoll. Aber was hat das mit uns Zuschauern zu tun, wenn Tausende von Lichtjahren von der Erde entfernte, erfundene Figuren mit immer neuen Möglichkeiten von Existenz konfrontiert werden? Wenn unsere Grundbegriffe von Humanität sich auf die Erfahrung von Leben und Tod stützen, welchen Sinn hat dann diese spielerische Auseinandersetzung mit den Grenzbereichen von Existenz?

Anhand ausgewählter Beispiele der Serie The Next Generation fragen wir nach dem Verhältnis von Star Trek, einer fiktionalen Unterhaltungsserie, und dem Wunder des Lebens.

Vortragstext

Referenten: Nils-Ole Hokamp, Christina Kraus (CAU Kiel)

Das Star Trek – Universum hat in den 30 Jahren seiner Erfolgsgeschichte eine eigene Philosophie entwickelt, die sich auch mit so existentiellen Themenkomplexen wie Leben und Tod beschäftigt. Vor dem Hintergrund der unendlichen Weiten des Weltraums ermöglicht die Serie ihren Zuschauern, sich spielerisch den mystischen Fragen nach dem ‚Woher‘ und ‚Wohin‘ zu nähern. Anhand von drei ausgewählten Folgen von The Next Generation soll aufgezeigt werden, wie vielfältig der Umgang mit diesen Themen sein kann, welche Werte im einzelnen vermittelt werden und was dieses Spiel mit den Möglichkeiten von Leben und Tod für den Zuschauer bedeuten kann:

1. Die Folge Half a Life (Die Auflösung, The Next Generation, USA 1990, Les Landau) behandelt ein sehr aktuelles Thema aus dem Grenzbereich zwischen Leben und Tod: An Bord der Enterprise befindet sich ein Wissenschaftler namens Timicin, auf dessen Planeten es seit 2000 Jahren Brauch ist, sich mit 60 Jahren das Leben zu nehmen. Auf dem Raumschiff entwickelt sich eine Liebesbeziehung zwischen ihm und Lwaxana Troi. Als diese erfährt, dass Timicin sich nach der Rückkehr auf seinen Planeten das Leben nehmen muss, weil sein 60. Geburtstag unmittelbar bevorsteht, kommt es zu heftigen Diskussionen. Timicin versucht ihr zu erklären, dass die ‚Auflösung‘ ein sehr euphemistischer Ausdruck für den Tod, ein Fest des Lebens sei. Alte Menschen müssten sich nicht als überflüssige Nutznießer der Gesellschaft fühlen, sondern erhielten als Sechzigjährige auf dem Höhepunkt ihres Lebens einen feierlichen Abschied. Lwaxana setzt Einwände dagegen, die auch von dem Zuschauer kommen könnten: Menschen zu beseitigen sei keine Lösung für das Problem der Überbevölkerung, zudem könne man von den eigenen Kindern doch erwarten, dass sie sich um ihre Eltern, die noch gar nicht ‚lebensmüde‘ sind, kümmern. Die Autoren der Serie enthalten sich allerdings einer eindeutigen Stellungnahme zu diesem Thema, sie führen dem Zuschauer lediglich dessen Aktualität vor Augen. Dieser muss sich seine Meinung selbst bilden, obwohl Lwaxana zwischenzeitlich folgert, dass ein Planet, auf dem alte Menschen keine Existenzberechtigung haben, ebenfalls kein Recht habe, zu existieren. Diese These scheint von der parabelhaften Rahmenhandlung noch untermauert zu werden. Am Ende fügt Lwaxana sich jedoch dem Brauch und will Timicins Auflösung beiwohnen.

2. In der Folge Skin of Evil (Die schwarze Seele, The Next Generation, USA 1987, Joseph L. Scanlan) wird der Tod selbst thematisiert: Tasha Yar, ein Mitglied der Brückenbesatzung, wird von einem bösartigen Monster umgebracht, wobei der Schwerpunkt der Folge darauf liegt, wie die Crew diesen sinnlosen Tod verarbeitet. Die allgemein als unterdurchschnittlich eingestufte Folge endet damit, dass sich die Brückenbesatzung zu einer Abschiedsfeier auf dem Holodeck versammelt, wo Tasha in einer Art umgekehrten Totenzeremonie jeden Anwesenden mit einigen Worten ehrt. Sie beendet ihre eigene Totenrede mit den Worten: “Der Tod ist der Zustand, der durch das Erinnern der anderen bedeutungslos wird.” Obwohl mit diesem Gedanken interessante Aspekte angedeutet werden, überwiegen doch der Kitsch und die Effekthascherei. Star Trek gerät hier an die Grenzen der Darstellbarkeit, denn es wird versucht, mit den Mitteln der Unterhaltung etwas zu erzählen, was (wie der Tod) außerhalb menschlicher Vorstellungskraft liegt und nicht in das ‚Korsett‘ einer Unterhaltungsserie passt.

3. Das letzte Beispiel soll dagegen das Potential der Serie aufzeigen, wenn es um die Auseinandersetzung mit dem Leben geht. In der Episode The Inner Light (Das Zweite Leben, The Next Generation, USA 1992, Peter Lauritson) wird das Bewusstsein von Captain Picard durch eine mysteriöse Sonde in eine fremde Welt transportiert. Während er auf der Enterprise kurzzeitig bewusstlos ist, findet er sich selbst auf einem fremden Planeten wieder, der zu seinem neuen Zuhause wird. Er hat zwar sein anderes Leben auf dem Raumschiff nicht vergessen, doch muss er sich in seine Lage fügen und gründet eine Familie, wird Großvater und lebt 30 Jahre in einer Welt, die dem Untergang geweiht ist, weil ihre Sonne zur Supernova wird. Da die Menschen dieses Planeten bald sterben müssen, bauen sie eine Sonde, die Picard 1000 Jahre später ihre Botschaft übermitteln wird. Von seiner Frau erfährt der Captain nun endlich den Grund seiner zweiten Existenz: “Alles andere von uns ist seit 1000 Jahren vergangen”. Aber “wenn Du Dich erinnerst, wer wir waren und wie wir lebten, dann werden wir weiterleben.”

Dieser Gedanke erinnert an Tashas Schlussworte in Skin of Evil, wo er jedoch in einem sentimental aufgeladenen Szenario untergeht. Auch in The Inner Light bleibt es allerdings fraglich, ob die Erinnerung den Tod negieren kann. Der Akzent liegt hier jedoch nicht auf dem Tod, sondern auf dem Leben. Picard bleibt von der Erfahrung eines erfüllten Lebens nicht unbeeindruckt: Bereichert mit dem Erfahrungsschatz von 30 Jahren, der ihm verdeutlicht, wozu er noch fähig gewesen wäre, erwacht er wieder auf der Enterprise, wo lediglich 30 Minuten verstrichen sind. Dennoch zweifelt er nicht an der Richtigkeit seines Lebensweges als einsamer Sternenflottenkapitän. Dem Zuschauer wird so auf ansprechende Art vermittelt, dass es auch für ihn mehr als nur einen Lebensweg gibt, dass man manchmal versuchen sollte, aus dem Alltag auszubrechen, um sich selbst mit anderen (und besseren?) Möglichkeiten des Lebens zu konfrontieren. Abschließend lässt sich sagen, dass sich gerade in der Folge The Inner Light die Stärken der Serie offenbaren, die darin liegen, dem Menschen daheim vor dem Fernseher Denkanstöße zu geben, die bestenfalls zu einer Bereicherung seines Lebens führen können.

 

4. Reise nach Babel

[Originaltitel: Journey to Babel (Reise nach Babel, The Original Series, USA 1967, Joseph Pevney)

4.1 Auf der Suche nach Mr. Gott: Über die Darstellung von Religion in Star Trek

Vorwort

Das ursprüngliche Konzept von Star Trek sah vor, Politik und Religion aus der Serie weitestgehend herauszuholen. Gene Roddenberry war es von Anfang wichtig, die Gleichheit aller Menschen zu betonen, für überkommene Ideologien und auf Ausschließlichkeit basierende Religionen gab es keinen Platz in seiner Zukunftsvision. Er achtete streng auf die Einhaltung dieser Vorgabe. Die wissenschaftlich orientierte Starfleet steht Religionen in der Regel ablehnend, mindestens aber kritisch gegenüber. Bei ihrem Streben nach einer menschenwürdigen Welt gibt es keinen Platz für Religionen mit Absolutheitsanspruch und ‚anbetungswürdige Gottheiten‘. Die Einstellung der Föderation gegenüber Religion soll im einzelnen an den Folgen Die Stunde der Erkenntnis (The Original Series), Der rechtmäßige Erbe und Der Komet (The Next Generation), Heilige Visionen (Deep Space Nine) und Das Ritual (Voyager) verdeutlicht werden.

Vortragstext

Referent: Thomas Richter (CAU Kiel)

Das ursprüngliche Konzept von Star Trek sah vor, Politik und Religion aus der Serie weitestgehend herauszuhalten. Gene Roddenberry war es von Anfang wichtig, die Gleichheit aller Menschen zu betonen, für überkommene Ideologien und auf Ausschließlichkeit basierende Religionen gab es keinen Platz in seiner Zukunftsvision. Er achtete streng auf die Einhaltung dieser Vorgabe (Alexander, 1997). Die Menschheit des Star Trek – Universums hat das überkommene Prinzip Religion abgelegt und sich von der jenseitigen Ausrichtung des Daseins hin zur Ausrichtung auf das Diesseits, das Hier und Jetzt, entwickelt, vom Dogma zum freien Willen. Technischer Fortschritt und die Überwindung gegenwärtiger Probleme (Krieg, Hunger, Krankheit) sind die Basis für menschliches Handeln. Da religiöse Themen aus einem so komplexen Universum dennoch nicht völlig wegzudenken sind, wurde Religion von Anfang an eher negativ belegt und diente in erster Linie dazu, die Fortschrittlichkeit der von Star Trek propagierten Lebensphilosophie zu bekräftigen.

Auch wenn Religion später in Deep Space Nine zu einem zentralen Thema erhoben wurde, änderte sich die generelle Religionskonzeption nur unwesentlich. In The Original Series ist Religion ausnahmslos negativ belegt und in der Regel durch Außenstehende vertreten; entweder durch Wesen, die sich aufgrund von Unsterblichkeit und überlegener Macht für Gottheiten ausgeben, allerdings lediglich evolutionär höher (als der Mensch) entwickelte Wesensheiten mit all ihrer Fehlbarkeit und Verletzlichkeit sind, wie etwa in Who Mourns for Adonais? (Der Tempel des Apoll, The Original Series, USA 1967, Marc Daniels), oder durch außerirdische Völker, deren Gottheiten als Maschinen längst untergegangener, ehedem hochentwickelter Kulturen entlarvt werden, wie in The Apple (Die Stunde der Erkenntnis, The Original Series, USA 1967, Joseph Pevney). Bezwinger und Aufklärer ist die Crew der Enterprise, deren Weltbild nicht durch Gottheiten beeinflusst ist.

Eine Ausnahme bildet der (Halb-)Außerirdische Spock, der die Enterprise immer wieder verlässt, um sich den Riten und Dogmen seiner Heimatwelt zu unterwerfen. Dies führt von einfachen Problemen bis hin zur Selbstaufgabe und stellt eine Bedrohung seiner selbst und der Menschen, die ihm etwas bedeuten, dar, so dass er immer wieder mit der Einsicht, einen Fehler begangen zu haben, auf die Enterprise zurückkehrt, beispielsweise in Amok Time (Weltraumfieber/Pon Farr, The Original Series, USA 1967, Joseph Pevney).

Auch in The Next Generation, auf deren Entwicklung Gene Roddenberry noch Einfluss nahm, wurde dieses Konzept beibehalten. Sogenannte Götter sind Außerirdische einer technisch oder evolutionär hoch entwickelten Spezies, die ihre Macht für persönliche Zwecke missbrauchen, beispielsweise in Devils Due (Der Pakt mit dem Teufel, The Next Generation, USA 1991, Tom Benko); Religionen bringen gefährlichen Fanatismus hervor, wie in der Episode Who Watches the Watchers (Der Gott der Mintakaner, The Next Generation, USA 1989, Robert Wiemer); oder religiös motivierte mystische Ereignisse gefährden die Enterprise und ihre Crew, so in Masks (Der Komet, The Next Generation, USA 1994, Robert Wiemer).

Während in The Original Series noch missionarisch gegen Religion vorgegangen wurde, werden religiöse Praktiken und Gefühle nun seitens der Starfleet im Rahmen der ‚Nichteinmischung‘ toleriert. Innerhalb der Starfleet gilt dies nur soweit, wie der Dienst dadurch nicht beeinflusst wird, so dürfen religiöse Symbole zur Uniform nicht getragen werden. Kurz, Religion ist eine Privatangelegenheit. Hierzu gibt es zahlreiche Belegstellen, unter anderem in The rightful heir (Der rechtmäßige Erbe, The Next Generation, USA 1993, Winrich Kolbe). In dieser Folge zeigt uns Captain Picard, Verkörperung all dessen, was die Sternenflotte ihren Statuten nach ist, welchen Stellenwert Religiösität für die Sternenflotte einnimmt.

Als Worf, der klingonische Sicherheitschef an Bord der Enterprise D, aufgrund seines Glaubens seinen Dienst vernachlässigt, wird er vor Picard zitiert:

Worf: “[…] mein Verhalten war…” Picard (unterbrechend, in hartem Tonfall): “Unentschuldbar…, (fährt väterlich fort) aber verständlich. […] Vielleicht müssen Sie sich weitaus mehr in die klingonische Glaubenslehre vertiefen, um festzustellen (runzelt die Stirn), ob diese für Sie irgendwelche Wahrheiten beinhaltet…!”

Die Sternenflotte ist wie ein Vater, der sein unwissendes Kind belächelt, in dem Wissen, das dieses auch irgendwann seinen Erkenntnisstand erreichen wird. Ein weiterer Satz aus derselben Folge verdeutlicht die überhebliche Arroganz der Sternenflotte gegenüber dem Glauben Andersdenkender: Nachdem Kahless, der von den Klingonen wie ein Gott verehrt wird, wiedererschienen ist und an Bord der Enterprise gebracht wurde, zählt Dr. Crusher zunächst verschiedene Möglichkeiten auf, wer diese Person sein könnte (Bioreplikant, chirurgisch veränderter Klingone, etc.). Worf merkt schließlich an, dass man auch nicht ausschließen könne, dass es sich tatsächlich um den aus dem Jenseits wiedergekehrten Kahless handle:

Picard (gutmütig): “Hören Sie, wir haben keinen Grund irgend etwas auszuschließen. Wir haben weder den Befehl, die Herkunft unseres Gastes zu untersuchen, noch irgendjemandem vorzuschreiben, was er glauben soll. Wir sollen Kahless nur in seine Heimatwelt bringen. (Erhebt sich, zögert) Und während er hier an Bord ist, behandeln wir ihn als ehrenwerten Gast!”

Einen ersten großen Bruch mit dem Konzept gab es 1987, als über Gene Roddenberry hinweg das Drehbuch zu The Final Frontier (Am Rande des Universums, Star Trek V, USA 1989, William Shatner) in Auftrag gegeben wurde. Die gesamte Crew der Enterprise, die in The Original Series als über Religion stehend dargestellt wurde, gibt sich, mit Ausnahme von Kirk, dem Einfluss eines selbsternannten Botschafters Gottes, Sybok, dem vulkanischen Halbbruder Spocks, hin. Dieser führt sie ins Zentrum unserer Galaxie, wo er Gott (hier der Schöpfer des Universums und all seiner Völker) vermutet. Dort angelangt, und angesichts des Wesens, das sich hier für die Menschheit als der christliche Gott (ein alter Mann mit weißem Bart) präsentiert, welcher die Enterprise benötigt, um diesen Planeten zu verlassen, kehrt die Besatzung zur Besinnung zurück und entlarvt diesen Gott als eine betrügerische außerirdische Lebensform, mit der Begründung, dass Gott kein Raumschiff benötigen würde. Neu ist hier, dass die Menschheit, repräsentiert durch die Enterprise-Crew, sich der Religion unterordnet, obwohl diese schon lange als negativ erkannt und abgelegt wurde.

In Deep Space Nine rückt mit den Bajoranern zum ersten Mal ein religiöses Volk und seine Religion in das Zentrum einer ganzen Star Trek – Serie. Hier wird der Starfleet-Commander (später Captain), ein Mensch von der Erde, nicht nur von den Bajoranern für einen Abgesandten ihrer Götter gehalten, im Laufe der Serie stellt sich heraus, dass er tatsächlich der Abgesandte ihrer Götter (Propheten genannt) ist. Ganz dem Star Trek zugrundeliegenden Konzept folgend, wehrt sich Commander Sisko zunächst gegen diese ihm aufgezwungene Rolle. Später erkennt er jedoch, dass er nicht nur tatsächlich von den Propheten auserwählt ist, es stellt sich in Shadows and Symbols (Schatten und Symbole, Deep Space Nine, USA 1998, Allan Kroeker) sogar heraus, dass seine Geburt von den Propheten geplant wurde. Am Ende schließlich steigt er in What You Leave Behind (Deep Space Nine, USA 1999, Allan Kroeker) selber in den bajoranischen Götterpantheon auf.

Zwar gibt es auch in Deep Space Nine religiösen Fanatismus – aktuellstes Beispiel hierfür stellt die Episode Covenant (Entscheidung auf Empok Nor, Deep Space Nine, USA 1998, Jonathen Kretchmer) dar und Amtsmissbrauch des Klerus, wie in The Changing Face of Evil (Deep Space Nine, USA 1999, Mike Vejar), als traditionell negative Beispiele, alles in allem aber wird Religion wesentlich differenzierter dargestellt, und zum ersten Mal bekommen wir in einer Star Trek – Serie ‚funktionierende‘ Religion präsentiert. Das Star Trek – Konzept wird aber auch hier nicht völlig über Bord geworfen, sondern spiegelt sich in dem Umgang der Starfleet mit dieser ungewohnten Konfrontation mit Religion wieder. Dennoch ist Deep Space Nine hier als Ausnahme zu nennen.

In Voyager schließlich kehrt man insofern zu den Wurzeln zurück, als dass Religion so gut wie keine Rolle in der Serie spielt. Zwar hat man mit Commander Chakotay, einem Menschen indianischer Abstammung, den Vertreter einer Naturreligion an Bord, dennoch wird diese Religion nie zentrales Thema einer Episode. Sacred Ground (Das Ritual, Voyager, USA 1996, Duncan McNeill), die einzige Folge, die sich mit Religion beschäftigt, unterstreicht die Position der Starfleet: Janeway (überlegen lächelnd):

“Jedem das Seine […], aber ich glaube, wenn wir nur tief genug graben, dann gibt es eine wissenschaftliche Basis für die meisten religiösen Doktrinen.”

Im großen und ganzen folgt Star Trek der konzeptionellen Grundlage Gene Roddenberrys auch heute noch. Lediglich die Argumentation hat sich gewandelt. Wo früher oft einfach nur die negativen Einflüsse der Religion auf das Umfeld ausreichten, diese bloßzustellen, wird heute jeder göttliche Aspekt wissenschaftlich entlarvt.

4.2 Philosophische Ideen in Star Trek

Vorwort

Das Referat thematisiert die Drehbuchideen von Gene Roddenberry, dem Schöpfer von Star Trek. In einem Vergleich zur Utopie von Thomas Morus werden die wesentlichen philosophischen Ideen der ‚Eutopie‘ in Star Trek herausgearbeitet: Vernunftprinzip, Toleranzprinzip, Eigentumslosigkeit als oberste Prinzipien einer zukünftigen Gesellschaftsordnung. Außerdem wird die sogenannte ‚Erste Direktive‘ der Nichteinmischung und deren notwendige Übertretung thematisiert.

Star Trek wird von Roddenberry als fortlaufender Lernprozess im Rahmen des humanistischen Paradigmas zu diesem ‚eutopischen‘ Gesellschaftszustand hin entworfen, wobei die Drehbuchideen von Star Trek auf gesellschaftliche Verhältnisse der Zeit ihres Entwurfs verweisen, diese Verhältnisse widerspiegeln und ins Utopische übersteigern. Am Ende zeigt sich jedoch, dass das aufklärerische, humanistische Paradigma nicht durchgehalten werden kann, sondern durch unausweichliche ‚Anomalien‘ durchbrochen wird. Die Frage, ob in Star Trek eine doppelte Botschaft enthalten ist, zum einen, die Aufklärung und den Humanismus weiterzuentwickeln, zum anderen, das humanistische Paradigma durch ein neues, noch unbekanntes Paradigma abzulösen, bleibt in Star Trek ebenso offen wie im Referat.

Vortragstext

Referent: Gottlieb Florschütz (CAU Kiel)

Bezugspunkt dieses Artikels sind die grundlegenden Drehbuchideen von Gene Roddenberry, dem Urschöpfer von Star Trek. Dabei wird der Frage nachgegangen, aus welchen Quellen Roddenberry seinen Stoff für Star Trek bezogen hat. Es wird herausgearbeitet, dass dies zumeist Quellen aus der griechischen und römischen Antike oder aus der germanischen Mythologie sind, die Roddenberry nur variiert und modernisiert. Kants Aufklärungsphilosophie findet in Roddenberrys Drehbuchideen ebenso Raum, wie Humboldts humanistisches Menschenbild. So stellt er in Star Trek Figuren wie zum Beispiel Kirk und Picard vor, die aufgeklärt denken und humanistisch handeln. Darüber hinaus wird ein neuer Mythos von Roddenberry mit seiner Enterprise-Saga konstruiert: der Wissenschaftsmythos. Das bedingungslose Vertrauen auf wissenschaftlichen Fortschritt und moderne Technologien prägt den Mythos der Neuzeit und der Moderne seit Francis Bacons ‚Novum Organum‘.

Roddenberry transzendiert diesen Wissenschaftsmythos in eine pseudo-religiöse Dimension, indem er der künstlichen Intelligenz des Zentralcomputers die Fähigkeit zuspricht, sämtliche Probleme durch logisches Kalkül lösen zu können. Der Zentralcomputer wird in Star Trek zu einer Art religiösem Subjekt, das in Krisensituationen das Raumschiff Enterprise ganz allein steuern und aus bedrohlichen Notsituationen herauslotsen kann. Die künstliche Intelligenz erweist sich auf der Enterprise als verlässlicher Partner der Besatzungsmitglieder, die ohne Bordcomputer den herausfordernden Situationen im Weltraum vollkommen hilflos ausgeliefert wären. Die Logik des Zentralcomputers wird allerdings durch die intuitive Begabung der Captains Kirk und Picard ergänzt. Nur wenn beide Fähigkeiten zusammenkommen, die nüchtern kalkulierende Logik des Bordcomputers und die emotionale Intelligenz von Menschen wie Kirk und Picard, gelingt die Lösung der anstehenden Probleme auf der Enterprise.

Hier kommt zur künstlichen Intelligenz noch eine menschliche Dimension hinzu, deren Wurzeln wiederum im Humanismus liegen. Der neue Mythos von Star Trek setzt sich somit aus dem modernen Wissenschaftsmythos und humanistischen Elementen zusammen. Der Computer liefert die Daten, welche die notwendige Grundlage für eine vernünftige Entscheidung bilden, die letzte Entscheidung liegt jedoch immer noch in der Hand humanistisch gesonnener und aufgeklärt denkender Menschen. Unter Einbeziehung empirischer Untersuchungen zur Star Trek – Fankultur muss konstatiert werden, dass auch die Fernsehserie Star Trek selbst zum modernen Medienmythos avanciert ist. Idolisierung und Sakralisierung bestimmter Figuren in Star Trek, wie Spock oder Data, nehmen pseudoreligiöse Züge an.

Figuren wie Kirk und Picard avancieren zu ‚Heiligen mit Medienschein‘. Klingonische Hochzeitsrituale und Schlüsselsätze wie ‚Beam me up, Scotty!‘ als Grabinschrift von verstorbenen Trekkies zeigen die zunehmende ‚Religiösifizierung‘ der Science Fiction-Serie Star Trek bei eingeschworenen Fans. Der Fernsehmythos Star Trek füllt offenbar die Lücke der ‚transzendentalen Obdachlosigkeit‘ aus, die der postmoderne Mensch in seiner Patchwork-Existenz zu schließen sucht. Fernsehserien erfüllen gemäß dem funktionalen Religionsbegriff die Funktion einer Ersatzreligion bzw. Surrogat-Transzendenz. Der Serie werden von Star Trek – Fans quasi religiöse Funktionen zugesprochen, die sie von sich aus nie beansprucht hatte und die sie in ihrer Funktion als Unterhaltungsprogramm überfordern. Star Trek erfüllt somit eine mythische Absicherungsfunktion auf mehreren Ebenen:

1. Politische Utopie

Auf der politischen Ebene sendet Star Trek die hoffnungsvolle Botschaft von einem ethisch vernünftig denkenden, toleranten und humanistisch handelnden Menschen, der selbst Außerirdische zu einer intergalaktischen Kooperation bewegen kann. Damit extrapoliert Star Trek das aufklärerische und humanistische Paradigma unserer abendländischen Kultur in die ‚unendlichen Weiten‘ des Weltraums und in die Zukunft.

2. Wissenschaftsmythos

Auf der lebensweltlichen Ebene sendet Star Trek die Botschaft einer stetig voranschreitenden, wissenschaftlichen Erforschung und vollkommenen technologischen Kontrollierbarkeit der Umwelt und des gesamten Universums. Damit extrapoliert Star Trek den neuzeitlichen Wissenschaftsmythos in galaktische Dimensionen.

3. Fernsehmythos

Auf der emotionalen Ebene gibt Star Trek seiner eingeschworenen Fangemeinde Gelegenheit zu kultischer Verehrung seiner Figuren. Damit erfüllt Star Trek die Funktion einer Ersatzreligion für den modernen Menschen, der seine ‚transzendentale Obdachlosigkeit‘ durch den Fernsehmythos Star Trek zu kompensieren sucht. Zusammenfassend ließe sich sagen, dass es dem genialen Drehbuchautor Gene Roddenberry gelungen ist, mit Hilfe alter Mythen einen neuen Mythos zu kreieren, den Wissenschaftsmythos, der für das Fernsehpublikum plausibel erscheint, wenngleich die Wissenschaft verzerrt und verfälscht dargestellt wird, zum Beispiel im Falle des ‚Beamens‘ und des ‚Warpantriebs‘. Gerade durch die Verzerrung der echten Wissenschaft in eine Pseudo-Wissenschaft entsteht die Möglichkeit, die tatsächliche Wissenschaft ihrer Nüchternheit zu entheben und in eine pseudoreligiöse Dimension zu transzendieren.

Star Trek – Figuren wie Kirk, Spock, Picard und Data werden dabei zu anbetungswürdigen ‚Heiligen mit Medienschein‘ sakralisiert, die von ihren eingeschworenen Fans kultisch verehrt werden. Dadurch wird das Fernsehen selbst mythologisiert und zu einem religiösen Surrogat transzendiert, denn die Fernsehzuschauer glauben, das, was sie im Fernsehen sehen, sei bereits Wirklichkeit. Vermittelt durch Star Trek erleben wir unsere eigene Zukunft bereits heute so, wie wir sie in der Realität gern erleben möchten. Star Trek kommt so dem Bedürfnis des verunsicherten Menschen am Ende des Milleniums nach gut endenden Geschichten entgegen. Diese Motive erklären den langjährigen Erfolg von Star Trek und die Faszination, die von der Serie auf ein breites Fernsehpublikum ausstrahlt.

 

4.3 Star Trek: Mythos oder Science Fiction? Zur Funktion der Pseudo-Fachsprache

Vorwort

Die Untersuchung der Sprache von Star Trek bestätigt diejenigen Theorien, die der Serie Science Fiction-Qualitäten absprechen und sie als vorrangig durch ihr Format gekennzeichnet betrachten. Hoher Motivbedarf und Fortsetzbarkeit sind die beiden hier zu nennenden Hauptcharakteristika. Sie haben nicht nur Einfluss auf die Inhalte, sondern auch auf die Sprache der Serie. Wissenschaft ist zwar eine wichtige Quelle in Star Trek (sowohl für Themen als auch für Sprache), die zentrale Funktion von Star Trek ist jedoch eher als mythisch zu bezeichnen. Mythen werden benutzt, um fundamentale menschliche Ängste zu beschwichtigen. Dabei entsteht bei Star Trek ein ganz eigener Wissenschaft

smythos.

Die Serie verwendet eine Pseudo-Fachsprache, deren Form und Funktion sich aus den oben genannten Anforderungen an das Serienformat erklären lassen.

Vortragstext

Referentin: Maria Barbara Lange (Uni Hamburg)

Inhalt wie Sprache werden bei Star Trek vom Format langlaufender Serien bestimmt. Erstens wird dieses durch einen hohen Motivbedarf bei gleichzeitig hoher Kapazität zur Vereinnahmung bereits existierender Mythen und Erzählungen gekennzeichnet, zweitens ergibt sich daraus die Notwendigkeit der Fortsetzbarkeit. Auf textlicher Ebene führt Ersteres zur Mischung der unterschiedlichsten Themen sowie zu einer großen stilistischen Vielfalt. Der zweite Umstand wirkt sich dahingehend aus, dass viele Themen nur angesprochen werden, so dass sie bei Motivbedarf von Folgeepisoden aufgegriffen und vertieft werden können. Auf elementarer sprachlicher Ebene liegt derselbe Mechanismus vor: Häufig tauchen Wörter zur Bezeichnung von Personen, Bräuchen, Orten und Gegenständen etc. auf, die unerklärt bleiben, die aber in anderen Folgen näher erläutert werden können oder gar zum zentralen Motiv einer Episode werden. Die Serien sichern damit ihren eigenen Fortbestand.

Sprachschöpfungen, die oberflächlich gesehen den besonderen stilistischen Mitteln der Science Fiction-Literatur zu entsprechen scheinen, dienen in den Star Trek – Serien zur Schaffung einer exotisch-fremdartigen Grundstimmung. Alien-Sprachen und auf die ins All erweiterte Umwelt des Menschen bezogene Vergleiche oder Alien-Idiome, sowie etliche der in der Serie vorkommenden Kunstwörter sind aber reine Verzierungen und steigern lediglich den Unterhaltungswert der Serie. Näher betrachtet erfüllt die Serie weder thematisch noch inhaltlich die spezifischen Funktionen der Science Fiction, ganz gleich, welche der verschiedenen Theorien über dieses Genre man ansetzt. So dienen zum Beispiel bei Star Trek wissenschaftliche Themen nur als Lieferanten für Motive und halten zur Legitimierung der Erzählung her – sie zeigen nicht etwa neue Möglichkeiten für die Menschheit auf oder halten ihr einen kritischen Spiegel vor, wie dies von Science Fiction oder Utopien zu erwarten wäre. Star Trek gibt sich als wissenschaftlich, obwohl die Serien tatsächlich eher phantastisch sind.

Die zentralen Funktionen langlaufender Fernseherzählungen sind als mythisch (die Funktion von sogenannten ‚eigentlichen Mythen‘ erfüllend) zu bezeichnen, denn sie ermöglichen den Zuschauern, die in ihrer Realität tatsächlich ständig mit rational unvereinbaren Ereignissen konfrontiert werden, eine ganzheitliche Weltaneignung. Star Trek greift dementsprechend häufig auch inhaltlich auf bereits existierende mythologische Motive zurück, die der Serie mehr oder weniger unverändert einverleibt werden. Dabei kann zwischen serienimmanenten Mythen und solchen, die außerhalb der Serie angelegt sind, unterschieden werden. Letztere konnten in meiner Magisterarbeit (Lange, 1997), auf deren Grundlage der vorliegende Artikel entstand, nicht weiter untersucht werden, u.a. weil es dazu erst noch genauere Analysen des Fandiskurses bedarf. Die zu beobachtende hohe Ideologisierung des Star Trek – Fandiskurses legt jedoch nahe, dass dieses Gebiet künftig ein fruchtbares Feld für weitere Forschungen darstellen wird, da immerhin fundamentale menschliche Ängste und Fragen betroffen sind.

Die Untersuchung der Seriensprache zeigt, dass die in den Fernsehserien gelieferten Antworten im Gegensatz zur vorherrschenden Meinung dabei nicht mittels zukunftsorientierter wissenschaftlicher Fiktion auf rationaler Basis erfolgen, sondern sich auf die reale menschliche Vergangenheit konzentrieren (deren Erzählungen eingeschlossen). Bei den untersuchten innerhalb der Serie angesiedelten Mythen sind zwei Bereiche zu unterscheiden:

  1. Es lässt sich ein starker Bezug zur amerikanischen Vergangenheit beobachten, die über Symbole wiederbelebt wird, die dem für die amerikanische Kultur wichtigen ‚myth of the frontier‘ entstammen. Mit ihnen wird der Eindruck von Kontinuität hervorgerufen und damit betont, was als ein mythisches Absicherungs- und Kontinuitätsversprechen angesichts der tatsächlich herrschenden Unsicherheit menschlicher Umstände verstanden werden kann (etwa: “Wir wissen, woher wir kommen. Unsere Geschichte verläuft linear. Also wissen wir auch, wohin wir gehen.”).
  2. Die Star Trek – Serien schaffen aber auch einen ganz eigenen Mythos. Es handelt sich bei diesem aus mehreren Gründen um einen ‚Wissenschaftsmythos': Er verwendet nicht nur zweckentfremdete wissenschaftliche Modelle (wodurch er Wissenschaft – nämlich als Erklärung für Magie – selbst zum Mythos macht), seine Funktionen sind auch die, die Überlegenheit des Menschen über die Technik zu beschwören und die ständig bestehende potentielle Bedrohung der Stabilität der Welt durch unser Weltbild erschütternde wissenschaftliche Erkenntnisse zu verharmlosen. Dadurch, dass die Wissenschaft sowohl Hauptanliegen als auch Medium des Star Trek – Mythos ist, erklärt sich die scheinbare Nähe zum Genre der Science Fiction.

Beide serienimmanenten Mythen bleiben nicht ohne Auswirkung auf die Sprache: Häufig explizit auf textlicher Ebene erscheinend finden sich zahlreiche Verweise auf die menschliche Vergangenheit. Dies reicht von bloßen Anspielungen über ausgedehnte Zitate bis hin zur kaum veränderten Verwendung von Erzählmotiven, die filmisch-literarischer oder auch geschichtlicher Natur sein können, was die eigene Seriengeschichte von Star Trek miteinbezieht. Extra- und intradiegetischer Bereich sind deshalb oft untrennbar miteinander verwoben, was die Diskussion über die Serien gelegentlich erschwert; beispielsweise sind die Jefferies tubes nach dem künstlerischen Leiter von The Original Series Matt Jefferies und die Cliffs of Bole nach dem Star Trek – Regisseur Cliff Bole benannt. Auch auf der Ebene einzelner Kunstwörter, und zwar über deren Wortstämme, wird ganz entsprechend eine Verbindung zu anderen Erzählungen, Mythen oder zur (Serien-)Geschichte hergestellt. Die ‚Romulans‘ lassen sich zum Beispiel von den ‚Römern‘ (als kriegerisches Volk), ‚Idanian spice pudding‘ von dem Berg ‚Ida‘, auf dem Paris die schicksalhafte Entscheidung traf, Helena zur schönsten Frau zu erklären, ableiten.

Die Serie erweitert das Vokabular der Erzählsprache vorrangig durch den simplen Mechanismus der Denominalbildung, wie etwa ‚stardate‘, ‚plasmaburst‘ oder ‚tractorbeam‘. Die Neologismen dienen dazu, eine Art Fachsprache vorzutäuschen, die innerhalb der Serie das Verbindungsglied zwischen den ansonsten durch besondere Vielfalt gekennzeichneten Besatzungsmitgliedern darstellt. Es handelt sich bei diesen um Fachleute der verschiedensten – bis vor kurzem meist naturwissenschaftlichen oder technischen – Disziplinen, die, im Gegensatz zu der von uns leidvoll erfahrenen Realität, miteinander durch eine einzige Fachsprache verbunden sind. Die Pseudo-Fachsprache besteht einerseits aus realen Wörtern, oft griechischen oder lateinischen Ursprungs, andererseits aus frei erfundenem Vokabular, welches dann aber nach den Regeln wissenschaftlicher Nomenklatur gebildet wird: So entspricht ‚latinum‘ den Regeln zur Bennennung von Elementen, ‚Kila/Quilaflowers‘ scheinen entsprechend der Konvention nach ihrer Heimat oder ihrem Entdecker benannt zu sein.

Da die Elemente der Fachsprache fast immer durch Elemente der Erzählsprache ergänzt auftreten, wirkt das Ergebnis wissenschaftlich legitim, bleibt dabei aber immer noch nahe an der Erzählsprache. Es wird mit minimalen Mitteln erfolgreich der Eindruck von Komplexität geschaffen. Auch bei der Mehrzahl der nicht der technischen Fachsprache angehörenden Kunstwörter in Star Trek handelt es sich um Nomen, deren Bedeutung aus dem Kontext leicht ersichtlich ist. Begriffe wie beispielsweise ‚schplikt‘, ‚graco milk‘, ‚fermeliate fibre‘ (alle der Episode Learning Curv – Erfahrungswerte, Voyager, USA 1995, David Livingston – entnommen) wirken, wie eine von mir durchgeführte Umfrage zeigte, auf englische und deutsche Muttersprachler exotisch, jedoch nicht unnatürlich. Sie tauchen in den Serien vorwiegend durch reale Wörter der Erzählsprache ergänzt auf, denn die Sprache muss immer noch für ein breites Publikum verständlich bleiben. Schließlich handelt es sich bei Star Trek um ein Produkt, das für möglichst viele Käufer attraktiv sein soll, also auch Gelegenheitszuschauer ansprechen muss.

Wenn es sich bei den Kunstwörtern nicht gerade um phonologisch von der Erzählsprache abgesetzte, ausschließlich zum klanglichen Hervorrufen exotischer Konnotationen verwendete Wörter handelt, dienen sie dazu, über inhaltliche Konnotationen auf die Vergangenheit zu verweisen (s.o.). Suggerierter Wortwandel dient dazu, Erklärungsbedarf zu schaffen – wiederum ein Kunstgriff zur Erhaltung der Fortsetzbarkeit der Serien. Das Denotat zu ‚helm‘ beispielsweise ist in der Serie noch weiter entfernt vom Steuerruder, als es dies bereits heute ist. Tatsächlicher Wortwandel kommt in Star Trek nicht vor; er wäre auch kontraproduktiv, da schon die Andeutung der Möglichkeit eines wie auch immer gearteten Wandels die Plausibilität des von den Serien gemachten Kontinuitätsversprechens einschränken würde.

Alles in allem belegt die Untersuchung der Seriensprache also die Verbindung von Star Trek und dem Bereich der Mythologie, während die von Machern und Fans gerne betonte Nähe der Erzählungen zum Genre der Science Fiction als lediglich vordergründig entlarvt wird.

Die Komplexität der Seriensprache ist nur scheinbar. Anschließende Untersuchungen zum Thema Star Trek und Sprache sollten darum sinnvollerweise künftig auf dem Gebiet der Fansprache erfolgen, also außerhalb der Serien. Überhaupt muss die Rezeption der Serie, noch weitaus stärker als bislang erfolgt, in die Betrachtungen des Star Trek – Phänomens mit einbezogen werden. Ein regelmäßiger Austausch der verschiedenen mit diesem Phänomen beschäftigten Disziplinen und eine verbesserte Koordination der interdisziplinären Zusammenarbeit wird dazu, wie die Kieler Tagung Star Trek und die Wissenschaften im Juli 1999 beispielhaft demonstrierte, unerlässlich sein.

4.4 Datas Pfadfinderbuch: Plausibilitätsstrategien in Star Trek

Vorwort

Die Frage nach Plausibilität behandelt nicht nur die Frage nach Möglichkeit und Unmöglichkeit von Raumschiffen, Zeitreisen oder (fast) menschengleichen Außerirdischen. Weitergehend soll untersucht werden, mit welchen dramaturgischen Mitteln Abweichungen vom allgemeinen Realitätsbegriff erklärt, oder besser: Erklärungen als solche präsentiert werden. Dabei ist es eben dieser Realitätsbegriff, der bestimmt, was abweichend und damit erklärungsbedürftig ist. Anhand der Leitfragen: “Wie werden abweichende Phänomene präsentiert?” und “Welche abweichenden Phänomene werden präsentiert und erklärt?” sollen zwei gegenläufige Tendenzen in den beiden Erzählsituationen von Star Trek erörtert werden: Während in einer Einzelfolge unstimmige Plausibilitätskonzepte die Einbettung einer Story in eine Science Fiction-Welt entlarven, tritt in der interaktiven Fankultur der Serie die Spekulation in den Vordergrund, die von der Geschichte des Forschungsraumschiffs Enterprise getragen wird.

Vortragstext

Referenten: Lars Juister, Christof Knodel, Sabine Kupris (CAU Kiel)

Star Trek ist ein heterogenes Textsystem, in dessen Einzeltexten verschiedenartige Science Fiction-Elemente auftreten. Während einige davon immer wiederkehren – im Falle von The Next Generation beispielsweise das Raumschiff Enterprise, Strahlenwaffen bestimmten Typs und altbekannte außerirdische Spezies – und somit die SF-Welt konstituieren, sind andere, außergewöhnliche Phänomene von stärkerer Handlungsrelevanz, wie etwa das erstmalige Auftreten der Borg in Q Who (Zeitsprung mit Q, The Next Generation, USA 1989, Rob Bowman). Im folgenden sollen die Methoden gezeigt werden, mit denen diese SF-Elemente dargestellt und erklärt werden.

Science Fiction-Struktur eine Arbeitsdefinition

Ausgehend von einer aktuellen Lexikondefinition des Begriffs ‚phantastisch‘ (Krah/Wünsch, 1998, o.S.), soll hier eine Abweichung von einem wie auch immer gearteten, technisch-naturwissenschaftlich ausgerichteten Realitätskonzept als ‚SF-Struktur‘ bezeichnet werden. Dabei sind in beliebigen Formen künstlerischer Texte zwei Typen von Abweichungen möglich: 1. die Darstellung einer vom jeweiligen kulturspezifischen Realitätsbegriff abweichenden Welt (bezeichnet als SF-Welt A1), und 2. das Auftreten von Phänomenen, die vom textinternen Realitätsbegriff abweichen (bezeichnet als SF-Ereignis A2). Während der Rezipient des Textes die SF-Welt A1 direkt als Abweichung registriert, geschieht dies bei dem SF-Ereignis A2 durch eine Erzählinstanz oder die Figuren, beispielsweise durch Anmeldung von Erklärungsbedarf. Wird ein Phänomen nicht als Abweichung herausgestellt, muss man davon ausgehen, dass es im textinternen Realitätsverständnis als möglich angesehen wird, auch wenn es eventuell den bisher aufgebauten Gesetzmäßigkeiten der textinternen Welt (scheinbar) widerspricht.

Plausibilisierungen

Im Gegensatz zu Fantasy- und Märchentexten werden in Science Fiction-Texten die abweichenden Phänomene meistens plausibilisiert. Sie werden nicht kontextlos dargestellt, sondern es wird eine (pseudo-)naturwissenschaftliche Erklärung angeboten oder zumindest eine Erklärbarkeit gesetzt. Notwendig ist eine Plausibilisierung dort, wo sonst die Handlungslogik gefährdet ist, also vor allem bei bedeutsamen Abweichungen des Typs A2. Durch die Plausibilisierung von A1 wird dem Zuschauer eine (angeblich) stimmige Welt gezeigt.

Filmische Präsentation und Plausibilisierung von SF-Strukturen in Star Trek

Das Star Trek – Universum wird uns als eine Welt präsentiert, deren technischer Stand sich von dem des späten 20. Jahrhunderts wesentlich unterscheidet, und es treten, wenn auch nicht in allen Episoden, SF-Ereignisse auf. Zu beobachten sind vor allem vier Techniken, mit denen sowohl die SF-Welt als auch abweichende Phänomene dargestellt werden:

1. Verbalisierungen

Die auftretenden SF-Elemente werden grundsätzlich benannt. Dabei wird das Vokabular des modernen westlichen Wissenschaftssystems imitiert, womit eine naturwissenschaftliche Erklärbarkeit der Elemente unterstellt wird, auch ohne dass eine exakte, außerhalb des Textes haltbare Erklärung angeboten wird (Lange, 1997). Es fällt hierbei auf, dass Elemente aus A1 mit wiederkehrendem Vokabular benannt werden, so dass die regelmäßigen Zuschauer das Vokabular erlernen können – beispielsweise erkennen die ‚Scanner‘ die ‚Energiesignatur‘ beliebiger Objekte, es sei denn, ‚Interferenzen‘ stören die ‚Sensoren'; neu eingeführte Phänomene werden mit neuen Begriffen belegt.

2. Dialogische Präsentation

Einige Phänomene werden nicht nur einfach benannt, sondern von einer oder mehreren Figuren erörtert. Dabei wird das oben erwähnte pseudowissenschaftliche Vokabular benutzt. Auf diese Weise werden dem Zuschauer historische oder technische Entwicklungen oder akute Probleme und deren Lösungen vermittelt und somit die SF-Welt illustriert. Auftretende Probleme (zumeist SF-Ereignisse) werden im Dialog gelöst. Die zentrale Rolle in The Next Generation spielt dabei meist Data mit seinem herausragenden Wissen. Durch diese Figur werden Antworten und Problemlösungen quasi aus dem Hut gezaubert, dem allwissenden Pfadfinderhandbuch der Donald Duck-Comics vergleichbar. Andere Figuren dienen dazu, Datas Erklärungsangebote in die Alltagssprache zu übersetzen oder ihn durch Nachfrage zu einer weniger fachsprachlichen Erklärung zu veranlassen. Auf diese Weise wird die Erklärung dem Zuschauer als plausibel dargestellt. Deutlichstes Beispiel ist die Erklärung des Phänomens ‚Anti-Zeit‘ in All good Things… (Gestern, heute, morgen, The Next Generation, USA 1994, Winrich Kolbe).

3. Displays

Auf der Enterprise finden sich verschiedenste Displays, die das Schiff, Teile davon (wie etwa die Schilde oder den Warpkern) oder Phänomene und Objekte der Außenwelt zeigen. Wird damit einfach nur A1 dargestellt, haben sie eine dekorative Funktion und die alleinige Aussage: “Wir befinden uns an Bord eines hochtechnisierten Raumschiffes”. Verschiedene Abteilungen werden unterschiedlich ausgestattet: im Maschinenraum finden sich bauplanähnliche Abbildungen, in der Krankenstation DNA-ähnliche Anzeigen. Sobald aber abweichende Phänomene innerhalb oder außerhalb des Raumschiffes auftreten, dienen die Displays auch zur konkreten Illustration. Vor allem technische Probleme an Bord (beispielsweise ein anomales Ansteigen der Hüllentemperatur) werden so dargestellt.

4. Animationen

Geschehnisse im Weltraum sieht man als Trickaufnahmen. Dabei teilt der Betrachter entweder die Perspektive der Figuren, die beispielsweise einen Planeten oder ein Raumschiff auf einem Bildschirm beobachten, oder er nimmt eine außerhalb des Raumschiffes liegende Position ein. Die Art der Darstellung ist ‚halbrealistisch‘, d.h. sie rekurriert auf die (vermeintlichen) außertextlichen Alltagserfahrungen der Zuschauer. Deutlich wird das vor allem bei Kampfszenen mit (im Vakuum) sichtbaren Phaserstrahlen, lauten Explosionen mit viel Feuer oder dem langsamen Absterben der Triebwerkgeräusche beim Stoppen eines Raumschiffes. Raumschiffe werden also (auch im kräfte- und reibungsfreien Weltraum) wie Autos auf der Erde angehalten, und sie explodieren so, wie man es aus typischen Szenen in Actionfilmen kennt. Analog zu den Verbalisierungen lernt der regelmäßige Zuschauer auch auf der visuellen Ebene das Star Trek-spezifische Vokabular, beispielsweise indem Föderations- und Romulanerschiffe Phaser unterschiedlicher Farbe benutzen.

Mischformen

Vor allem bei der Erläuterung abweichender Phänomene werden die oben beschriebenen Methoden parallel angewandt; so werden Geschehnisse als Trickaufnahme gezeigt, bestimmte Aspekte in der nächsten Einstellung an Bord diskutiert und die Erklärung mit Display-Aufnahmen illustriert.

Außertextliche und innertextliche Plausibilität

Immer wieder wird von verschiedenen Naturwissenschaftlern dargelegt, dass die Welt von Star Trek dem heutigen Forschungsstand in großen Teilen widerspricht, die gesamte SF-Welt in höchstem Maße unplausibel ist. Dennoch ist festzustellen, dass Star Trek sich auf dramaturgischer Ebene verstärkt um Plausibilität bemüht, wobei vornehmlich Abweichungen vom textinternen Realitätskonzept plausibilisiert werden. Die Spannung zwischen Unstimmigkeit aus außertextlicher Sicht und interner Plausibilität schwindet jedoch mit zunehmender Identifikation der Zuschauer mit den Figuren.

Fazit

Die Serie kann also nicht ernsthaft den Anspruch für sich erheben, naturwissenschaftliche Kenntnisse zu reflektieren und über den Stand der heutigen Wissenschaft hinaus weiterzudenken. Wie bei vielen anderen groß angelegten Science Fiction-Werken dient Wissenschaft Star Trek vor allem als Aufhänger, um Geschichten zu transportieren.

 

5. Andere Sterne, Andere Sitten

[Originaltitel: Man Hunt (Andere Sterne, andere Sitten, The Next Generation, USA 1989, Rob Bowman)]

5.1 A Space Sociology: Gesellschaftsformen in Star Trek

Vorwort

Die Auseinandersetzung mit Zivilisationen und deren Kulturen ist ein immer wiederkehrendes Thema in Star Trek. Die einzelnen Spezies unterscheiden sich nicht nur durch rein äußerliche Merkmale, sondern sind zusätzlich durch eine ihnen explizit zugewiesene Gesellschaftsstruktur getrennt. Es soll vorgestellt werden, in welcher Form die Star Trek-‚Macher‘ die utopischen Gesellschaften fremder Planeten als Versuchslabor benutzen, indem sie Spiegelbilder existierender oder vergangener Gesellschaftsformen und darüber hinaus Probleme ihrer eigenen Gesellschaft auf die utopischen Star Trek-Welten projizieren. Das sind zum einen Gesellschaften, wie etwa die der Borg oder der Klingonen, die uns durch ganze Serien begleiten, und zum anderen Gesellschaftsformen, wie etwa auf ‚Angel One‘ oder ‚Moab IV‘, die nur in einer einzelnen Folge auftauchen, dann aber für den Fortlauf der Serie nicht weiter relevant sind. Im Hinblick auf die Laborthese wird untersucht, wie die Gesellschaftsformen bewertet und deren Konflikte durch die Föderation gelöst werden.

Vortragstext

Referent: Carsten Brettschneider, Markus Oddey (CAU Kiel)

Hinter Star Treks ‚final frontier‘ steckt weitaus mehr als nur der Aufbruch zu fremden Welten und neuen Zivilisationen. Jedes Zusammentreffen des Föderationsraumschiffes Enterprise mit einer anderen Spezies bedeutet auch stets die Konfrontation zweier voneinander abweichender Kulturen mit ihren jeweils eigenen Gesellschaftsformen. In der Regel ist dabei jede Spezies durch eine homogene Gesellschaftsform charakterisiert, die für die gesamte Spezies gleichermaßen gilt. Mehrere Gesellschaftsformen innerhalb einer Spezies sind nur durch eine signifikante räumliche Trennung möglich, zum Beispiel durch die Kolonisation eines fremden Planeten, eine Raumstation oder ein Raumschiff. Konflikte innerhalb dieser Gesellschaften gibt es entweder nicht – es herrscht allgemeine Harmonie – oder die Gesellschaft polarisiert sich in Befürworter und Gegner des Systems oder in eine Klassengesellschaft, in der eine als privilegiert gesetzte Schicht auf Kosten einer minderprivilegierten lebt. Generell lassen sich die abgebildeten Gesellschaftsformen nach den folgenden vier Kriterien unterscheiden:

  1. Intensität der Darstellung:

    Eine Gesellschaftsform wird permanent über die ganze Serie hinweg dargestellt oder tritt nur in einer einzigen Folge in Erscheinung.
  2. Entwicklungsgrad:

    Die gegebenen Gesellschaftsformen lassen sich gegenüber der Föderationsgesellschaft als unterlegen, gleichgestellt oder überlegen unterscheiden.
  3. Plausibilität:Eine Gesellschaftsform greift auf bekannte, weil bereits in der Realität vorhandene Muster der Gesellschaftsorganisation zurück, ist somit existierend, oder sie ist eine mögliche Gesellschaft, da in ihr philosophische Ideen, politische Konzepte oder Technologien extrapoliert werden, die bisher noch nicht in die Tat umgesetzt wurden.
  4. Handlungseinbettung:

    Die Gesellschaftsformen der Spezies sind meist nur Teil des Handlungsrahmens. In einzelnen Folgen wird jedoch auch die Gesellschaftsform einer Spezies zum zentralen Thema der Folge erhoben.

Da das idealisierte Gesellschaftsbild der Föderation in der Tradition Jule Vernes und H.G. Wells steht und deren Auffassung von einer grundsätzlich fortschrittsgläubigen und technikfreundlichen Science-Fiction widerspiegelt, haben dystopische Elemente in der Tradition George Orwells oder Aldous Huxleys hier keinen Platz. Sie müssen daher auf Gesellschaften fremder Welten projiziert werden, um auf diesem Umweg die sozialen Probleme der Gegenwartsgesellschaft zu diskutieren. Die Art und Weise, wie die Weltraumpolizisten der Enterprise-Besatzung aus The Original Series planetare Konflikte beilegen, kann dann als Vorschlag gewertet werden, wie man diese Konflikte auch im Amerika der 60er Jahre beheben hätte können. Diese Projektion muss als eine wesentliche Leistung von Star Trek gesehen werden.

Generell handelt es sich dabei um überholte Spiegelbilder kulturell bekannter Gesellschaften, was häufig durch Parallelen in der Architektur angezeigt wird: die Hauptstadt auf ‚Angel One‘ in der Episode Angel One (Planet Angel One, The Next Generation, USA 1988, Michael Rhodes) erinnert an eine amerikanische Großstadt des 20. Jahrhunderts, die in Bread and Circuses (Brot und Spiele, The Original Series, USA 1968, Ralph Senensky) an das antike Rom. So wie diese Gesellschaften nach der Vorstellung der Star Trek – Produzenten funktioniert haben, funktionieren sie auch im Film. In The Omega Glory (Das Jahr des Roten Vogels, The Original Series, USA 1968, Vincent McEveety) setzt sich Kirk mit den ‚Yangs‘, einem plakativen Abbild amerikanischer Indianer auseinander.

In Code of Honor (Der Ehrenkodex, The Next Generation, USA 1987, Russ Mayberry) begegnet Picard dem Häuptling einer ‚typischen‘ afrikanischen Stammeskultur. Von der Föderation unterscheiden sich diese Gesellschaftsformen fundamental, im Extremfall werden Kirk und Picard für Götter gehalten. Aufgrund dieser Leitdifferenz können Konflikte nicht auf der Enterprise beigelegt werden. Es bedarf – mit Hilfe der Crew der Enterprise als Vermittler – einer Aussöhnung oppositioneller Kräfte, in der Regel zwei konkurrierende Gruppen, die sich scheinbar fundamental unterscheiden, zum einen äußerlich im Phänotyp, zum anderen in der Struktur der zugewiesenen Räume. Beispielsweise lebt eine offensichtlich gesellschaftlich und kulturell weiterentwickelte Gruppe A in einem helleren, offeneren Raum auf Kosten einer meist in Höhlen vegetierenden Gruppe B.

Trotz dieser Raumgrenzen ist in The Original Series ein problemloser Ausgleich zwischen den Gruppen nach dem Muster “Ein Held kommt von außen und löst im Inneren des ihm fremden Raumes die dortigen Probleme mit eigenen Mitteln” möglich, worin sich die Normen und Werte Amerikas der 60er Jahre widerspiegeln. Das Verhalten Picards in The Next Generation ist dagegen sehr viel differenzierter: die Anwendung von Gewalt wird generell abgelehnt, auch die Oberste Direktive, das Nichteingreifen, wird von Picard problematisiert.

Nicht nur verfeindete planetare oder außerplanetare Gruppen stellen die Bedrohung der Gesellschaften dar, sondern die pure Anwesenheit der Föderation und der Enterprise selbst birgt eine latente Gefahr. In Deep Space Nine und Voyager kommen klassische Gesellschaftsfolgen seltener vor, da diese Serien ihrem Konzept nach grundsätzlich anders angelegt sind. Aber auch hier findet der Zuschauer in scheinbar völlig fremden Planetengesellschaften letztendlich immer nur Bekanntes und Vertrautes wieder.

5.2 Die Erfahrung des Fremden in Star Trek aus soziologischer Perspektive

Vorwort

Das ‚normale‘ massenhafte Fremderleben in der Moderne besitzt immer weniger eine Qualität jenseits vertrauter Muster. Das Bedürfnis nach radikaler Fremdheit kann die reale Welt nicht mehr stillen. In diese Lücke springen die produzierten Fremderlebnisse in den imaginierten Welten der Medien. Vor allem im Genre Science Fiction und besonders in Star Trek taucht Fremdheit in Superlativen auf: in größter räumlicher, zeitlicher, kultureller oder auch wesensartiger Distanz. ‚Die große Transzendenz‘ findet nur noch hier ihre topographischen Koordinaten. Kontakte mit Fremden ist zentrales Motiv der Serien, nicht nur nach außen bei der Entdeckung neuer Lebensformen, sondern auch nach innen durch Aufnahme nichtmenschlicher Besatzungsmitglieder, die ihre Fremdheit an Bord nicht verlieren.

Vortragstext

Referent: Roland Bausch (Uni Freiburg)

Unter dem Gesichtspunkt der Macht lassen sich Klingonen, Romulaner und Cardassianer als ebenbürtige Spezies im jeweiligen Vergleich zur Menschheit einordnen. Ihre Fremdheit gegenüber den Menschen der Föderation lässt sich als soziale Konstruktion einer Resonanz zum Eigenen und zum Zwecke eines Gegenbildes verstehen. Es wird hier von allen Seiten weniger eine kulturelle Fremdheit empfunden als vielmehr ein klares soziales Außen definiert. Der Verständnishorizont wird in Bezug auf kulturell empfundene Fremdheit bei diesen Kontakten nur unerheblich erweitert. In der Episode The Chase (Das fehlende Fragment, The Next Generation, USA 1993, Jonathan Frakes) stellt sich bei einem Aufeinandertreffen von Menschen, Romulanern, Klingonen und Cardassianern heraus, dass alle vier Spezies von einem gemeinsamen Urvolk abstammen. Die unterschiedlichen Ausprägungen der verschiedenen Weltraumvölker können damit, auf die ‚Realwelt‘ übertragen, als verschiedene Vergesellschaftungsmöglichkeiten der Gattung Mensch interpretiert werden.

Die der Föderation technisch weit überlegenen Borg verstehen fremde Spezies als Ergänzungspotential. Umgekehrt empfindet die Föderation die kollektive Struktur der Borg als explizites Gegenbild zu ihren Vorstellungen von Individualität und Freiheit. Die totalitäre Assimilation der Borg lässt das Fremde nicht als Fremdes weiterbestehen, sie nimmt den Wissensbestand des Fremden auf und lässt ihn nur unter ihren Bedingungen der kollektiven und biologisch-mechanischen Existenz weiterleben – allerdings als vollwertiges Mitglied des Kollektivs. Durch die Eingliederung der fremden Spezies in die eigene wird nachträglich eine originär ungeteilte Einheit von Eigenheit und Fremdheit geschaffen. Die ‚Komputation‘ der kybernetischen Organismen der Borg zielt darauf ab, nicht nur den Gegensatz von Mensch und Maschine aufzuheben, sondern letztlich sogar die Nivellierung von Kultur und Natur voranzutreiben. Gegenüber der aggressiven und umfassenden Assimilation der Borg propagiert die Föderation das Gebot der Toleranz. Wie die Beschreibung der ‚Fremden-im-Innern‘ (Weber, 1997) im allgemeinen und von Seven of Nine im besonderen zeigt, greift dieses Prinzip aber erst nach Anpassung an menschliche Werte.

Die andere Abstammung der Fremden-im-Innern wird als vorteilha-ft angesehen, wenn sich aus der ‚multikulturellen‘ Zusammensetzung ein unverhofftes Rettungspotential ergibt, das zu Problemlösungen genutzt werden kann. Die Fremden-im-Innern nehmen Aufgaben wahr, die ihnen schon Georg Simmel zugeschrieben hat, wenn er die ‚Objektivität des Fremden‘ (Simmel, 1958, S. 510) betont: Sie besitzen durch ihre kulturelle Distanz eine besondere Sensibilität in Bereichen und Situationen, die von einheimischer Seite her als gegeben angesehen und daher nicht hinterfragt werden. Nicht zufällig ist es Data, der in der Folge The Quality of Life (Datas Hypothese, The Next Generation, USA 1992, Jonathan Frakes) herausfindet, dass es sich bei den Exocomps um eine Lebensform (nach menschlichen Definitionen) handelt.

Die Fremden-im-Innern erfahren weniger eine soziale als vielmehr eine kulturelle Fremdheit. Ihre Inklusion durch die aufnehmende Gesellschaft findet auf ähnliche Weise wie in stratifikatorisch differenzierten Gesellschaften statt. Die Fremden-im-Innern haben einen geringeren Anteil an der Sinnwelt der Föderation als die ‚schon immer dagewesenen‘ menschlichen Offiziere. Einerseits sind sie zwar inkludiert in die Machthierarchie der Gesellschaft durch ihren militärischen Rang in der Sternenflotte und damit rechtlich relativ abgesichert, aber durch die ungeschriebenen Gesetze und die informellen Umgangsweisen im menschlichen Interaktionsbereich werden sie auf der anderen Seite exkludiert.

Viele Fremdkontakte in Star Trek bewegen sich darüber hinaus entlang einfacher und reflexiver Formen von Unvertrautheit. Im Universum dieser fiktiven Welt siedelt sich die topologische Plausibilität der These einer von kognitiv schwer oder kaum zugänglichen Wesen bevölkerten Außen- oder auch Gegenwelt an, für die in der modernen Gesellschaft nirgendwo sonst Raum zur Verfügung steht. In der Folge Darmok (Darmok, The Next Generation, USA 1991, Winrich Kolbe) etwa begegnet die Crew einer fremden Spezies, die ihr nicht mehr nur unbekannt, sondern auch unverständlich ist. Um mit Husserl zu sprechen, zeigt sich hier “Zugänglichkeit in der eigentlichen Unzugänglichkeit, im Modus der Unverständlichkeit” (Husserl, 1973, S. 631).

Das Paradox dieser kulturellen Fremderfahrung kann nach Husserl dann aufgelöst werden, wenn drei Gemeinsamkeiten vorliegen: dieselbe zugängliche Natur, eine ähnliche leibliche Ausstattung und “der gemeinschaftliche Charakter der Kulturwelt als solcher“ (Waldenfels, 1994, S. 13). Durch das Föderationsprinzip der Ersten Direktive soll das Fremde explizit als Fremdes aufrechterhalten werden. Das Gebot steht aber im direkten Widerspruch zu den Bestrebungen der Allianz, den Weltraum zu erforschen und mit neuen Spezies in Kontakt zu treten. Hierin spiegelt sich die ganze Aporie einer Xenologie wider.

 

5.3 Vom Plastik-Glibber zum Hightech-Alien oder von einer Crew, die auszog, das Fremde zu lernen

Vorwort

Einleitend soll anhand von Beispielen ein kurzer Abriss über die Entwicklung der Aliens in der Geschichte des Films gegeben werden. Die Evolution der Aliens in den Star Trek-Serien stellt jedoch den Hauptteil dieses Vortrages dar. Es sollen Optik und Architektur der Aliens unter den Aspekten Symmetrie, Ästhetik, Komik und Schrecken untersucht werden. Außerdem werden Antworten auf folgende Fragen gesucht:

  • Was ist uns eigentlich fremd ?
  • Welche Funktionen erfüllen ‚Super-Aliens‘ ?
  • Wie gehen die Charaktere mit dem absolut Fremdartigen um (Kirk: ‚Schlagdraufundmachschluss’” vs. Picard: ‚Duhauentuichmichnichttrauen‘)?
  • Und: inwiefern repräsentieren die Aliens Ideale/Wünsche/Vorbilder des Menschen oder dienen zur Versinnbildlichung der menschlichen Urängste?

Vortragstext

Referenten: Stefan Andresen, Michael Carstens, Bianca Thode (CAU Kiel)

In der Science Fiction personifizieren Aliens (lateinisch ‚alienus': fremd, fernstehend, ausländisch) meistens die Ängste der Menschen auf der Erde, zum Beispiel durch Invasoren in The Thing from Another World (Das Ding aus einer anderen Welt, USA 1951, Christian Nyby/Howard Hawks). Seltener ist der positive Einfluss von außerirdischen Intelligenzen, die zum Beispiel als ‚Deus ex Machina‘ in Form übermächtiger Wesen die Menschheit vor ihrer Vernichtung bewahren, wie beispielsweise in The Day the Earth Stood Still (Der Tag, an dem die Erde stillstand, USA 1951, Robert Wise).

Wie wird dieses Konzept nun in Star Trek umgesetzt?

Die Attitüde der Föderation dem Fremden gegenüber und der Umgang mit den Außerirdischen wird durch die Figur des jeweiligen Captains repräsentiert. In The Original Series erinnert Captain James Kirk an die Heldenfiguren des klassischen Abenteuerfilms, denn hier gilt es, die Enterprise gegen Aliens zu verteidigen, die in erster Linie eine latente oder offene Gefahr für das Schiff oder die gesamte Föderation darstellen, so zum Beispiel in der Folge Who Mourns for Adonais (Der Tempel des Apoll, The Original Series, USA 1967, Marc Daniels), in der sich das Flaggschiff der Föderation mit einer Figur der irdischen Mythologie konfrontiert sieht, die Unterwerfung verlangt. Die angreifenden Aliens werden immer besiegt, man behauptet sich ihnen gegenüber. Fremde Welten, die für die Föderation eine Vorbildfunktion in Bezug auf ihre Gesellschaftsform o.ä. sein könnten, treten nicht in Erscheinung. Die Crew der alten Enterprise hat zwar eine Mission als Forscherteam zu erfüllen, die primär darin besteht, das Außerirdische kennenzulernen und zu verstehen, der Forschergeist wird aber von der Notwendigkeit dominiert, sich gegen das Unbekannte zu verteidigen.

In The Next Generation betritt nun ein Captain die Brücke, der weniger ein ‚Space Cowboy‘ oder ‚Mann der Tat‘ als ein ‚Mann des Kopfes‘ ist. Jean-Luc Picard ist eine Figur, die vom Sinn für das Geistige und die schönen Künste und dem Hang zum Philosophieren geprägt ist. Vor allem jedoch wird seine Aufgabe als Forscher betont, wie beispielsweise in der Folge The Inner Light (Das Zweite Leben, The Next Generation, USA 1992, Peter Lauritson), in der Picard das Leben eines Angehörigen einer ausgestorbenen Spezies nachvollzieht, um deren Kultur vor dem Vergessen zu bewahren. Wird eine neue Lebensform als solche erkannt, wird sie ab The Next Generation unbedingt akzeptiert: In Silicon Avatar (Das Recht auf Leben, The Next Generation, USA 1991, Cliff Bole) trifft die Enterprise auf ein sogenanntes ‚Kristallinwesen‘, das sich von organischem Material ernährt und dabei auch Menschen tötet. Dennoch versucht die Crew zunächst diplomatischen Kontakt zu ihm herzustellen.

Im Gegensatz zu The Original Series können Aliens in ihrer Lebensweise nun auch Vorbilder für die Föderation repräsentieren [Ein aktuelles Beispiel bietet das Volk der Bak’u im Kinofilm Insurrection (Der Aufstand, Star Trek IX, USA 1998, Jonathan Frakes)] oder zumindest Bewunderung und Faszination auslösen. Untersucht man generell die Darstellung der Aliens, ist zu bedenken, dass das Fremde nur mit Dingen abgebildet werden kann, die wir schon kennen; bekannte Dinge werden rekombiniert und ergeben dadurch etwas Neues. Dies trifft sowohl für die Optik als auch die funktionalen Aspekte der Aliens zu.

1. Äußeres Erscheinungsbild

Aus ökonomischen Zwängen musste The Original Series als Low-Budget-Produktion noch nach Einfachkonzepten wie Haarapplikationen suchen, um das Fremde zur Schau zu stellen (als bekanntester ‚billiger‘ Alien sei hier Mr. Spock genannt). Die Mittel, die auf maskenbildnerischer Ebene, aber natürlich auch insgesamt, eingesetzt werden, sind im Verlaufe der Geschichte von Star Trek deutlich subtiler und raffinierter geworden, das Produktionsbudget bedeutend höher. Aus dem einfachen Plastik-Glibber wurde ein Hightech-Alien [Ein klassisches Beispiel für den Plastik-Glibber ist das ‚fliegende-Pizza-Alien‘ in Operation: Annihilate! (Spock außer Kontrolle, The Original Series, USA 1967, Herschel Daugherty). In Scorpion, Part I (Skorpion, Teil 1, Voyager, USA 1997, David Livingston) begegnen wir einem komplett computergenerierten Alien, der Spezies 8472].

Im Falle von ‚Super-Aliens‘, die so komplex erscheinen, dass sie das Begriffsvermögen der Menschen übersteigen, manifestiert sich die Fremdartigkeit hinlänglich über ihre mentale, intellektuelle und physische Überlegenheit, so dass sie es sich ‚leisten‘ können, in menschlicher Gestalt aufzutreten, beispielsweise das Metawesen Q (The Next Generation, später auch Deep Space Nine und Voyager) oder der ‚Fürsorger‘ in Caretaker (Der Fürsorger, Voyager, USA 1995, Winrich Kolbe). Oft werden Aliens dieser Art jedoch auch als reine Energiewesen präsentiert, als vielfarbige Lichterscheinungen. Weiß und Blau, die hier dominierenden Farben, erinnern stark an die Darstellung des Übersinnlichen, wie wir sie in der Kirchenmalerei bei der Abbildung von Engeln oder Heiligen vorfinden [Die Farbgestaltung ist ein maßgebliches Kriterium für filmischoptische Manifestation von Aliens. Grün signalisiert beispielsweise in der Tradition früher panchromatischer Filme und von Science Fiction-Comics (The Hulk) Bösartigkeit und wird selten eingesetzt, eine Ausnahme bildet hier die Haut der Borg].

2. Funktion

Ein Zusammentreffen mit Aliens ist nur auf der Textoberfläche eine Konfrontation mit dem ‚Erdfremden‘. In den Tiefenstrukturen des fiktiven Star Trek – Universums finden sich jedoch Verweise auf irdische Problemstellungen. Die Aliens spiegeln immer einen Teil irdischer Gesellschaften wider, besonders der Gesellschaft der USA. So wird in Star Trek die Suppression ethnischer Minoritäten in vielen Folgen anhand außerirdischer Zivilisationen thematisiert, ein Beispiel hierfür bietet die Folge Let that be your last Battlefield (Bele jagt Lokai, The Original Series, USA 1969, Jud Taylor).

Jede fremde Spezies liefert weiterhin eine Folie für die Präsentation gewisser Wesenszüge des Menschen, seien diese nun positiv oder negativ, Ideale oder Laster. Diese menschlichen Charakteristika werden in überzeichneter Form dargestellt und sind für die Lebensform existenzbestimmend. So repräsentieren die Vulkanier die Logik und Rationalität, Ferengi stehen für Gier und Triebhaftigkeit. Der Star Trek – Zuschauer entdeckt in ihnen nicht nur Charaktereigenschaften seiner selbst, sondern erkennt auch seine Wünsche und Ängste in den fremden Lebensformen und ihren Kulturen. Die Urangst des Individuums vor dem Verlust seiner Identität ist beispielsweise in der Gesellschaftsform der Borg angelegt, deren Kollektiv kein ‚Ich‘ mehr zulässt, sondern nur ein ‚Wir‘, in dem der Einzelne vollständig auswechselbar wird. Wenn dem Terraner im TV das Fremde vorgeführt wird, so sieht er letztlich nur allzu Vertrautes, nämlich seinen Heimatplaneten und sich selbst.

6. Kleine, grüne Männchen

[Originaltitel: Little Green Men (Kleine grüne Männchen, Deep Space Nine, USA 1995, James L. Conway)]

6.1 Q: soziologisch betrachtet

Vorwort

Q ist einer der schillerndsten Charaktere des Star Trek-Universums. Auf den ersten Blick hinterlässt er den Eindruck eines narrativen Jokers, eines anarchistisch-clownesken ‚Deus-ex-machina‘, der kindliche Phantasien von Omnipotenz und Omnipräsenz verkörpert. Q bildet den Schnittpunkt zweier sozialer Kreise, der Starfleet in Form der neuen Enterprise (Picard) bzw. von Deep Space Nine (Sisko) und der Voyager (Janeway) und des Q-Kontinuums, die miteinander interagieren. Mit dem Fokus der Picard-Q-Beziehung (The Next Generation) wird analysiert, wann Q welche Fähigkeiten mit welchen Zielen einsetzt und wie dieses Verhalten vom Publikum interpretiert wird.

Vortragstext

Referentin: Britta Madeleine Woitschig (CAU Kiel)

Die Figur des Q erscheint in allen Star Trek-spin-offs. Eine Analyse sämtlicher Episoden mit Q erscheint nicht sinnvoll, da zu befürchten ist, dass keine kohärente Hypothese entwickelt werden kann. Deshalb beschränkt sich der Beitrag auf The Next Generation. Q tritt nicht nur regelmäßig in The Next Generation auf, sein Erscheinen wird vielmehr dramaturgisch exponiert, indem er in Encounter at Farpoint, Part I & II (Der Mächtige & Begegnung auf Farpoint, The Next Generation, USA 1987, Corey Allen) und All good Things … (Gestern, heute, morgen, The Next Generation, USA 1994, Winrich Kolbe), der ersten und der letzten Episode, das gesamte Geschehen der Serie einklammert.

Q gehört zu einer Gruppe von ‚Mächtigen‘ mit übermenschlichen Kräften, mit denen die Besatzung der Enterprise D in den sieben Staffeln konfrontiert wird. Im Vergleich mit anderen ‚Mächtigen‘, wie zum Beispiel dem ‚Traveler‘ in Where No One Has Gone Before (Der Reisende, The Next Generation, USA 1987, Rob Bowman) fällt auf, dass sich seine Omnipotenz nicht wie die des ‚Travelers‘ erschöpft: die Leichtigkeit eines Fingerschnippens genügt. Im Gegensatz zu dem Underdog der Crew, Lieutenant Barclay, dessen außergewöhnliche Fähigkeiten in der Episode The Noth Degree (Die Reise ins Ungewisse, The Next Generation, USA 1991, Robert Legato) erst dramaturgisch durch einen Sondenkontakt begründet werden müssen, muss die Abwesenheit von Qs Kräften in Deja Q (Noch einmal Q, The Next Generation, USA 1990, Les Landau) als Bestrafung durch sein ‚Volk‘, dem ‚Kontinuum‘, rationalisiert werden – zunächst scheint diese lediglich ein weiteres von Qs Spielen zu sein.

Denn für gewöhnlich referiert Q bei seinen Auftritten auf die Metapher des ‚Spiels': Im Gegensatz zur Kontinuität der Starfleet – Uniformen wechselt er sein äußeres Erscheinungsbild, was Picard in Hide & Q (Rikers Versuchung, The Next Generation, USA 1987, Cliff Bole) als ‚kostümieren‘ bezeichnet und als Bruch der ‚Identität‘ empfindet. Q erscheint als derjenige, der die Crew zu seinen ‚Spielen‘ auffordert und sie dabei mit Situationen konfrontiert, deren Regeln er festlegt. Obwohl er dabei auf Wissen referiert, das der Crew bekannt ist, modifiziert er die Rahmenbedingungen bis zur Karikatur, wie zum Beispiel das Waterloo-Szenario unter den zwei Sonnen eines kargen Planeten in Hide & Q.

Q entspricht so dem Rollenmodell eines übermenschlichen Tricksers, der ‚schwächere Lebensformen‘ beschützt und sie vor der ‚Kolonisation‘ durch die Föderation bewahrt. Aufgrund der Koppelung seiner Auftritte mit (aus humanoider Sicht) überdimensionalen Lebensformen, deren Andersartigkeit zu einem Incommunicado mit der Crew führt – wie zum Beispiel in Encounter at Farpoint, Part I & II oder in Q Who (Zeitsprung mit Q, The Next Generation, USA 1989, Rob Bowman), in der die Enterprise zum ersten Mal auf die Gesellschaft der biotechnischen Borg trifft, welche die von der Föderation als fundamental gesetzten Werte wie die Individualität bedrohen – erfüllt er die Funktion eines Dolmetschers.

Der Fokus auf Kommunikation legt nahe, dass Qs Verspieltheit seine Art der Kommunikation ist, die durch ihr Potential als ‚über-humanoid‘ gesetzt wird. Dieser Faktor lässt eine biologische Interpretation Qs zu, bei der er zum Stellvertreter eines ‚evolutionären Sprungs‘ wird, der die unterentwickelten Humanoiden ‚coacht‘. Qs Potential der Sabotage wird in The Next Generation nie ganz ausgereizt: Theoretisch kann er sich jederzeit überall in beliebiger Anzahl manifestieren, so dass es ihm möglich wäre, gleichzeitig in allen Sektionen der Enterprise D zu erscheinen – diese Art der Bedrohung wird in Form der Borg nur skizziert.

Wie andere ‚Mächtige‘ baut er eine Beziehung zu einem Crewmitglied auf: Während der ‚Traveler‘ in Journeys End (Am Ende der Reise, The Next Generation, USA 1993, Corey Allen) mit Wesley Crusher aus dem Star Trek – Universum verschwindet, drängt Q in seiner Meister-Schüler-Beziehung zu Captain Jean-Luc Picard diesem in All good Things… einen riskanten Führungsstil auf, der sich in den bestehenden Krisenmomenten vor der Crew sprachlich nicht rechtfertigen lässt. Picards Rhetorik beschränkt sich auf Phrasen wie ‚Vertrauen auf Gegenseitigkeit‘, ‚Ehrlichkeit‘ und ‚höhere Interessen‘. Picard eignet sich dabei die ‚Spiel‘-Metapher Qs an, weist ‚Zweifel‘ von sich und will ‚handeln‘.

Mit seinem Appell an die Flaggschiff-Crew der Starfleet als ‚die Besten‘ knüpft er an die Tradition des Ethos in den The Original Series – Folgen an, wie beispielsweise in The Squire of Gothos (Tödliche Spiele auf Gothos, The Original Series, USA 1967, Don McDougall). Auf diese Weise wird der Captain der Enterprise D als Elite der Crew-Elite der Starfleet zur bedeutendsten Figur des dargestellten Universums, ohne dass die sozialen Implikationen deutlich werden. In dieser narrativen Verengung erscheint es um so bizarrer, dass er zum Erreichen seiner exponierten Position auf die Unterstützung eines eigentlich außerhalb der Föderation gesetzten Wesens wie Q angewiesen ist. Oder gehört Q zur Starfleet Academy?

 

6.2 Der Menschlichste von uns allen: Zur Konzeption des Androiden Data in Star Trek

Vorwort

Data ist die wohl beliebteste und sympathischste Figur, die das Star Trek-Universum bisher hervorgebracht hat. Doch wie ist es möglich, dass ausgerechnet ein Androide, ein später Nachfahre Pinocchios, zum liebsten Kind der Fans wurde? Welche speziellen Eigenschaften hat er, die ihn von den anderen Charakteren der Serie unterscheiden? Ist es überhaupt möglich, einer nichtmenschlichen ‚Person‘ so viel Kontur zu geben, dass sie plausibel wird? Wie funktioniert die Konstruktion einer emotionslosen Figur? Und vor allem: Welche Funktion hat diese Figur in Star Trek? Der Vortrag soll versuchen, diesen Fragen ein Stück nachzugehen.

Vortragstext

Referent: Klemens Hippel (FU Berlin)

“Denn woran erkennt man in der Fantastik einen Androiden? Daran, dass bei ihm, wenn man ihm einen Finger abtrennt, kein Blut fließt, und statt Knochen und Muskeln Nylonsehnen und Gelenksbänder aus Plastik zu sehen sind” (Lem, 1984, S. 80).

Mag diese Bemerkung im Allgemeinen zutreffen, den wohl beliebtesten und bekanntesten aller Androiden, den Sternenflottenoffizier Data, kann man mit dieser Beschreibung nur verfehlen. Der Charakter Datas als ‚Maschinenmensch‘ spielt in Star Trek eine ausgesprochen geringe Rolle. Nur gelegentlich zeigt er seine überlegenen physischen Fähigkeiten. Und ganz selten kommt statt Knochen und Muskeln ‚Plastik‘ zum Vorschein. Doch wenn Star Trek auf die Konstruktion eines Maschinenmenschen weitgehend verzichtet, wie gelingt es dann, einen Androiden als ‚Anderen‘, als Nichtmenschen zum Leben zu erwecken?

Auf den ersten Blick ist die Antwort sehr einfach: Data fehlt es an Emotionen, Gefühlen. Das ist es, was ihn vor allem von seinen Mitfiguren unterscheidet, in unzähligen Dialogen wird darauf hingewiesen, dass es sich so verhalte, und nicht zuletzt gibt es ja den Versuch, durch einen Gefühlschip diesen Mangel zu beheben. Doch: wie ist es Star Trek überhaupt möglich, mit Data eine emotionslose Figur zu konstruieren? Lehren uns doch die Psychologen, dass eine der Grundemotionen ‚Interesse‘ sei, eine Eigenschaft, die man Data keinesfalls absprechen kann.

Zum einen werden immer wieder Geschichten erzählt, die um Datas Bemühen kreisen, menschliche Emotionen besser zu verstehen. Demonstriert wird dabei einerseits die Vergeblichkeit des Versuchs, durch Informationssammlung Zugriff auf Emotionalität zu bekommen, andererseits die Erfolglosigkeit von Datas Version des umgekehrten ‚method acting': Er versetzt sich nicht in eine Stimmung, um eine Rolle geben zu können, sondern versucht, durch das Spielen von Rollen Zugriff auf deren Emotionen zu erhalten. Es werden also Geschichten erzählt, die Datas Streben nach Emotionalität zum Inhalt haben.

Daneben scheinen drei Verfahren wesentlich zu sein

  1. Obwohl Data prinzipiell über keinerlei Emotionen verfügen soll, gibt es eine entscheidende Differenz zwischen den positiven und den negativen Emotionen, die er nicht hat. Die Abwesenheit von ‚Traurigkeit‘ oder ‚Freundschaft‘ hindert Data keineswegs daran, sich so zu verhalten, als sei er traurig oder ein Freund. Folgen für die Handlung hat die Abwesenheit von Emotionen nur dann, wenn es sich um negative Emotionen handelt: So ist Data häufig nicht ‚beleidigt‘, wenn er ein ‚Recht‘ dazu hätte, empfindet keinen Zorn oder Ärger. Dies ist ein ausgesprochen geschickter Schachzug von Star Trek – es sind vor allem negative Emotionen, deren Fehlen Auswirkungen auf Datas Verhalten hat. Die Abwesenheit positiver Gefühle wird dagegen immer nur verbal festgestellt.
  2. Als Markierung von Datas Androidität wird regelmäßig sein Unverständnis menschlicher Verhaltensweisen verwendet. Der wichtigste Aspekt hierbei ist seine Kindlichkeit. Data wird immer wieder als eine noch in einem Entwicklungsprozess befindliche Figur installiert, eine Figur, die sich vor allem hinsichtlich emotionaler Phänomene in einem Zustand der Unschuld befindet. Er hat zwar davon gehört, dass es so etwas gibt (zum Beispiel Eifersucht oder Schwiegermütter), kann aber nichts Rechtes damit anfangen. Oder er kommt einfach nicht auf die Idee, sein allgemeines Wissen auf den speziellen vorliegenden Fall anzuwenden.
  3. Um demonstrieren zu können, dass Data bestimmte Emotionen nicht hat, ist es das entscheidende Verfahren Star Trek’s, Situationen zu konstruieren, in denen eine erforderliche, ‚normale‘ emotionale Reaktion überdeterminiert ist, so dass das Ausfallen der entsprechenden Reaktion auffällt. Dies beschränkt sich, wie schon oben angemerkt, auf negative Emotionen. Star Trek entwirft also Situationen, in denen die Abwesenheit emotionaler Reaktionen Datas signifikant ist, Situationen, in denen es nur eine, allgemein verbindliche plausible emotionale Reaktion für eine handelnde Figur gibt, und genau diese Reaktion zeigt Data dann nicht. Diese Strategie scheint die wichtigste in Star Trek zu sein.

Der Zuschauer soll einen gefühllosen Data dadurch konstruieren, dass er die erforderliche Emotion wahrnimmt, sie aber Data gleich wieder abzieht: “Eigentlich müsste man jetzt wütend, beleidigt, zornig etc. sein, aber Data hat ja keine Gefühle”. Der Zuschauer muss also stellvertretend für Data die erforderliche Emotion einbringen. Möglicherweise ist es gerade diese Strategie, die zu Datas außergewöhnlicher Beliebtheit bei den Zuschauern führt.

6.3 Charaktere und Ideologien in Star Trek: The Next Generation

Vorwort

In diesem Beitrag werden die Charaktere aus Star Trek: The Next Generation im Hinblick darauf analysiert, wie die Figuren in dieser Serie angelegt sind und welche ideologischen Tendenzen durch sie vermittelt werden. Als typische Ensembleserie besteht The Next Generation im wesentlichen aus einer Stammbesetzung, ergänzt durch regelmäßig auftretende Gäste und Hintergrundcharaktere. Im Rahmen des Vortrags werden die einzelnen Figurengruppen sowie ihre Funktionen im Rahmen der Serie vorgestellt. Zusätzlich soll am Beispiel der Charaktere von Counselor Troi und Lt. Worf die Repräsentation bestimmter gesellschaftlicher Gruppen näher beleuchtet werden. Die Borg werden als Gegenentwurf zu der auf der Enterprise dargestellten ‚idealen Gesellschaft‘ vorgestellt.

Vortragstext lag nicht vor!

 

7. Was summt denn da?

[Originaltitel: Wink of an Eye (Was summt denn da?, The Original Series, USA 1968, Jud Taylor)]

7.1 Grußfrequenzen aktivieren! Fremdartige Sprachstrukturen und Kommunikationsweisen

Vorwort

Der Vortrag betrachtet Star Trek aus kommunikationstheoretischer Perspektive. Vorgestellt werden fremdartige Sprachstrukturen und Kommunikationsweisen, wobei z. B. der Technik der Informationsübermittlung, unterschiedlichen Übersetzungstechnologien oder der Telepathie besondere Aufmerksamkeit gewidmet wird. Schwerpunktmäßig wird der Bereich ‚Erstkontakt mit fremden Spezies‘ behandelt, wobei hier vor allem problematische Kommunikationssituationen im Mittelpunkt des Interesses stehen.

Vortragstext

Referentin: Silke Schnitzer (Universität Giessen)

Bei den im folgenden behandelten Kommunikationssituationen werden die in Star Trek vorherrschenden Erstkontakte mit fremden Wesen, bei denen die Verständigung problemlos funktioniert, weitestgehend vernachlässigt. Das Hauptinteresse liegt bei den Erstkontaktsituationen, in denen die Sprachstrukturen und Kommunikationsweisen derartig fremd sind, dass ein Gelingen der Kommunikation problematisch ist.

In zahlreichen Star Trek – Folgen wird die Leistung des Universalübersetzers von den Autoren nicht angesprochen. Es erscheint fast so, als hätten die Crewmitglieder nicht eine neue Spezies getroffen, sondern einen Bekannten, mit dem noch nie Kommunikationsprobleme aufgetreten sind, wie in Captive Pursuit (Tosk, der gejagte, Deep Space Nine, USA 1993, Corey Allen) und Phage (Transplantationen, Voyager, USA 1995, Winrich Kolbe). Diese Folgen behandeln den Kommunikationsaspekt in Star Trek auf nicht zufriedenstellende Weise, denn der Fremdheitsaspekt einer anderen Sprache wird in solchen Szenen vernachlässigt.

Es darf allerdings nicht unberücksichtigt bleiben, dass es sich bei Star Trek um eine Fernsehsendung der Unterhaltungsindustrie handelt, die schwerlich sämtlichen Interessensgebieten des vielschichtigen Publikums gerecht werden kann. Bei meiner Untersuchung (Schnitzer, 1999) fanden sich unter den vier Star Trek – Serien 25 Folgen, in denen solche Situationen mehr oder weniger differenziert dargestellt werden. Im folgenden sollen drei Problemfälle der Kommunikation exemplarisch vorgestellt werden.

  1. In Little Green Men (Kleine, Grüne Männchen, Deep Space Nine, USA 1995, James L. Conway) wird ein momentaner Defekt des Universalübersetzers von den Autoren sehr bewusst thematisiert. Es handelt sich hierbei hinsichtlich der Kommunikationsthematik um eine der wichtigsten Folgen des zweiten spin-offs. Der Verständigungsprozess wird in dieser Episode eindringlich dargestellt, da das Nichtverstehen technisch sehr eindrücklich für den Zuschauer verdeutlicht wird. Er kann die Problematik der Situation mitempfinden und wird unbewusst dazu verleitet, sich selbst alternative Verständigungsmöglichkeiten auszudenken. Diese Darstellungsform der Gegensätzlichkeit findet in solcher Ausprägung in keiner anderen Episode in Star Trek statt. Leider wird nach der erfolgreichen Reparatur des Universalübersetzers nicht weiter auf seine Funktionsweise eingegangen.
  2. In Sanctuary (Auge des Universums, Deep Space Nine, USA 1993, Les Landau) funktioniert der Universalübersetzer, bedingt durch die hohe Komplexität der fremden Sprache, nicht sofort, sondern hat gewisse Anlaufschwierigkeiten. Auch wenn sich bezüglich der Kommunikationsthematik offensichtliche Unachtsamkeiten der Drehbuchautoren eingeschlichen haben, handelt es sich doch um eine interessante Verständigungssituation.
  3. Darmok (Darmok, The Next Generation, USA 1991, Winrich Kolbe) stellt eine herausragende Episode dar, da sie die möglichen problematischen Aspekte von Kommunikation in den Vordergrund stellt. Dem normalerweise unproblematischen Kontakt zu fremden Wesen wird mit dieser Folge ein starker Kontrast gegenübergestellt, denn hier ist der Erstkontakt keineswegs ein Augenblick der Transparenz und Klarheit, sondern des Unverständnisses und der Fehlinterpretation. Es handelt sich bei dieser Folge um eine herausragende Leistung der Autoren, da der Zuschauer mit auf die Endeckungsreise der fremden Sprache genommen wird.

Abschließend ist das Fazit zu ziehen, dass die Thematisierung von problematischen Kommunikationssituationen in Star Trek als selten aber gut zu bewerten ist. Negativ fällt auf, dass sich Star Trek nicht richtig in ein neues Gebiet wagt, sondern im Bereich der Kommunikation eher ‚althergebrachte‘ Ideen realisiert. Eine zu erörternde These wäre, dass Science Fiction-Autoren davon ausgehen, dass Zuschauer eigentlich nichts wirklich Neues sehen wollen, sondern das Abweichen von der Norm bereits ausreicht, um das ‚Fremde‘ zu charakterisieren. Es wäre weiter zu diskutieren, was sprachlich gesehen eigentlich als ‚wirklich neu‘ klassifiziert werden kann…

7.2 Incoming message: Kommunikation in Star Trek

Vorwort

Der Kommunikation kommt in Star Trek immer wieder eine Schlüsselrolle zu – wie oft konnte nicht erst durch gelingende Kommunikation eine Katastrophe in letzter Sekunde abgewendet werden? In Star Trek wird nicht nur auf irdische Weise kommuniziert: wir treffen unhörbar plaudernde Telepathen, Borg, die über Subraumsignale Assimilationsstrategien austauschen, vulkanische Gedankenverschmelzer, intelligente Computer, interaktive Räume und vieles mehr.

Wie wurde das Problem mit dem babylonischen Sprachwirrwarr im Star Trek – Universum gelöst? Wie funktioniert eigentlich der Universalübersetzer? Was ist aus Handy und Fernseher geworden? Schreibt man noch Briefe oder e-mail?

Der Vortrag soll zeigen, welche Arten von Kommunikation es in Star Trek gibt, wie sie – laut den Autoren – funktionieren und welche Aufgaben ihnen zukommen.

Vortragstext

Referent: Oliver Dabelstein, Stefan Wuttke (CAU Kiel)

Allgemeine Beobachtungen

Betrachtet man Kommunikation in Star Trek zunächst im Allgemeinen, so fallen vier Eigenschaften auf: ständige Kommunikationsmöglichkeit und Erreichbarkeit für jeden Einzelnen, keine Kosten für Gespräche, meistens audiovisuelle Unterhaltungen und leicht zu bedienende Geräte. Desweiteren ermöglicht fiktive Technik die synchrone und bidirektionale Informationsübermittlung selbst über Lichtjahre hinweg ohne zeitliche Verzögerung. Bedrucktes Papier kommt nur als Antiquität vor; wenn man Aufzeichnungen nicht dem Computer direkt diktiert, werden elektronische Schreibtafeln benutzt.

Mensch-Maschine

Der Computer der Enterprise und alle an ihn angeschlossenen Maschinen können jederzeit angesprochen werden und sind in der Lage, die menschliche Stimme wahrzunehmen, Sprache zu verstehen und die korrekte Intention zu erkennen. Darüber hinaus verfügt der Computer über visuelle Wahrnehmung, die es ihm ermöglicht, zu erkennen, wer gerade mit welchem Gerät spricht. Hinzu kommt Wissen über die Mitglieder der Enterprise-Crew, die es ihm ermöglicht, ungenannte persönliche Vorlieben zu ergänzen. Dies sind die Voraussetzungen, die nötig sind, um den Umgang des Menschen mit der Maschine so einfach wie möglich zu gestalten. Die Konsequenz daraus ist die totale Überwachung aller Menschen, die sich an Bord der Enterprise befinden.

Künstliche Intelligenz

Der Computer der Enterprise kann per Stimme zur Beantwortung von Fragen und der Lösung von Problemen aufgefordert werden. Er verfügt über eine enorme Sammlung von Wissen, jedoch nicht über ein eigenes Bewusstsein oder einen eigenen Willen. Niemals mischt er sich ungefragt in Streitfragen ein oder weigert sich, Befehle auszuführen. Dennoch besitzt der Computer scheinbar das Potential, eigenes Bewusstsein oder Willen zu entwickeln, wie beispielsweise in der Folge Elementary, Dear Data (Sherlock Data Holmes, The Next Generation, USA 1988, Rob Bowman) gezeigt wird, in der die im Holodeck erzeugte Figur des Moriarty über beides verfügt.

Der Universalübersetzer

Ohne die Hilfe des Universalübersetzers wäre eine Kommunikation zwischen den vielen in Star Trek gezeigten Spezies kaum möglich. Der Universalübersetzer ist schon allein aus diesem Grund eine dramaturgische Notwendigkeit. Nach Vorstellung der Macher durchsucht das Gerät die ‚brainwave frequenzies‘ des Sprechers nach ‚mental concepts‘ und setzt sie in ein dem Zuhörer bekanntes Zeichensystem um. An anderer Stelle wird gesagt, dass der Universalübersetzer über mehrere hundert verschiedene linguistische Datenbanken verfügt.

Der Begriff der ‚mental concepts‘ findet sich im strukturalistischen Zeichenmodell Ferdinand Saussures. Nach Saussure versehen wir nicht die tatsächlichen Dinge mit Zeichen (zum Beispiel mit Worten), sondern nur die mentalen Konzepte dieser Dinge. Die Idee des Universalübersetzers ist es nun, den Schritt der Übersetzung eines Zeichensystems in ein anderes (zum Beispiel Finnisch-Russisch) wegzulassen.

Statt dessen werden gleich die mentalen Konzepte eines Sprechers analysiert und in das vom Rezipienten benutzte Zeichensystem übertragen. Scheitern würde eine Realisierung dieses Konzeptes u.a. daran, dass für das detaillierte Auslesen der Gehirntätigkeit im Sprachzentrum ein invasiver Eingriff nötig wäre. Aber auch linguistische Gründe lassen sich gegen ein solches Gerät anführen. Die ‚mental concepts‘ sind keinesfalls bei jedem Menschen gleich, sondern abhängig vom Kulturkreis, in dem er sich befindet.

Der Universalübersetzer müsste zwischen unterschiedlichen Wahrnehmungskonzepten vermitteln, d.h. eine Übersetzung müsste auch dann gelingen, wenn es zwischen den Wahrnehmungsrealitäten zweier Sprecher erhebliche Diskrepanzen gibt, wie sie zwischen Menschen verschiedener Kulturen durchaus bestehen. Auch die Überbrückung sprachlicher Inkonsistenzen dürfte Probleme bereiten. Sprache ist trotz vieler ableitbarer Regeln nicht logisch aufgebaut und beinhaltet eine Vielzahl von Ausnahmen. Bei näherer Betrachtung wird noch ein Problem deutlich, das innerhalb der Serie nie thematisiert wird. Ein Zuhörer müsste das ursprünglich Gesagte und die Übersetzung überlagert hören, so als würde man bei einem Zweikanaltonfilm beide Kanäle einschalten. Ist der Universalübersetzer aus Star Trek also eine Utopie? Wenn man die Fähigkeit des Universalübersetzers, selbst vorher unbekannte Sprachen übersetzen zu können, betrachtet, ganz sicher. Die Entwicklung eines Gerätes, das bekannte irdische Sprachen übersetzen soll, ist dagegen bereits Realität.

Telepathie

Es lassen sich in Star Trek prinzipiell zwei Formen von Telepathie feststellen: Zum einen natürliche Telepathie, die wie eine verbale Sprache einigen Wesen zusätzlich angeboren ist. Und zum anderen technisch erzeugte Telepathie, die man vor allem bei den Borg vorfindet, aber auch in Form von allerlei technischem Gerät zur Gedankenmanipulation o.ä. An dieser Stelle kann nur auf erstere eingegangen werden. Telepathen haben die natürliche Fähigkeit, die Gefühle, Intentionen und Gedanken anderer zu empfangen. Das qualifiziert sie innerhalb der Sternenflotte für Erstkontakte und Beraterfunktionen. Telepathie wird in der Sternenflotte als Hilfsmittel eingesetzt, wie ein Thermometer oder eine Waage, um mehr über andere Wesen zu erfahren. Obwohl sie den ultimativen Eingriff in die Privatsphäre bedeutet, wird sie in der Föderation im Allgemeinen akzeptiert. Star Trek zeigt uns, dass die gedankliche Offenlegung nur Vorteile für die betroffenen Personen bringt. Und Telepathen der Sternenflotte werden ohnehin als verantwortungsvoll und moralisch integer dargestellt, so dass sie ihr Wissen niemals für ein Verbrechen ausnutzen würden. Hier wird ein positives Bild einer Welt entworfen, die ohne den Grundsatz auskommt: “Die Gedanken sind frei.” Dies ist ein Plädoyer für die Überwachung von Gedanken – wenn es die Möglichkeiten dazu gäbe.

Öffentlichkeit

Es gibt einen Zusammenhang zwischen dem politischen System einer Gesellschaft und der Öffentlichkeit von Informationen. Demokratische Systeme gelten als liberal, während beispielsweise diktatorische als restriktiv gelten. Sind die gezeigten Kommunikationsformen der Starfleet liberal oder restriktiv? Schule ist eine der wenigen Formen der öffentlichen Kommunikation, der man in Star Trek begegnet.

Als größere Bildungsinstitution wird immer wieder die Starfleet Academy, die Militärakademie der Föderation, genannt. Vorherrschend ist ein ‚Information-on-demand-System‘. Wer nach einer Information fragt, bekommt sie, sofern die Antwort bekannt und uneingeschränkt zugänglich ist. Unklar bleibt, wie groß die Menge an Informationen ist, die abgerufen werden kann und welcher Art die Informationen sein können. Man kann nur erahnen, ob eine Öffentlichkeit im Sinne einer Fernseh- und Zeitungsöffentlichkeit existiert oder ob es sich um Teilöffentlichkeiten bzw. Gruppen mit bestimmten Informationen handelt. Das Informationssystem erscheint liberal, da jeder jederzeit alles fragen kann und auch Antworten bekommt. Unklar bleibt in welcher Form Informationen gesammelt und verbreitet werden.

 

7.3 Mars macht mobil: Der Stellenwert des Bereiches Sport und Fitness bei Star Trek

Vorwort

Es ist doch mehr als fraglich, ob die überdurchschnittliche Fitness der Star Trek – Crew auf den Genuss von galaktischen Schokoriegeln zurückzuführen ist. Dennoch fällt auf, welch gute Figur sämtliche Besatzungsmitglieder besonders bei der Arbeit machen. Sport und Spiel nehmen einen sehr überschaubaren Anteil der Handlung ein. Da Sport und Fitness in unserer Gesellschaft einen sehr hohen Stellenwert haben und mit der Vision von Star Trek eine mögliche Zukunft der Menschheit abgebildet wird, stellen sich die Fragen:

  • Wie hält sich das ‚All Star Team‘ der Enterprise fit?
  • Welche Art von Sport betreibt die Besatzung?
  • Was für eine Funktion hat der Sport in der Handlung?

May the sport be with you!

Vortragstext

Referenten: Philip Kraft, Arne Miltkau, Stephanie Tybussek (CAU Kiel)

Es ist auffallend, dass in einer sonst von Technik dominierten Science Fiction-Serie überhaupt Sportszenen vorkommen. Im folgenden sollen daher die Sportarten und deren Funktion für die Handlung bei Star Trek betrachtet werden. Als Sportarten werden nur solche angesehen, die mit einer konkreten körperlichen Anstrengung verbunden sind. Deshalb bleiben Spielformen wie zum Beispiel Darts, Poker oder 3D-Schach unberücksichtigt. Es überwiegen bekannte Sportarten wie Fechten, Baseball und Tennis, die auch in der Gegenwart betrieben werden. Als fiktive Sportarten werden Springball, Racquetball, Hoverball, Parisses Square, Anbo-Jytsu und Mok`bara eingeführt, die zum Teil aber deutlich an heutige angelehnt sind.

Das auffällige Übergewicht der bekannten Sportarten hat mehrere Gründe. Die Einführung einer neuen Sportart lässt dieser automatisch einen größeren Handlungsrahmen zukommen, da die Ausführung und das Regelwerk den Zuschauern nicht bekannt sind und erklärt werden müssten. Außerdem steht jeder Staffel nur ein begrenztes Budget zur Verfügung.

Finanzielle Mittel werden eher zur Deckung anderer Unkosten verwendet als für den in einer Science Fiction-Serie untergeordneten Sport. Der Zuschauer kann auf unterschiedliche Weise von den Sportarten erfahren. Sport wird in einem Gespräch erwähnt, die Charaktere zeigen sich in Sportbekleidung oder werden bei der Ausübung der Sportart gezeigt.

Sport wird fast ausschließlich in der Freizeit getrieben. Es gibt lediglich Andeutungen, dass Kampfsport im Dienst verpflichtend ist. Als Ort für die sportlichen Aktivitäten bietet sich das Holodeck an, wo jede beliebige Umgebung platzsparend geschaffen werden kann, was auf einem Raumschiff bzw. einer Raumstation entscheidend ist. Hier können auch regelrechte Wettkämpfe vor Publikum bestritten werden.

Sport kann vier verschiedene Funktionen für die Handlung bei Star Trek übernehmen:

  1. Steht die sportliche Aktivität unmittelbar zu Beginn einer Folge, so kommt ihr eine einleitende Funktion zu. Der Sport dient nur als Aufhänger für die handlungstragende Thematik.
  2. Der Sport kann als Element des Handlungsfortgangs eingesetzt werden. Auch bei dieser Funktion ist die sportliche Aktivität nicht handlungstragend. Vielmehr dient sie als Mittel zum Zweck, um auf das zentrale Problem der Folge hinzuarbeiten.
  3. Durch die jeweiligen Sportarten, die meist gut bekannte Mitglieder der Crew ausüben, werden gewisse Charaktereigenschaften verdeutlicht. Die Hingabe an einen Sport, die Leidenschaft für eine bestimmte Sportart, wie bei Picard zum Beispiel das Fechten oder Reiten, unterstreicht das Wesen eines Menschen und zeigt dem Zuschauer die Star Trek – Helden von einer persönlichen Seite.
  4. Sport dient als Mittel zur Konfliktbewältigung oder zur Darstellung von Konflikten. Man kann feststellen, dass die Sportszenen oftmals mit Gesprächen unterlegt sind, in denen sich die Sporttreibenden miteinander oder mit einem externen Problem auseinandersetzten. In diesen Gesprächen werden nicht selten Probleme der Haupthandlung diskutiert und oftmals sogar Lösungswege gefunden oder zumindest aufgezeigt.

In der Entwicklung der Serie lässt sich über die Jahrzehnte ein wachsender Stellenwert des Bereiches Sport und Fitness feststellen. Es liegt nahe, dies durch den gesteigerten Stellenwert des Sports in der heutigen Zeit zu begründen. Die Sportszenen sind jedoch nicht ausreichend, die gute körperliche Verfassung der Crewmitglieder zu erklären. Vielmehr ist bei einer Fernsehserie zu beachten, dass die Darsteller nach einem bestimmten Ideal ‚gecastet‘ werden. Der Zuschauer erwartet bewusst oder unbewusst eine gutaussehende Crew, die auch ohne Joggen oder Hanteltraining auf dem Bildschirm die Weltraumabenteuer unbeschadet meistert.

7.4 Lassen Sie sich inspirieren! Star Trek und die Schönen Künste

Vorwort

Fokussiert auf die Figuren Picard und Data der The Next Generation wird der Stellenwert der schönen Künste in Star Trek beleuchtet. Dabei sollen folgende Komplexe herausgearbeitet werden:

  1. Kreativität: Wer ist künstlerisch aktiv (Autodidakten/Laien oder Künstler)? Welche Inspirationsquellen (wie zum Beispiel Todesnähe/Vision/Schöpfung) werden herangezogen?
  2. (Selbst-)Referenz: Welche ‚realen‘ Kunstwerke unserer Zeit werden zitiert? Welchen Wert misst Star Trek im Vergleich dazu der Science Fiction bei?
  3. Kunst als Mittler: Wie effektiv sind Kunstwerke als Brücke auf zwischenmenschlicher Ebene/in kultureller Hinsicht?
  4. Kunst versus Technik (?): Welchen Status hat ein Original im ‚Zeitalter der technischen Reproduzierbarkeit’? Welche künstlerischen Aktivitäten der Gegenwart sind durch Technik ersetzbar?

Es wird nicht angestrebt, die heutige Auffassung von Kunst auf eine allgemeine Formel zu bringen. Es ist jedoch zu hinterfragen, ob das Fehlen einer Kunstdefinition auch ein Phänomen des 23. Jahrhunderts ist.

Vortragstext

Referent: Hans Heydebreck (CAU Kiel)

Den Leitgedanken für die Analyse der Schönen Künste in The Next Generation bildet der Gesichtspunkt der Modernität. Es fällt auf, dass der Fortschritt, der zum Beispiel in dem Bereich der Technik vorgeführt wird, auf dem Gebiet der Kunst nicht nachvollzogen wird. Ein Blick auf die zitierten Kunstwerke sowie die Art der Kunstproduktion im 24. Jahrhundert offenbart eine wenig futuristische Zukunftsvision. Im Hinblick auf die künstlerische Betätigung scheint das Star Trek – Universum eher dem Humanismus als modernen oder gar gänzlich neuartigen Weltbildern zugewandt. Es wird noch klischeehaft zu Pinsel und Palette gegriffen, während man neue Arten der künstlerischen Verwirklichung gänzlich vermisst.

Genauer genommen wird die Kunstgeschichte nach 1945 ignoriert. Damit entfallen auch die damit einhergehenden Entwicklungen und Problematiken der Kunst. Ein Kunstwerk ist nach der Star Trek – Logik immer ein Unikat, was im Zeitalter des Replikators bemerkenswert ist. Genauso sind die Objekte entgegen relevanten Kunsttheorien (Adorno, 1970) nie oppositioneller Natur. Darum beschränkt sich die Auswahl der ‚echten‘ Kunstwerke stets auf kanonisierte Klassiker wie Leonardos Mona Lisa oder Michelangelos David. Zweifellos versucht Star Trek sich damit auch als Bildungsgut auszuweisen.

Ein ähnlich rückwärtsgewandtes Bild ergibt sich bei der Betrachtung des Kunstschaffens. Zwar hat Star Trek keine eigene Künstlerfigur aufzuweisen, dennoch imitiert es gängige Klischees des Künstlerbegriffes, der spätestens seit Vasari die Kunstrezeption dominiert hat (Vasari, 1993). Kunst ist per definitionem das Werk eines genialischen Einzelgängers. Folgerichtig führt Star Trek Data und Captain Picard (von der Figurenkonzeption als stoischer Androide und Führernatur angelegt) als musisch Begabte vor. Kreativität wird dabei in den meisten Fällen von außen induziert. Erklärungsmuster wie ‚göttliche Eingebung‘ oder ‚Geistesblitz‘ greifen hier natürlich nicht mehr, werden aber formal sehr genau nachgeahmt: zum Beispiel als ‚Plasmainduktion‘ in Birthright I (Der Moment der Erkenntnis I, The Next Generation, USA 1993, Winrich Kolbe) oder die Vereinnahmung durch eine Sonde wie in The Inner Light (Das Zweite Leben, The Next Generation, USA 1992, Peter Lauritson). Oft sind diese Zustände an Zustände des Traums oder der Todesnähe gekoppelt. Dass unsere Kunsthistorik noch weitestgehend männlich dominiert ist, wird nahtlos in die Zukunft verlängert.

Der – rein quantitativ gesehen – bescheidene Anteil von musischen Aktivitäten sagt jedoch noch nicht viel über seine Funktionalität aus. Gerechterweise muss man hier erwähnen, dass die geringe Freizeit hier fast immer mit kreativem Schaffen gefüllt wird. Kunstwerke sind meist Bedeutungsträger mit außerordentlich kommunikativem Charakter; eine rein ästhetische Qualität wird als negativ gesetzt. Dabei ist die Fähigkeit als Vermittler sehr reich aufgefächert.

Ein Kunstwerk kann auf zwischenmenschlicher Ebene eine Brücke bilden wie zum Beispiel zwischen Picard und der Planetarkarthographin in Lessons (Der Feuersturm, The Next Generation, USA 1993, Robert Wiemer). Daneben dient es als Objekt, das kulturelle Identität und Verbundenheit erzeugt – beispielsweise in The Chase (Das fehlende Fragment, The Next Generation, USA 1993, Jonathan Frakes).

Darüber hinaus fungiert es als Mittler zwischen Vater und Sohn. Letzteres ist sicherlich die bemerkenswerteste Ausprägung, da es sich entweder um eine ideelle, nicht leibliche Vater-Sohn-Konstellation handelt (The Chase), die Vaterrolle nur geträumt ist (The Inner Light) oder einer der beiden Partner bereits verstorben ist wie in Birthright I.

 

8. Ehre unter Dieben

[Honor among Thieves (Ehre unter Dieben, Deep Space Nine, USA 1998, Allan Eastman)]

8.1 taH pagh taHbe': Star Trek und Shakespeare

Vorwort

Der Weltraum. Unendliche Weiten. Wir befinden uns in einer fernen Zukunft. Doch aus den dunklen Tiefen der Vergangenheit taucht der Name eines Mannes auf, der durch seine Werke unsterblich wurde: William Shakespeare. In Star Trek finden sich immer wieder Shakespeare-Zitate, Thematik und Zusammenhänge seiner Dramen und Sonette werden in Serienfolgen und Kinofilmen aufgegriffen und vor dem Hintergrund des 24. Jahrhunderts verarbeitet. Shakespeare ist als Autor von derartiger Wichtigkeit für Star Trek, dass man ihn dort sogar durch die Klingonen als einen Teil ihrer eigenen Kultur für sich beanspruchen lässt. Der Vortrag soll anhand einiger Beispiele u.a. die Frage nach dem Sinn und Zweck dieser Vorlagen behandeln und die Positionen einiger US-Autoren zu diesem Thema beleuchten.

Vortragstext

Referent: Martin Jöns, Katja Matz (CAU Kiel)

Der Einfluss von Shakespeare auf Star Trek liegt auf der Hand: Gene Roddenberry, der Schöpfer der Serie, war bekennender Shakespeare-Fan, und spätestens seit The Next Generation bringen diverse Shakespeare-Darsteller wie Patrick Stewart, der Mitglied der Royal Shakespeare Company ist, oder Christopher Plummer, der am Broadway spielte, ihre Bühnenerfahrungen in Star Trek ein. Wichtig erscheint die Frage, in welcher Art und Weise sich Shakespeare in Star Trek manifestiert. Da wären zunächst die zahlreichen Episoden- und Filmtitel, die auf das Werk des Autors verweisen, wie zum Beispiel The Undiscovered Country (Das Unentdeckte Land, Star Trek VI, USA 1991, Nicholas Meyer) oder Sins of the father (Die Sünden des Vaters, The Next Generation, USA 1990, Les Landau).

Problematisch erscheint in diesem Zusammenhang die jeweilige deutsche Übersetzung, da mit ihr oftmals eine Verzerrung einhergeht, die den Bezug zu Shakespeare verschleiert. So wird der Episodentitel The conscience of a King (The Original Series, USA 1966, Gerd Oswald), der aus dem Hamlet-Stoff abgeleitet wurde, im Deutschen schlichtweg zu Kodos der Henker. The conscience of a King stellt desweiteren ein Beispiel dafür dar, dass ganze Star Trek – Folgen nach dem Muster von Dramen und Sonetten Shakespeares konzipiert worden sind. Hier findet sich zum Beispiel dieselbe Struktur wie in Macbeth und Hamlet.

Zitate bilden die dritte Gruppe, an der sich der Shakespeare-Bezug festmachen lässt. Viele Folgen sind gespickt mit direkten oder indirekten Ausführungen des Poeten. So rät Picard in Encounter at Farpoint (Der Mächtige, The Next Generation, USA 1987, Corey Allen): “Tötet alle Anwälte”, ein Satz aus Henry VI. (4. Akt, 2. Szene). In DataLore (Das Duplikat, The Next Generation, USA 1988, Rob Bowman) wendet sich Data an Riker mit der Frage: “Commander, sein oder nicht sein ist das vielleicht mein Bruder?” Worauf Riker antwortet: “Das ist hier die Frage, Data.” Ein offensichtlicher Bezug zu Hamlet!

Immer wieder trifft man innerhalb der Star Trek – Handlung auf Aufführungen der Shakespeare-Werke. So spielt Data in der Episode Emergence (Neue Intelligenz, The Next Generation, USA 1994, Cliff Bole) zu Beginn einen Monolog von ‚Prospero‘ aus ‚The Tempest‘, später lädt er Picard zu einer Aufführung desselben Stückes ein. Die typischen Shakespeare-Elemente ‚Spiel-im-Spiel‘ und ‚Schein-und-Sein‘ sind in unzähligen Episoden von The Next Generation zu finden. Das ‚Spiel-im-Spiel‘ manifestiert sich in zahlreichen Holodecksimulationen, das Problem von ‚Schein-und-Sein‘ findet sich bereits im Pilotfilm Encounter at Farpoint, als die Enterprise-Crew sich daran macht, das Rätsel der Station Farpoint zu lösen.

Bei Shakespeare wie auch bei Star Trek steht der Mensch an sich im Mittelpunkt der Betrachtung. Übergroßer Ehrgeiz und Komplexe, Familien- und Liebesprobleme, Gruppen- und Ideologiekonflikte, Identitätskrisen, blinder Gehorsam und anarchistische Triebe, Traumata und Neurosen, offenbar alles, was das Sein des Individuums als Teil eines sozialen Ganzen problematisieren kann, kommt zur Sprache. Auch die Frage der Daseinsberechtigung der Menschheit insgesamt wird in Star Trek thematisiert:

Q bezeichnet die Menschen anklagend als eine “ungewöhnlich wilde Rasse” (Encounter at Farpoint), wobei er moralische und ethische Unzulänglichkeiten anführt, und verlangt Rechenschaft von Picard, der immer wieder mit Shakespeare-Zitaten kontert.

In diesem Zusammenhang ist es erwähnenswert, dass in The undiscovered country auch die Klingonen, die dem Zuschauer zunächst als ‚ungewöhnlich wilde‘ Kriegerrasse präsentiert werden, Shakespeare und damit einhergehend auch das Attribut ‚kultiviert‘ für sich in Anspruch nehmen. Tatsache scheint, dass auch auf der Suche nach neuen Welten, “die nie ein Mensch zuvor gesehen hat”, auf den Beistand alter Werte offenbar nicht verzichtet werden kann.

8.2 Spiel’s noch einmal, Quark! Filmische Zitate und ihre Funktionen in Star Trek

Vorwort

Das Star Trek – Universum mit seinen Serien und Filmen steht nicht allein in den schier unendlichen Weiten, die sich heute dem Fernsehzuschauer und Kinobesucher auftun. Dies ist auch den ‚Machern‘ von Star Trek bewusst, und sie nutzen diese Tatsache, indem sie durch filmische Zitate und Anspielungen das kulturelle Wissen ihres Publikums aufrufen und für ihre Zwecke verwenden. Wie dies geschieht und welche verschiedenen Funktionen dabei die filmischen Zitate in Star Trek haben können, soll in diesem Beitrag erörtert werden. Zur Erläuterung der Strategien von Zitierungen werden Beispiele aus Casablanca, Stirb Langsam, 1984, James Bond, Sherlock Holmes, Robin Hood und anderen Filmen, Texten und auch Genres herangezogen und ihre durch Star Trek vorgenommenen Bearbeitungen und Varianten analysiert. Auch auf das für Star Trek typische Phänomen der ständig wiederkehrenden Selbstzitationen innerhalb der Serien wird in diesem Zusammenhang eingegangen.

Vortragstext

Referent: Paul M. Hahlbohm (CAU Kiel)

Das Star Trek – Universum mit seinen Serien und Filmen steht nicht allein in den schier unendlichen Weiten, die sich heute dem Fernsehzuschauer und Kinobesucher auftun. Dies ist auch den ‚Machern‘ von Star Trek bewusst; so dass sie durch filmische Zitate und Anspielungen das kulturelle Wissen des Publikums aufrufen und für ihre Zwecke nutzen können. Dies geschieht von Fall zu Fall auf sehr unterschiedliche Art und Weise. Zunächst einmal ist eine Unterscheidung zwischen Teil- oder Kurzzitaten und Vollzitaten oder Strukturkopien zu treffen.

1. Das Teilzitat

Das Teilzitat kann im knappen 40-Minuten-Format der Folgen sehr hilfreich sein, um (Erzähl-)Zeit zu komprimieren. Durch schnelles Aufrufen von bekannten Mustern aus dem kulturellen Wissen des Adressaten wird so rasch die (Grund-)Stimmung einer Situation oder gar einer ganzen Episode verdeutlicht. Wenn also in der Folge Far beyond the Stars (Jenseits der Sterne, Deep Space Nine, USA 1998, Avery Brooks) die berühmte Kamerakreisfahrt aus Hitchcocks Vertigo (Vertigo – aus dem Reich der Toten, USA 1958, Alfred Hitchcock) zitiert wird, werden Verwirrung und Identitätszweifel des Protagonisten unterstrichen.

Und wenn auf dem Planeten Cardassia die ‚Big Brother is watching you‘-Monitore mit parolenschwingenden Führern allgegenwärtig sind, so weiß man schnell und ohne langes Erzählen, dass man es hier mit einem totalitären Überwachungsstaat im Stile von 1984 (1984, GB 1984, Michael Radford) zu tun hat. Besonders beliebt als Symbol für Rache und Hass ist bei Star Trek das immer wieder auftauchende Motiv von Moby Dick. Dadurch, dass der Captain-Picard-Darsteller Patrick Stewart selbst 1998 in einer Fersehproduktion von Moby Dick (Moby Dick, GB/AUS 1998, Franc Roddan) den Captain Ahab verkörperte, gewinnt dieses Moment in First Contact (Der Erste Kontakt, Star Trek VIII, USA 1996, Jonathan Frakes) noch eine zusätzliche mehrdeutige intertextuelle Dimension.

2. Das Vollzitat

Im Fall von Vollzitaten und Strukturkopien, wo eine ganze Episode auf ein Vorbild rekurriert, ist es sinnvoll, noch feiner zu unterteilen. Sinnvolles Kriterium scheint hier zu sein, ob sich die Charaktere der Rollen, die sie im Zitat spielen, bewusst sind oder nicht. Im ersten Fall sind die Möglichkeiten, mit dem Primärtext zu spielen, oft deutlicher und stärker, und können wie in der James Bond-Folge Our man Bashir (Unser Mann Bashir, Deep Space Nine, USA 1995, Winrich Kolbe) leicht offen parodistische Züge annehmen. In der Folge Qpid (Gefangen in der Vergangenheit, The Next Generation, USA 1991, Ira Steven Behr) kann Picard seine Aufgabe, das Mädchen zu retten, sogar nur durch seine Kenntnis des Robin Hood (Robin Hood – König der Vagabunden, USA 1938, Michael Curtiz/ William Keighley), den er hier verkörpert, lösen.

Als subtiler und auch interessanter erscheinen jedoch Strukturkopien, in denen sich die Charaktere ihrer Intertextualität nicht bewusst sind. Wenn Picard sich in Starship mine (In der Hand von Terroristen, The Next Generation, USA 1993, Cliff Bole) in Bruce Willis-Manier wie in Die Hard (Stirb langsam, USA 1987, John McTiernan) im Unterhemd durch eine Enterprise voller Terroristen kämpft, um die Geiseln zu retten, so ist das spannend, auch ohne dass dies, bzw. gerade weil dies nicht noch einmal explizit artikuliert wird. Am gelungensten realisiert erscheint das Prinzip allerdings in der für diese Arbeit interessantesten Folge Profit and loss (Profit und Verlust, Deep Space Nine, USA 1994, Robert Wiemer). Hier wird Casablanca (Casablanca, USA 1942, Michael Curtiz) hochartifiziell ins Star Trek – Universum transferiert, wobei mehrfache Invertierungen und Variationen von Nöten sind, damit die Zitation funktionieren kann. Die Rolle des Polizeipräfekten muss etwa auf die Figuren Sisko, Odo und Garak aufgeteilt werden, um im Kontext der Serie glaubhaft zu bleiben. Auch der Barbesitzer und Protagonist Rick muss Star Trek behutsam angepasst werden, damit der Part vom Ferengi Quark verkörpert werden kann, ohne dass es dabei zu rollendramaturgischen Verlusten kommt.

Einzugehen ist abschließend noch auf zwei weitere Zitationsformen:

3. Das Genre-Zitat

Star Trek ist zunächst einmal eine Science Fiction-Serie mit vielen Elementen aus der Soap Opera. Die Serie genießt es jedoch wie kaum eine andere, in einzelnen Episoden hieraus auszubrechen und sich verschiedenster Genres zu bedienen. Formate wie Film Noir, Court Room Drama, Serial Killer Movie, Katasthrophenfilm, (Italo-)Western, Horror, Abenteuerfilm oder Schauerroman werden strukturell als ganzes Genre zitiert, ins Star Trek – Universum transformiert und diesem angepasst. Die Zitationen werden dabei unterschiedlich realisiert; eine ernst gemeinte und ambitionierte Hommage lässt sich ebenso finden, wie eine augenzwinkernde Parodie, auch Mischformen treten auf. Zumeist sind sich die Figuren der Zitation nicht bewusst und nur durch sein kulturelles Wissen erkennt der Adressat, was wirklich gerade gespielt wird, doch auch hier sind Ausnahmen möglich. Gemeinsam ist diesen Episoden, dass sie dem Zuschauer ein Ausbrechen aus dem alltäglichen Science Fiction-Trott ermöglichen und so neue Elemente und damit gleichsam mehr Farbe und Abwechslung in die Serie bringen.

4. Die Selbstzitation

Vier Star Trek – Serien und neun Kinofilme mit insgesamt über 30 Jahren Laufzeit bieten einen gewaltigen Korpus, der natürlich i

Referent: Paul M. Hahlbohm (CAU Kiel)
m populären Sinne der Selbsstrongtreferenzialität auch weidlich ausgenutzt wird. Vor allem die running gags innerhalb der einzelnen Serien, aber auch zwischen ihnen, könnten hier ganze Seiten füllen. Aber auch das Handlungsgeschehen findet seinen Einzug in die Historie des Star Trek – Universums und wird dort immer wieder in den verschiedenen Serien rückbezüglich aufgerufen. Es macht so das Universum geschlossener.

Den Gipfel erreicht dieses Phänomen in Trials and Tribbleations (Immer die Last mit den Tribbles, Deep Space Nine, USA 1996, Jonathan West) in der Dank einer ‚temporären Anomalie‘ – und moderner Tricktechnik – ein Treffen von Siskos und Kirks Crew auf der alten Enterprise im klassischen 60er Jahre-Look möglich wird. Die Betrachtung der Untersuchungsgegenstände zeigt, wie stark Star Trek als Objekt der Populärkultur der Strömung ihrer Medien Film und Fernsehen, sich immer wieder auf sich selbst zu beziehen, folgt und dies sowohl zu einem festen Programmpunkt als auch zu einer Kunstform erhebt.

 

8.3 To boldly go… where Star Trek has gone before

Vorwort

“Der Weltraum. Mittendrin – das Raumschiff. Die Kamera fährt auf die Untertassensektion, Schnitt zur Brücke. Auf der Brücke steht der Captain und mit einer ritualisierten Bewegung rückt er seine Uniform zurecht. Dann das Unfassbare: Die Uniform reisst…” Nein, der Unglücksrabe, dem dieses peinliche Malheur widerfährt, ist nicht Captain Jean-Luc Picard von der Enterprise, sondern Robert T.(!) Norad von der U.S.S. Highlander, ‚Held‘ der Serie Star Trek: Highlander, eine von unzähligen Star Trek-Parodien. Auch wenn für eingefleischte ‚Trekkies‘ derart respektloser Umgang mit dem glorifizierten ‚Sanktuarium‘ als unziemlich gelten mag, so lässt sich eine solche Parodie durchaus als eine ernstzunehmende kritische Metafiktion interpretieren, die verkrustete Konventionen, Unzulänglichkeiten und unzeitgemäße Normvorstellungen im Star Trek – Universum aufzudecken vermag. Der imitative intertextuelle Bezug und die karikierende Abweichung und Distanzierung von den dem Sujet Star Trek zugrundeliegenden Regularitäten konstituieren ein überaus ‚faszinierendes‘ Spannungsfeld, das in diesem Vortrag anhand von verschiedenen Beispielen ausgelotet werden soll.

Vortragstext

Referenten: Marc Dobberstein, Nina Rogotzki (CAU Kiel)

“… as a form of criticism, parody has the advantage of being both a recreation and a creation, making criticism into a kind of active exploration of form.” (Linda Hutcheon, 1985)

Ab der dritten Staffel von The Next Generation wurden die Overalls, die die Schauspieler so eingeengt hatten, durch neue, zweiteilige Kostüme ersetzt, eine Entscheidung, die nicht ohne Folgen bleiben sollte: Patrick Stewart entwickelte die Angewohnheit, das Hochrutschen der Uniform-Jacke mit einem kurzen, kräftigen Zurechtrücken zu ‚quittieren'; eine Handbewegung, die zum Kennzeichen des Captain Jean-Luc Picard wurde und als das sogenannte ‚Picard-Manöver‘ in die Starfleet-Akten und Trekkie-Mythologie einging.

Auf Textebene fügt sich das ‚Picard-Manöver‘ nahtlos in das Ensemble von Eigenschaften, die dem Captain generell sowohl von Seiten der ‚Kollegen‘ als auch der Fans zugeschrieben werden, ein: Korrektheit und Disziplin des ‚großen Denkers‘ Picard, aber auch seine Autorität und die Durchdachtheit und Entschiedenheit, mit der er handelt, scheinen sich ähnlich wie Mr. Spocks intellektuelle Überlegenheit in dem charakteristischen Hochziehen der Augenbraue einen symbolischen Ausdruck findet in dem ‚Manöver‘ zu manifestieren. Somit erfährt die kleine unfreiwillige Geste eine massive semantische Aufladung und das nicht nur in Star Trek…

Auf einem anderen Raumschiff, zu einer anderen Sternzeit,, vielleicht sogar in einem anderen Universum, zupft ein anderer Captain (mit allerdings zunächst scheinbar ebenso entschlossener Geste) seine Uniform zurecht: Captain Robert T. Norad, ‚Held‘ des Films Star Trek: Highlander: The Return of Captain Norad (Deutschland o.J., Robert Amper) bleibt jedoch selbst bei dem Ausführen des ‚Picard-Manövers‘ ebenso glück- wie erfolglos, mangelt es ihm doch gerade an den oben aufgeführten Eigenschaften eines Jean-Luc Picards. Mit dem Reissen der Uniform wird der Figur Norad auch jeglicher Anspruch auf ‚Amtswürde‘ und Heldentum versagt. Das Misslingen des ‚Picard-Manövers‘ bleibt kein Einzelfall.

Auch in dem ‚Fan-Film‘ Worst Contact: Die Unglaublichen Abenteuer der U.S.S. Rotten (Deutschland o.J., Michael Westerweller), der auf dem Plot von First Contact (Der Erste Kontakt, Star Trek VIII, USA 1996, Jonathan Frakes) basiert, zeichnet sich der Captain v.a. dadurch aus, dass ihm Uniform und Amt nicht so recht passen wollen. So kann auch das ‚Picard-Malheur‘, das ihm widerfährt, als programmatisch für seinen Mangel an Durchsetzungsvermögen und Handlungskompetenz gewertet werden: In der Worst Contact-Version des Zeitstrudels, mit dem die U.S.S. Rotten zurück in die Vergangenheit geworfen wird, kommt es an Bord zu ‚tragischen‘ Anomalien, die direkt auf die stereotyp gezeichneten Charaktere zugeschnitten sind; ein italienischer Offizier etwa verschüttet seinen Cappucino, der weibliche Erste Offizier verschmiert beim Schminken seinen Lippenstift und dem gerade erst mehr als nur zufällig zu Würden gekommenen Captain Jefferson Flint rutscht die Uniform bis zum Hals… Mit was für einer Sorte Text wird der Zuschauer hier konfrontiert?

Muss ein derart ‚respektloser‘ Umgang mit dem ‚Sanktuarium‘ Star Trek, wie ihn Star Trek: Highlander und Worst Contact vorexerzieren, für eingefleischte Trekkies nicht als unziemlich gelten? Steckt hinter dem Spiel mit Star Trek – Versatzstücken mehr als nur die pure Lust an der komischen Abwandlung des Stoffes? Und: Lässt sich hier ein heuristischer Wert für das tiefere Verständnis von Star Trek entdecken?

Im Folgenden wird entschieden dafür argumentiert, Worst Contact und Star Trek: Highlander als Parodien auf Star Trek zu lesen. Dabei wird Parodie als imitativer, mehr noch transformativer Bezug eines Textes auf einen anderen Text, bzw. auf eine Gattung oder auch einen Stil verstanden, zu dem Analogien und Abweichungen etabliert werden, die den für die Parodie typischen Effekt der Inkongruenz konstituieren. Von dieser preliminarischen Definition können zwei weitere Eigenschaften, die die Rezeption und Theoriebildung der Parodie maßgeblich bestimmt haben, abgeleitet werden: Zum einen verhält sich die Parodie parasitär in Bezug auf ihren Intertext, zum anderen erweist sie sich als eminent metaliterarisches Phänomen.

Ersterer Aspekt wird von den Kritikern angeführt, die Parodie als zweitrangig, als ‚Fälschung‘ im Gegensatz zum ‚Original‘ verworfen haben, mit der Begründung, dass die Parodie dem Modell, auf das sie rekurriert, keinen gebührenden Respekt zollt und damit ultimativen Schaden zufügt. Die Revision dieser traditionell negativen Perspektive auf die Parodie vollzieht sich im 20. Jahrhundert mit dem Russischen Formalismus und der Postmoderne. Indem sie ihre Wirkung aus der Evozierung anderer Texte bezieht, wird sie zum Präzedenzfall für die postmodernen Kategorien Intertextualität, Dialogizität und ‚polyglossia‘, d.h. der Mehrstimmigkeit von Texten. Die Stimmen (die Texte) sind in der Parodie einander feindlich gegenübergestellt, wobei die eine den offiziellen ‚Dialekt‘, die andere den subversiven repräsentiert. Der Text wird somit gleichsam zu einer ‚Kampfarena‘, in der die der intertextuellen Folie zugrundeliegenden Konventionen und Regularitäten, seien sie inhaltlicher oder formaler Art, ausgestellt werden. Parodie in diesem Sinne als metaliterarische ‚Waffe‘ verstehend, kommt die ‚Parodiepäpstin‘ Hutcheon zu dem Schluss:

“… parody is a form of serious art criticism”.

Der Parodist also als Kritiker? Mit Aldous Huxley, der in Point Counter Point formulierte, “Parodien und Karrikaturen [seien] die allereindringlichsten Kritiken”, lässt sich zunächst einmal festhalten, dass Parodien auf Star Trek als durchaus ernstzunehmende kritische Metafiktionen interpretiert werden können, die verkrustete Konventionen, Unzulänglichkeiten und unzeitgemäße Normvorstellungen im Star Trek – Universum aufzudecken vermögen. Dabei soll den Machern nicht notwendigerweise eine bewusste kritische Absicht unterstellt werden; für den Star Trek – Kritiker ist es jedoch unerlässlich, bei der Aufspürung und Entlarvung überkommender Denkstrukturen Parodien auf Star Trek, wie beispielsweise die Star Wreck-Romane von Leath Rewolinski, die ‚Unser kleines (T)raumschiff-Sketche‘ der Bully-Parade oder auch Michael Mittermeiers Star Trek-Sketche in seinem Solo-Programm ‚Zapped – Ein TV-Junkie knallt durch‘, mit zu berücksichtigen.

Die nicht unerhebliche Frage nach der ‚Autor-Intention‘ kann an dieser Stelle jedoch nicht übergangen werden; Kleins Ansatz, “Star Trek als faszinierendes Potential für Identitätsarbeit” zu lesen (Klein 1997, S. 177), kann diesbezüglich als richtungsweisend für weitere, tiefergehendere Untersuchungen im Hinblick auf das Phänomen ‚Fan-Kultur‘ angesehen werden: Die neuere psychologische Medienforschung begreift mediale ‚populäre‘ Unterhaltungsangebote wie beispielsweise Star Trek nicht mehr nur unter den Gesichtspunkten des Eskapismus oder der Kompensation, sondern schreibt ihnen eine identitätsstiftende Leistung zu, d.h. sie bieten die Möglichkeit, die eigene Identität, die heutzutage nicht mehr notwendigerweise aus der Herkunft bezogen wird, zu gestalten, zu stabilisieren und zu erweitern.

Das ‚passive‘ televisionäre Erleben der Star Trek – Abenteuer scheint hierfür jedoch zu kurz zu greifen: Der Star Trek – Kosmos fungiert vielmehr darüber hinausgehend als Identitätsreservoir, das es den Trekkern auf Conventions, in streng nach den hierarchisch-militärischen Sternenflotten-Strukturen organisierten Fan-Clubs, auf Star Trek – Dinnern etc. ermöglicht, versuchsweise in die Rollen ihrer Serienvorbilder zu schlüpfen.

“Doch trotz der angestrengten Bemühung, die Serienwelt in die Welt der Fans hineinzukopieren, bleibt die Eigendynamik solcher Unterfangen unverkennbar. Nicht nur die Nachahmung im Rollenspiel, sondern die zunehmende Abkoppelung von der Serie erscheint als das Charakteristische dieses Paralleluniversums” (Klein 1997, S. 179).

Parodien auf Star Trek scheinen sich insofern in diesem Paralleluniversum verorten zu lassen, als dass auch sie nicht die Serienwelt in toto imitieren, sondern vielmehr einer weniger ideologisch und heroisch besetzten, einer gleichsam säkularisierten, an die Alltagswelt zurückgebundenen Dramaturgie folgen, in der nicht konformes und normabweichendes Verhalten, ebenso wie nicht auch nicht mit kleinem Nachhelfen! ganz perfekt sitzende Uniformen ihren Platz finden.

Das mit den Trailern von The Original Series und The Next Generation propagierte ‚To boldly go‘ erhält so mit Texten wie Worst Contact und der Star Trek: Highlander-Serie eine völlig neue Dimension: Hier dringen nicht die ‚unerschrockenen‘, ‚mutigen‘ Weltraumhelden in die vielzitierten “Galaxien [vor], die nie zuvor ein Mensch gesehen hat”, sondern die Fans ‚dreist‘ und ‚frech‘ (vielleicht auch ‚anmaßend’…) eben dorthin, where Star Trek has gone before…

Kategorie: Philosophie | 1 Kommentar »

Das Gehirn im Tank


Erstellt am 05.04.2008 von Olaf Müller


Vorwort

Im Wintersemester 2004/2005 besuchte ich (Charlie) im Rahmen meines Studiums die Vorlesung „Einführung in die Philosophie“ von Prof. Olaf Müller, wo er auf unterhaltsame Art und Weise bereits in der Einführungsveranstaltung das folgende Gedankenexperiment vorstellte. Mit dem interessanten philosophischen Beitrag „Wirklichkeit ohne Illusionen oder Der Abschied vom Skeptizismus“, der hier mit seiner ausdrücklichen Genehmigung veröffentlicht wird, gedenkt er zu beweisen, dass unsere Welt keine Illusion aus dem Simulationscomputer ist.

Informationen zum Autor:

Prof. Dr. Olaf L. Müller, Jahrgang 1966, studierte Philosophie, Mathematik, Informatik und Volkswirtschaftslehre an der Universität Göttingen. Er wurde 1996 in Göttingen promoviert; die Habilitation folgte 2001. Forschungsaufenthalte an der University of California, Los Angeles und an der Harvard University. Olaf Müller unterrichtete Philosophie in Mannheim, Berlin (FU), Göttingen, Krakau und München (LMU). Seit Oktober 2003 ist er Professor für Philosophie mit dem Schwerpunkt Natur- und Wissenschaftsphilosophie an der Humboldt-Universität zu Berlin.

Mehr Infos gibt’s hier.

Kontakt:

Humboldt-Universität zu Berlin
Philosophische Fakultät I
Institut für Philosophie
Unter den Linden 6
D–10099 Berlin

Tel.:+49 30-2093–2206
Fax:+49 30-2093–2290

E-Mail: muelleol@staff.hu-berlin.de
Webseite: http://www.gehirnimtank.de

Wirklichkeit ohne Illusionen

oder

Der Abschied vom Skeptizismus

Seit den Matrix-Filmen streiten sich Informatiker und Laien, ob alle unsere Erlebnisse und Eindrücke der Welt vollständig auf Computersimulation beruhen könnten. Unser Autor behauptet, dass der Streit längst entschieden ist: durch einen völlig neuartigen Beweis, dessen geniale Grundidee der Harvard-Philosoph Hilary Putnam im Jahr 1981 publiziert hat. Wie sich zweifelsfrei demonstrieren lässt, ist die Welt garantiert keine Illusion aus dem Simulationscomputer.

Klammheimlich hat gestern ein Bösewicht in Ihren Nachttrunk ein geschmacksneutrales Narkotikum gestreut, das direkt nach dem Einschlafen zu wirken begann. Sie waren allein zuhause, und so konnte niemand Alarm schlagen, als eine Bande von Chirurgen durch Ihr Schlafzimmerfenster einstieg, sich Ihres bewusstlosen Körpers bemächtigte und ihn in den Keller einer versteckten Klinik verschleppte. Die Chirurgen verloren keine Zeit. Sie sägten Ihren Schädel auf, um an Ihr Gehirn heranzukommen, das sie behutsam aus seiner Schale lösten und in eine Nährlösung gleiten ließen, damit es nicht abstirbt. Dann begann die Fummelarbeit.

Die Ärzte identifizierten jede einzelne Nervenbahn, durch die Ihr Gehirn bis gestern mit Ihrem Restkörper Informationen ausgetauscht hatte: Sehnerven, Nerven für akustische Reize aus dem Gehör, aber auch Nerven, durch die das Hirn Steuersignale zur Bewegung seines Ex-Körpers gesandt hatte. Alle diese (bei der Operation durchtrennten) Nervenstränge verbanden die Doktoren mit einem Computer, in den sie zuvor mit Akribie sämtliche Fakten über Ihr Haus, Ihre Familie, Ihren Job und Ihr Leben eingespeist hatten und in dem überdies ein geniales Programm zur Simulation von Nervenimpulsen geladen war. Als endlich die Wirkung des Narkotikums nachließ, starteten die Ärzte den Computer, und so meinten Sie, aus einem traumlosen Schlaf zu erwachen. Der Simulationscomputer sorgte zuverlässig für den Anschein von Normalität. Er simulierte das Strecken Ihrer Glieder, den Kälteschock unter der Dusche, den Geruch Ihres Morgenkaffees und die haptischen Qualitäten der Zeitschrift, die Sie jetzt in den Händen zu halten wähnen …

Doch das simulierte Idyll trügt. In Wirklichkeit ist Ihnen von Ihrer gestrigen Existenz nur das Gehirn geblieben; es schwimmt in einem Tank mit Nährflüssigkeit herum. Und bei Ihnen zu Hause dampft nicht der Frühstückskaffee. Vielmehr durchstöbert die Kripo Ihre Küche nach den Spuren der Entführer, und zwar genau jetzt!

Haben Sie irgendeine Chance herauszufinden, ob unsere kleine Geschichte erfunden ist? Können Sie wissen, dass Sie kein körperloses Gehirn im Tank sind, sondern dass Sie Hand und Fuß haben und soeben ein Druckerzeugnis aus echtem Papier lesen? Die Antwort auf diese Fragen ist offenbar negativ. Keine denkbare Beobachtung kann ausschließen, dass sie perfekt simuliert ist. Reden Sie sich nicht damit heraus, dass unsere Computer noch zu lahm wären, um die nötigen Simulationen in Echtzeit durchzurechnen. Denn wer garantiert Ihnen, ob nicht irgendwelche Genies gerade gestern ihre geheime Arbeit an einem nie da gewesenen Super-Computer abgeschlossen haben? Unsere Geschichte ist theoretisch denkbar; das genügt.

Treiben wir die Sache auf die Spitze. Vielleicht ist Ihr Gehirn nicht erst gestern in den Tank geraten, sondern steckte von Anbeginn in dieser traurigen Lage? Dann hätten Sie niemals einen eigenen Körper gehabt. Und vielleicht befinden sich Tank, Hirn und Computer gar nicht im Keller einer irdischen Klinik. Sie könnten ja auch irgendwo im Andromedanebel herumschweben, weit, weit weg von unserem Sonnensystem. Wie, wenn es die Erde gar nicht gäbe? Dann wären Sie das einzige denkende Wesen überhaupt! – Wer denn in diesem Fall den Simulationscomputer programmiert haben soll? Nun, die ganze Konfiguration könnte durch einen gigantischen Zufall entstanden sein: unwahrscheinlich, zugegeben – aber theoretisch denkbar. Oder?

Nicht denkbar, behauptet der amerikanische Philosoph Hilary Putnam. Zur Begründung dieser Behauptung hat er einen raffinierten, verwirrenden und völlig neuartigen Beweis gefunden, um den sich die Fachwelt seit einem Vierteljahrhundert streitet. Der Streit ist leicht zu erklären. Hätte Putnam recht, so wäre dies eine philosophische Sensation historischen Ausmaßes. Seit Beginn der Neuzeit krankt die abendländische Philosophie daran, nicht verständlich machen zu können, dass wir irgend etwas über unsere äußere Umgebung wissen. Die Krankheit heißt cartesischer Skeptizismus, und sie verläuft so: Wir können nicht ausschließen, dass wir stets träumen oder andauernd von einem bösen Dämon getäuscht werden – oder dass wir seit jeher ein Gehirn im Tank sind. Also können wir auch nicht wissen, dass wir wirklich zwei Hände mit echten Fingern haben und genau jetzt Zeitungspapier zwischen diesen Fingern halten. Also können wir überhaupt nichts über die Welt um uns herum wissen. Diese skandalöse Konklusion wäre abgeschmettert, wenn Putnams Beweis gegen die Gehirne im Tank funktionierte (und wenn er sich auf die anderen beiden skeptischen Hypothesen, die von René Descartes alias Cartesius (1596–1650) stammen, übertragen ließe: auf ewige Träume und arglistige Dämonen).

Putnam braucht zwei sprachphilosophische Voraussetzungen, um seinen Beweis ins Rollen zu bringen. Die erste Voraussetzung ist eine Binsenweisheit:

(1) In meiner Sprache bezeichnet das Wort »Tiger« die Tiger.

Beachten Sie, dass dieser Auftakt des Beweises nicht viel Information über das Wort »Tiger« bietet. Aber das macht nichts. Je weniger ein Satz sagt, desto fester dürfen wir uns auf ihn verlassen:

Um zu wissen, dass Satz (1) zutreffen muss, braucht man keine Ahnung von Tigern zu haben und benötigt keinerlei empirisches Wissen über die Welt. Um der Wahrheit des Satzes sicher zu sein, braucht man lediglich eine besonders banale Information über die eigene Sprache. Man muss nur wissen, dass das Wort »Tiger« zur eigenen Sprache dazugehört (anders als beispielsweise das Wort »Lumpusch«). Dass das genügt, lässt sich anhand eines anderen Wortes demonstrieren:

Gesetzt, Sie wüssten, dass das Wort »Paläolepidopterologe« zu Ihrer Sprache gehört, seien sich aber nicht so sicher, ob das Wort die Erforscher versteinerter Schmetterlinge bezeichnet oder die versteinerten Schmetterlingsforscher (oder vielleicht noch etwas anderes?) Dann können Sie trotzdem richtig auf die folgende Frage antworten:

Was bezeichnet das Wort »Paläolepidopterologe«?

Sie streichen die Anführungszeichen am schwierigen Wort fort und sagen:

Das Wort bezeichnet die Paläolepidopterologen!

Damit haben Sie garantiert recht – obwohl Sie natürlich keine sonderlich informative Antwort riskiert haben. Und genauso steht es mit Putnams erster Voraussetzung:

(1) In meiner Sprache bezeichnet das Wort »Tiger« die Tiger.

Sie sagt wenig, gilt unter Garantie und kann daher nicht von den Skeptikern angegriffen werden. Gehen wir also weiter im Beweis. Putnams zweite Voraussetzung läuft so:

(2) In der Sprache eines ewigen Gehirns im Tank bezeichnet das Wort »Tiger« nicht die Tiger.

Warum nicht die Tiger? Laut Annahme hat ein ewiges Gehirn im Tank keinerlei kausalen Kontakt zu echten Tigern. Da ginge es nicht mit rechten Dingen zu, wenn das Gehirn die Tiger trotzdem bezeichnen könnte. Sein Gebrauch des Worts »Tiger« müsste etwa durch irgendwelche geheimnisvollen nicht-kausalen Strahlen mit Tigern verbunden sein. Sprechen wäre eine übernatürliche Fähigkeit, eine Art Hexerei. Eine solche magische Auffassung von Sprache ist unhaltbar. Und wenn wir dieser magischen Auffassung widerstehen, dann akzeptieren wir eine – »externalistische« – Bedingung für Erfolg beim Bezeichnen: Ohne externe, kausale Verbindungen zu irgendwelchen Tigern kein Erfolg beim Bezeichnen mithilfe des Wortes »Tiger«.

Sie fragen, was denn dann Gehirne im Tank mit ihrem Wort »Tiger« bezeichnen, angesichts des mangelnden kausalen Kontakts zu echten Tigern? Vermutlich jene Bit-Muster im Simulationscomputer, die für die Tiger-Visionen verantwortlich sind. Wie auch immer diese Bits und Bytes aussehen, es sind keine Tiger aus Fleisch und Blut. Putnam mag sich in dieser Angelegenheit nicht genauer festlegen, und er muss es auch nicht. Meisterhaft beherrscht er die philosophische Kunst, gerade nur soviel zu sagen wie unbedingt nötig. Ihm genügt die negative Behauptung aus (2), der zufolge das Gehirn im Tank jedenfalls keine Tiger bezeichnen kann, weil das arme Gehirn, wie gesagt, von jedem Kausalkontakt zu Tigern abgeschnitten ist.

Nun beginnt die sensationell schnelle logische Arbeit. Aus den Voraussetzungen (1) und (2) ergibt sich zwingend:

(3) Meine Sprache ist von der Sprache eines ewigen Gehirns im Tank verschieden.

Das ist logisch; laut (1) und (2) haben die beiden Sprachen verschiedene Eigenschaften, also können sie nicht identisch sein. Wenn der Täter kleine Füße hat und der Gärtner große, dann war der Mörder nicht der Gärtner. Genauso bei Sprachen.

Und da sind wir schon am Ziel. Aus (3) folgt, und zwar abermals zwingend:

(4) Ich bin nicht seit jeher ein Gehirn im Tank.

Wäre ich nämlich ein ewiges Gehirn im Tank, so spräche ich auch seine Sprache, im Widerspruch zu Satz (3). Da (3) bereits bewiesen ist, kann ich nicht seit jeher ein Gehirn im Tank sein, Q.E.D.

Die Rekonstruktion des Beweises von Putnam, die ich Ihnen eben vorgeführt habe, hat Crispin Wright aus St. Andrews (Schottland) gefunden. Sie ist einfacher zu überblicken als die ursprüngliche Fassung, die von Putnam stammt; zwar enthält sie immer noch einige Lücken, aber sie gibt Putnams Grundidee auf verblüffend einfache Weise wieder.

Wenige Zeitgenossen haben sich mit Putnams Beweis anfreunden können. Ich selber zum Beispiel hatte ganz zu Beginn den Verdacht, dass Putnams Beweis nichts ist als ein Taschenspielertrick. Andererseits war ich mir nicht sicher, ob ich den Beweis überhaupt verstehe. So habe ich mich entschlossen, der Sache auf den Grund zu gehen. Mithilfe der Deutschen Forschungsgemeinschaft (DFG) setzte ich im Herbst 1996 ein langjähriges Forschungsprojekt in Gang, in dessen Verlauf ich mit James Pryor und Hilary Putnam (Harvard), Holm Tetens (Freie Universität Berlin), Sven Rosenkranz (damals UNAM, Mexico City) sowie Wolfgang Carl, Felix Mühlhölzer und Thomas Schmidt (Göttingen) und Dominik Perler (Humboldt-Universität zu Berlin) kooperierte. Neben der Zusammenarbeit mit Fachkollegen habe ich in meinen Lehrveranstaltungen die unverbildeten Intuitionen anfangender und den Scharfsinn fortgeschrittener Studierender anzuzapfen versucht, zuletzt während einer erkenntnistheoretischen Vorlesung an der Humboldt-Universität im Sommersemester 2005.

Die Arbeit am Modell vom Gehirn im Tank und an Putnams Gegenbeweis brachte zwei Ergebnisse. Erstens war der Beweis in keiner der bislang bekannten Fassungen wasserdicht. Logische Lücken, versteckte Zirkularitäten und tausend Detail-Probleme verdarben den guten Eindruck, den der Beweis selbst bei Wohlwollenden hinterlassen hatte. In der Philosophie ist das keine Überraschung. Sogar den bedeutendsten Philosophen wird kaum je das Glück zuteil, endgültige Ergebnisse zu erreichen, gegen die sich nichts mehr sagen lässt. Fast immer sind die Kanonen der Kritiker stärker als die Panzer derer, die ein Problem lösen wollen.

Die Überraschung liegt im zweiten Ergebnis meiner Auseinandersetzung mit dem Beweis. Putnams Beweisidee ist völlig in Ordnung, ja sogar genial. Alle Makel des Beweises können ausgebügelt werden. So ist es mir gelungen, insgesamt drei wasserdichte Fassungen des Beweises auszuarbeiten, die sich gegen alle mir bekannten Einwände verteidigen lassen. Zwei dieser Einwände will ich jetzt vorführen und in aller Kürze entkräften. Laut erstem Einwand ist es misslich, den Beweis ausgerechnet mit dem Wort »Tiger« zu führen: Denn was wird aus dem schönen Gedankengang, wenn es zum Beispiel keine Tiger gibt? Dann könnte der Beweis scheitern, weil sich meine Sprache dann doch nicht von der eines Gehirns im Tank zu unterscheiden braucht – wenn nämlich das Wort »Tiger« weder hier noch dort irgendetwas bezeichnen würde. (In der Diskussion mit den Skeptikern muss man stets das Äußerste befürchten. Immerhin haben sie uns ein Szenario vorgelegt, in dem es, abgesehen von der Tank-Konstellation samt Computer, überhaupt nichts gibt – insbesondere keinerlei Tiger).

Es ist sicherer, in dem Beweis anstelle von »Tiger« überall das Wort »Gehirn« zu verwenden. Was aber, wenn es keine Gehirne gibt? Einfach: Wenn es keine Gehirne gibt, sind wir ganz sicher kein Gehirn im Tank. Putnams Resultat (4) bleibt auch dann unangefochten.

Der zweite Einwand gegen Putnams Beweis besagt, dass der erhoffte Beweis in keiner denkbaren Fassung stimmen kann. Denn es liegt klar zutage, dass ein eingetanktes Gehirn den Beweis (in jeder beliebigen Fassung) wortwörtlich wiederholen könnte. Es könnte ganz genau dieselben Gedanken durchspielen, die wir uns zurechtgelegt haben; und diese Gedanken wären aus seiner Sicht genauso überzeugend, wie sie uns überzeugend vorgekommen sind. Aber das eingetankte Gehirn würde sich in einen fatalen Irrtum stürzen, wenn es unseren Beweis nacherzählen würde. Es käme, so wie wir, zu dem Schluss, nicht im Tank zu stecken – und das, obwohl es dem Tank sein Leben lang nicht entrinnen wird! Dürfen denn dann wir uns, endet der Einwand, auf ein Argument verlassen, das manche seiner Verwender (wie die Gehirne im Tank) so gefährlich auf Abwege lockt? Wäre das nicht leichtsinnig? Wer garantiert uns, dass wir nicht auch zu denen gehören, die von Putnams Beweis in die Irre geleitet worden sind und sich in falscher Sicherheit wiegen?

Die Antwort auf diese Frage beginnt mit dem Zugeständnis, dass die Gehirne im Tank den Beweis tatsächlich mit Recht wiederholen können. Denn ihr Ergebnis »Ich bin kein Gehirn im Tank« trifft vollkommen zu.

Wie das? Wie kann ein Gehirn im Tank die Wahrheit treffen, wenn es behauptet, gerade kein Gehirn im Tank zu sein? Einfach; wenn es sagt: »Ich bin kein Gehirn im Tank«, dann meint es mit diesen Worten überhaupt nicht, kein Gehirn im Tank zu sein. Denn seine Sprache funktioniert anders als unsere; nicht nur beim Wort »Tiger« (wie bereits dargelegt), sondern natürlich auch bei anderen Wörtern, etwa »Känguruh« oder »Eule«. Wenn das Gehirn im Tank »Tiger« beziehungsweise »Eule« sagt, dann meint es damit gewisse Konfigurationen aus Bits und Bytes im Simulationscomputer – Bit-Tiger beziehungsweise Bit-Eulen. Genauso, wenn es »Gehirn« oder »Tank« sagt.

Nehmen wir also an, dass das eingetankte Gehirn mittels Putnams wunderbarem Beweis zu dem Ergebnis kommt: »Ich bin kein Gehirn im Tank«. Dann behauptet es (übersetzt in unsere Sprache), dass es kein Bit-Gehirn im Bit-Tank ist. Und damit hat es deshalb recht, weil es in der Tat kein Bit-Gehirn im Bit-Tank ist, sondern (gleichsam eine Ebene höher und weniger schlimm) bloß ein Gehirn im Tank (vgl. Abb. 2).

So gesehen, liefe Putnams Beweis auf diese Einsicht hinaus: Jedermann – Sie oder ich genauso wie das Gehirn im Tank – befindet sich exakt auf der Ebene, auf der er sich befindet; nicht etwa eine Ebene weiter unten.

Sie finden das trivial? Murren Sie nicht zu früh. So trivial Ihnen Putnams Beweis nach der neuesten Wendung unseres Gedankengangs auch vorkommen mag, der Beweis hat doch eine Konsequenz, die alles andere als trivial ist. Denn er führt uns vor Augen, dass die cartesischen Skeptiker einen grandiosen Fehler begehen, wenn sie unser Wissen über die äußere Welt leugnen, mithilfe von Szenarien wie dem vom Gehirn im Tank. Worin der grandiose Fehler besteht? Er besteht in dem verqueren Versuch, sich vorzustellen, dass wir in ein und demselben Moment woanders stehen als dort, wo wir gerade stehen.

Natürlich könnten wir woanders stehen als an unserem augenblicklichen Aufenthaltsort. (Wir könnten beispielsweise alle nach Feuerland durchgebrannt sein). Aber selbst dann bliebe der Satz »Ich bin, wo ich bin« wahr. Einerlei, ob ein Sprecher an die äußere Welt angeschlossen ist oder an einen Simulationscomputer oder an einen simulierten Simulationscomputer – genau dort, woher seine Sinneseindrücke stammen, liegen die Dinge, auf die sich sein Sprechen und Tun richten. Und wenn das Gehirn im Tank angesichts einer perfekten Hand-Simulation sagt: »Da ist eine Hand«, dann täuscht es sich damit nicht (anders, als es die Cartesier gern hätten). Denn dann redet es ja von einer Bit-Hand, und die ist im fraglichen Augenblick auch wirklich da. Schließlich verursacht sie den passenden handartigen Eindruck.

Es bedurfte eines philosophischen Genies vom Schlage Putnams, nach Jahrhunderten fruchtloser Debatten als erster zu sehen, dass dem cartesischen Skeptizismus mit solchen Überlegungen das Wasser abgegraben werden kann. Hätten Sie irgendwelche Einwände? Dann senden Sie mir eine Flaschenpost aus Ihrem Tank.

Literatur:

Putnam, H.: Reason, truth and history, Kapitel 1 Cambridge: Cambridge University Press [Deutsch: Vernunft, Wahrheit und Geschichte (1982)] Frankfurt a. M. 1981.
Wright, C.: »On Putnam’s proof that we are not brains in a vat«, In: Clark, Peter / Hale, Bob: Reading Putnam, 216–241, Cambridge 1994.
Müller, O. L.: Hilary Putnam und der Abschied vom Skeptizismus oder Warum die Welt keine Computersimulation ist. Wirklichkeit ohne Illusionen, Bd. 1, Paderborn 2003.
Müller, O. L.: Metaphysik und semantische Stabilität oder Was es heisst, nach höheren Wirklichkeiten zu fragen. Wirklichkeit ohne Illusionen, Bd. 2, Paderborn 2003.

Kategorie: Philosophie | 4 Kommentare »

Die unsichtbare Hand bei Adam Smith


Erstellt am 03.02.2008 von Charlie Rutz

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung
2. Hauptteil
__2.1 Einige Informationen über Autor und Werk
__2.2 Was ist unter der unsichtbaren Hand zu verstehen?
__2.3 Marktwirtschaftlicher Aspekt der unsichtbaren Hand
3. Schlussbemerkung
4. Quellen- und Literaturverzeichnis

_

1. Einleitung

Wegen seines im April 1776 erschienenen Hauptwerks An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations wird der schottische Moralphilosoph Adam Smith, der ein Vertreter des klassischen Liberalismus ist, als Begründer der Nationalökonomie angesehen. Dass sich seine Schrift relativ erfolgreich verbreitete, ist sicherlich vor allem der Tatsache geschuldet, dass diese „eben kein trockenes Lehrbuch für Nationalökonomie [ist], sondern […] theoretische Analysen, empirische Belege, historische Beschreibungen, feine Ironie und politische Ratschläge zu einer lebendigen Einheit [verbindet], die das Buch bis heute lesenswert macht.“[1] Eine der bis zum heutigen Tage darin enthaltene kontrovers diskutierte und interpretierte Formulierung ist Smiths Metapher von der unsichtbaren Hand. Ein Anhänger von Smiths These war u.a. der bekannte US-amerikanische Nationalökonom Milton Friedman (31.7.1912-16.11.2006). Dieser sah eine effiziente Allokation begrenzt verfügbarer Ressourcen nur dann als gewährleistet an, wenn der unsichtbaren Hand keine Steine durch Staat und Politik in den Weg gelegt würden. Dagegen behauptete die Wirtschaftshistorikerin Emma Rothschild, dass es sich bei der unsichtbaren Hand „nicht um ein wissenschaftliches Theorem, sondern um einen ‚milden ironischen Scherz‘ handelte.“[2] Diese zwei Positionen verdeutlichen bereits die Extreme, die es bei der Interpretation der Metapher von der unsichtbaren Hand gibt. Umso reizvoller ist es für mich, sich mit dieser auseinanderzusetzen. Damit verbunden werde ich zunächst einige wesentliche Informationen zu Smith und seinem Hauptwerk vorstellen. Anschließend erläutere ich, was er unter der unsichtbaren Hand verstanden haben könnte und gehe dann auf den marktwirtschaftlichen Aspekt dieser ein, wobei ich in der Schlussbemerkung ein Resümee zu ziehen versuche.

Wichtige Anmerkung:

Bei den folgenden Ausführungen handelt es sich über weite Strecken um eine im Kontext der Beantwortung der Hauptfragestellung und meiner Überlegungen dazu vollführte Zitation von Textstellen aus Smiths Werken und der in meinen Augen hervorragenden wissenschaftlichen Arbeit Olaf Hottingers namens „Eigeninteresse und individuelles Nutzenkalkül in der Theorie der Gesellschaft und Ökonomie von Adam Smith, Jeremy Bentham und John Stuart Mill“.

2. Hauptteil

2.1 Einige Informationen über Autor und Werk

Adam Smith
Bild von: unknown
Lizenz: public domain
Quelle: .-wikimedia

Der Moralphilosoph Adam Smith erblickte in der kleinen schottischen Hafenstadt Kirkcaldy das Licht der Welt. Da der genaue Tag seiner Geburt nicht bekannt ist, wurde dieser auf den Tag seiner Taufe, also den 5. Juni 1723, datiert. Sein gleichnamiger und zum gehobenen Bürgertum gehörender Vater, ein Notar und Zollbeamter, der als Privatsekretär des Earl of Loudoun einen aktiven Part bei der Vorbereitung der Union zwischen England und Schottland gespielt hatte, war einige Monate vor der Geburt des Sohnes gestorben. Dagegen begleitete ihn die von ihm sehr verehrte Mutter, Margaret Douglas, die dank der Tatsache, dass ihr Ehemann ein großes Vermögen hinterließ, keine finanziellen Sorgen zu befürchten hatte, noch lange auf seinem weiteren Lebensweg – denn sie starb erst neunzigjährig im Jahre 1784. Zwischen 1737 – 1746 absolvierte Smith zunächst ein Studium der Artes Liberales in Glasgow und setzte seine Studien ab 1740 im Balliol College in Oxford fort, wo er mit David Humes (26.4.1711- 25.8.1776) Traktat über die menschliche Natur in Berührung kam. Hume, den Smith in seiner Zeit als Privatdozent in Edinburgh erstmals persönlich kennenlernte, wurde später sein vielleicht engster, zumindest jedoch berühmtester Freund. Von 1752 – 1763 hatte Smith den Lehrstuhl für Moralphilosophie in Glasgow inne. Diese Zeit beschrieb er rückblickend als seinen nützlichsten und daher glücklichsten sowie ehrenvollsten Lebensabschnitt, in dem er sein erstes großes Werk, The Theory of Moral Sentiments (1759), veröffentlichte. Im Jahre 1776 erschien sein Hauptwerk An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations. Im selben Jahr starb sein guter Freund Hume, dessen ökonomische Essays (1752) einige von Smith in seiner Schrift geäußerten Gedanken bereits vorausnehmen sollten. Das sich aus vielen Quellen speisende Werk vom Wohlstand der Nationen (WN) hat „der Wissenschaft der Nationalökonomie eine Form gegeben, die den nachfolgenden Generationen – wie kein anderes Werk des 18. Jahrhunderts – Anregung und Vorbild war. In diesem Sinne kann man den Autor als Begründer der modernen Nationalökonomie bezeichnen (Deane 1978, 6).“[3] Der WN bildet sozusagen das Gegenstück zur in weiten Passagen von Smith kritisierten und zu seinen Lebzeiten dominierenden wirtschaftspolitischen Idee des Merkantilismus. U.a. im WN kam er auch auf das Prinzip der unsichtbaren Hand zu sprechen, das insbesondere im Wirtschaftsliberalismus eine bedeutende Rolle spielen sollte. Der kein weiteres Werk mehr verfassende Smith starb am 17. Juli 1790 in Edinburgh.

2.2 Was ist unter der unsichtbaren Hand zu verstehen?

In seinem Werk An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations kommt Smith nur einmal explizit auf die unsichtbare Hand zu sprechen:

Da also jeder einzelne danach trachtet, sein Kapital möglichst in der heimischen Erwerbstätigkeit einzusetzen und diese Erwerbstätigkeit so auszurichten, daß die größte Wertschöpfung erfolgt, arbeitet jeder einzelne notwendigerweise darauf hin, das jährliche Volkseinkommen möglichst groß zu machen. In der Regel hat er freilich weder die Absicht, das Gemeinwohl zu fördern, noch weiß er, wie sehr er es fördert. Wenn er die heimische Erwerbstätigkeit so ausrichtet, daß die größte Wertschöpfung erfolgt, denkt er nur an seinen eigenen Vorteil, und dabei wird er, wie in vielen anderen Fällen auch, von einer unsichtbaren Hand geleitet, einem Zweck zu dienen, der nicht in seiner Absicht lag.[4]

Den Rahmen für diese Theorie der unsichtbaren Hand bildet die kritische Auseinandersetzung von Smith mit der merkantilistischen Theorie. Er behauptet nicht nur, dass eine vom Staat ausgehende Steuerung der Produktionsfaktoren bzw. dessen Einflussnahme auf diese nicht notwendigerweise zur optimalen Allokation[5] der Ressourcen führt, sondern auch, dass diese größtenteils nicht erreicht wird. Im Gegensatz dazu fragt sich Smith nun, wie es um das Verhalten eines Kapitalanlegers bestellt ist, „der völlig frei über den Einsatz seines Vermögens entscheiden kann und dessen einziges Interesse in der Erzielung eines größtmöglichen Nutzens besteht: Rationale Erwägungen werden ihn veranlassen, sein Geld im Inland zu investieren, da er die Risiken dort eher abschätzen kann als bei einer Investition im Ausland. Zugleich wird er sich für die Anlage mit dem höchsten wahrscheinlichen Wertzuwachs entschließen. Dieser Wertzuwachs stellt jedoch eine Komponente des volkswirtschaftlichen Sozialprodukts bzw. des Volkseinkommens dar. Auf diese Weise, und wie von einer unsichtbaren Hand geführt, entscheidet sich der Investor für eine Anlage, die dem Gesellschaftsinteresse – hier: dem Volkseinkommen – besonders dienlich ist.“[6] Der Kern seiner Aussage ist also, dass die Orientierung eines jeden Wirtschaftsakteurs am Eigennutz das Gemeinwohl fördere, und zwar mehr, als wenn er sich diesem bewusst verschriebe, wie er an anderer Stelle festhielt.

Doch welches „Smith‘sche Weltverständnis“ liegt dieser unsichtbaren Hand zugrunde und was für einem Mechanismus könnte diese entspringen? Um darauf eine adäquate Antwort geben zu können, ist es unerlässlich, ein weiteres Werk von Smith in die Untersuchung mit einzubeziehen, und zwar sein Werk The Theory of Moral Sentiments (TMS), zu deutsch: Theorie der ethischen [bzw. moralischen] Gefühle, wo er ein zweites Mal auf die unsichtbare Hand zu sprechen kommt. In der TMS unterscheidet Smith zwei grundlegende Fragen der Moralphilosophie: „Erstens, worin besteht Tugend? Welche Charaktereigenschaften und Handlungen sind Gegenstand moralischer Wertschätzung? Zweitens, wie kommt es, daß wir bestimmte Charaktere und Handlungen billigen oder mißbilligen? Auf Grund welcher Seelenkräfte oder Motive fällen wir moralische Werturteile?“[7] Für Smith ist die Sympathie, also das Mitgefühl, bestehend aus Mitleid und Mitfreude, die Antwort auf all diese Fragen. Smith meint damit die Fähigkeit und Veranlagung des Menschen, sich in seinen Gegenüber hineinzuversetzen und ihn zu verstehen. So sei es die natürliche Veranlagung des Menschen, sowohl die Achtung der anderen Menschen zu gewinnen als auch sich dieser würdig zu erweisen. Damit wird die „Sympathie eines unparteiischen Zuschauers […] in seinem System zum Kriterium der Sittlichkeit von Charakteren und Handlungen, aber auch zum Motiv der Zustimmung, die wir solchen Charakteren und Handlungen entgegenbringen.“[8] In der TMS von Smith nun „geht es im Zusammenhang mit der unsichtbaren Hand (TMS IV.1.9/10[…]) vor dem Horizont des damaligen Bevölkerungswachstums und der notwendigen Steigerung der Güter-, insbesondere der Nahrungsmittelproduktion […] um eine doppelte Fragestellung: Wie kommt es erstens zu einer solchen Steigerung, und wie wird zweitens das Verteilungsproblem gelöst.“[9]

Damit verbunden behauptet Smith, dass grundsätzlich jeder Mensch nach Reichtum und einer hohen gesellschaftlichen Stellung strebe, dies aber bezüglich menschlichen Glücks eher nebensächlich wäre. Jedoch sieht er in diesem „im höchsten Maße verächtlich und geringfügig erschein[enen]“[10] Streben die Voraussetzung und das Mittel für wirtschaftliche Prosperität und die Fortexistenz der Menschheit. Hinter diesem Widerspruch von Moralität und Ökonomie steckt für Smith das Walten der Natur, die in uns die mit Wohlstand und Reichtum verknüpften Glückserwartungen wecken würde. Dazu hält er fest, dass es gut ist, „daß die Natur uns in dieser Weise betrügt. Denn diese Täuschung ist es, die den Fleiß der Menschen erweckt und in beständiger Bewegung erhält. Sie ist es, die die Menschen zuerst antreibt, den Boden zu bearbeiten, Häuser zu bauen, Städte und staatliche Gemeinwesen zu gründen, alle die Wissenschaften und Künste zu erfinden und auszubilden, … die rauhen Urwälder in angenehme und fruchtbare Ebenen verwandelt und das … Weltmeer … zu der großen Heerstraße des Verkehres gemacht haben, welche die verschiedenen Nationen der Erde untereinander verbindet.“[11] Am Beispiel des proud and unfeeling landlord (TMS IV.1.9), also des stolzen und gefühllosen Grundherrn, verdeutlicht Smith seine These. Obwohl dieser Grundherr auf egoistische Art und Weise die Durchsetzung seiner eigenen Interessen verfolgt, fördere er zugleich das Wohl seiner Mitmenschen, indem er mit seinem Wunsch, mehr und mehr zu besitzen, erstens danach trachtet, „auf seinen landwirtschaftlichen Gütern einen maximalen Ertrag zu erreichen […]. Zweitens läßt der Grundherr seine Mitmenschen an dem von ihm immer mehr gesteigerten Ernteertrag teilhaben: Zum einen hält er sich eine große Gefolgschaft, die seine Güter versorgt, in seinem Haushalt arbeitet etc. und die er folglich ernähren muß. Zum anderen verkauft er die landwirtschaftlichen Produkte auf den Märkten, um selbst Luxusgüter erwerben zu können.“[12]

Dadurch „teilen sie [die Reichen] doch mit den Armen den Ertrag aller Verbesserungen, die sie in ihrer Landwirtschaft einführten.“[13] Hier nun kommt für Smith die unsichtbare Hand ins Spiel: „Von einer unsichtbaren Hand werden sie [die Reichen] dahin geführt, beinahe die gleiche Verteilung der zum Leben notwendigen Güter zu verwirklichen, die zustande gekommen wäre, wenn die Erde zu gleichen Teilen unter alle ihre Bewohner verteilt worden wäre; und so fördern sie, ohne es zu beabsichtigen, ja ohne es zu wissen, das Interesse der Gesellschaft und gewähren die Mittel zur Vermehrung der Gattung. Als die Vorsehung die Erde unter eine geringe Zahl von Herren und Besitzern verteilte, da hat sie diejenigen, die sie scheinbar bei ihrer Teilung übergangen hat, doch nicht vergessen und nicht ganz verlassen.“[14] Vergleicht man diese Beschreibung aus der TMS vom Wirken der unsichtbaren Hand mit der Passage im WN, so fällt zunächst einmal ins Auge, dass dieser Mechanismus jeweils in einem ökonomischen Kontext erwähnt wird und dazu beiträgt, eine Art von Harmonie zwischen den egoistischen Interessen eines Einzelnen und dem Wohl der Allgemeinheit herbeizuführen. Denn wie bereits verdeutlicht wurde, trägt laut Smith die Verfolgung des Eigeninteresses, wie es die Beispiele im Zusammenhang mit dem Übergang von der Feudal- zur Handelsgesellschaft, also dem Grundherrn auf der einen sowie dem jeweiligen Marktteilnehmer auf der anderen Seite, zeigen sollen, zur natürlichen Förderung des Allgemeinwohls bei.

In diesem Zusammenhang ist sowohl aus dem WN als auch der TMS herauszulesen, dass die Abhängigkeit vom jeweils anderen das Fundament für das Wirken der unsichtbaren Hand im Sinne des Allgemeinwohls bildet. Der Unterschied besteht allerdings darin, dass laut Smith im Falle der Feudalgesellschaft eine dem Grundherrn unterstehende und ihm dienende arbeitende Klasse existiert, die von diesem abhängig ist, während in der Handelsgesellschaft zwischen den Marktteilnehmern eine Abhängigkeit Gleicher besteht. Hier ist kritisch anzumerken, dass Smith die bezüglich des Grundherrn bestehende Abhängigkeit „als positive Leistung des Herrn (wenn auch nicht als bewußt vollbrachte) für die arbeitenden Armen [auffasst]. Er scheint außer acht zu lassen, dass das Geld, welches die Reichen ausgeben, ihnen zugleich Produkte oder Leistungen anderer verschafft. Besser gesagt: Er leugnet, daß diese Produkte und Leistungen irgendeinen Nutzen besäßen. Sie sind reiner Tand.“[15] Dies ist wohl dem Faktum geschuldet, dass Smith den inneren Werten eines Menschen mehr Beachtung als dem bloßen äußeren Reichtum schenkt. Darüber hinaus lassen bestimmte Ausführungen von Smith, wie die von der Vorsehung, die die Erde unter wenigen Herren und Besitzern verteilt haben soll, „und dem Beitrag des Menschen zur Erhaltung der menschlichen Gattung […] [den] Begriff der unsichtbaren Hand […] als Teil des theistischen Weltverständnisses (vgl. TMS II.ii.3.5 […]) [erscheinen]“[16].

Immer wieder verwendet Smith in der TMS und im WN im Zusammenhang mit den von ihm formulierten wesentlichen Prinzipien Begriffe wie „natürlich“ oder „Natur“. Und hinter eben jener Natur sieht Smith das Walten Gottes. Zunächst einmal betrachtet Smith das Universum als eine große Maschine (TMS II.ii.3.5), wo alles in geordneten Bahnen verläuft und nichts dem Zufall überlassen ist. So heisst es u.a. in der TMS: „In jedem Teil des Universums beobachten wir, daß die Mittel auf die genaueste und kunstvollste Weise den Zwecken angepaßt sind, die sie hervorzubringen bestimmt sind, und wir bewundern es, wie in dem Mechanismus einer Pflanze oder eines tierischen Körpers alles so ausgedacht ist, daß es die zwei Hauptabsichten der Natur, die Erhaltung des Individuums und die Fortpflanzung der Gattung, befördert.“[17] Es ist offensichtlich, dass für Smith „alles in der Natur einen Sinn, einen Zweck [hat]; seine Sicht der Natur ist teleologisch.“[18] Auch im WN: „Nature is almost always viewed theologically in Wealth of Nations. It exists for and with a purpose, and part of that purpose is human welfare. And so to say must imply either a transcendent, Newtonian God of Nature or an immanent Leibnitzian God in Nature.“[19] Der Einfluss Isaac Newtons auf die naturgesetzlichen Vorstellungen Smiths ist unverkennbar, was sich schon darin zeigt, dass er, wie bereits Newton vor ihm, das Universum als große Maschine beschreibt. Die von ihm in der TMS „genannten Hauptzwecke der Lebenserhaltung und der Lebensweitergabe weisen auf einen gegenwärtigen und auf einen zukünftigen Zweck der Natur hin. Die Zwecke aller Dinge in der Natur sind diesen beiden primären Zielen zu- und untergeordnet.

Dieser Ordnung unterliegt die Welt nicht aus sich selbst heraus. Sie ist ihr vielmehr von einem Schöpfer gegeben, der sich alles sorgfältig ‚ausgedacht (contrived)‘ ([…] TMS II.ii.3.5 […]) hat. Die ‚Weisheit Gottes (wisdom of God)‘ hat die Natur so eingerichtet, wie sich diese uns darstellt (TMS II.ii.3.5 […]). Gott (‚God‘, ‚Deity‘) gilt als ‚Schöpfer der Natur‘, der einen ‚Plan … zur Herbeiführung der Glückseligkeit und Vollkommenheit der Welt entworfen hat‘ bzw. den ‚Plan der Vorhersehung (‚the scheme which the Author of nature has established for the happiness and perfection of the world‘, ‚plan of Providence‘; TMS III.5.7 […]). Er ist der ‚Verwalter (administrator)‘ und der ‚große Direktor (great director)‘ des Universums (TMS VI.ii.3.3/4 […]), der die ‚Glückseligkeit der Menschen (happiness of mankind)‘ zum Ziel (TMS III.5.7 […] und hierfür auch ‚Vorsorge (provision)‘ (WN IV.ix.28 […]) getroffen hat“[20]. Last but not least heisst es damit verbunden bei Smith: „Die Vorstellung von jenem göttlichen Wesen, dessen Wohlwollen und Weisheit von aller Ewigkeit her die unendliche Maschine des Universums so ersonnen und geleitet hat, daß sie das größtmögliche Maß von Glückseligkeit hervorbringe, ist sicherlich von allen Gegenständen menschlicher Betrachtung weitaus der erhabenste.“[21] Da ich bereits feststellte, dass TMS und WN nicht voneinander getrennt betrachtet werden können, ist aus den bisherigen Überlegungen zu schließen, dass die unsichtbare Hand „Ausdruck des teleologischen Weltbildes Smiths [ist] und […] die Gesetzmäßigkeiten bzw. Zusammenhänge dieser Welt“[22] kennzeichnet. Die Parallelen zu Newtons Weltverständnis, das auf der natürlichen Theologie basiert, sind dabei unverkennbar: „Natural theology not only supports the Newtonian method, it is the link between Newton and the ‚scientific‘ method he developed and the natural law philosophers‘ investigations into the natural laws of social phenomena.“[23]

Wegen der eben aufgeführten Beispiele, die ein teleologisches Weltbild bzw. ein theistisches Weltverständnis Smiths intendieren, halte ich es für wenig wahrscheinlich, dass seine Metapher von der unsichtbaren Hand die rein wissenschaftliche Funktion hat, als vorläufige Erklärung für ein Phänomen zu dienen, dessen wirklicher Ursprung noch nicht aufgeklärt bzw. aufgedeckt wurde. Denn schließlich kann man Smiths Ausführungen bzw. Äußerungen zur unsichtbaren Hand im WN nicht herausgelöst aus seinem Gesamtwerk bzw. seinem grundlegenden Denken betrachten. Selbst im WN gibt es, wie schon zuvor deutlich gemacht, Belege für sein theistisches Weltverständnis. Doch wie bedeutend sind die obigen Ausführungen nun konkret für seine Metapher von der unsichtbaren Hand? Ganz klar: Sie lassen die unsichtbare Hand als theologisches Konstrukt erscheinen. Nicht unterschlagen werden soll an dieser Stelle auch ein drittes Auftreten der unsichtbaren Hand in den Werken von Smith. So spricht er in seinem Essay The History of Astronomy (HA) von der unsichtbaren Hand Jupiters: „Hence the origin of Polytheism, and of that vulgar superstition which ascribes all the irregular events of nature to the favour or displeasure of intelligent, though invisible beings, to gods, daemons, witches, genii, fairies. For it may be observed, that in all Polytheistic religions, among savages, as well as in the early ages of Heathen antiquity, it is the irregular events of nature only that are ascribed to the agency and power of their gods. Fire burns, and water refreshes; heavy bodies descend, and lighter substances fly upwards, by the necessity of their own nature; nor was the invisible hand of Jupiter ever apprehended to be employed in those matters. But thunder and lightning, storms and sunshine, those more irregular events, were ascribed to his favour, or his anger.“[24]

Bezüglich der bereits erwähnten invisible hand-Stellen lässt sich die aus der HA klar abgrenzen. Denn während in der „TMS und im WN der Begriff der unsichtbaren Hand als Metapher für das Gesetzmäßige in der Welt, also ein innerweltliches Geschehen, verwendet wird, greift die ‚unsichtbare Hand Jupiters‘ unmittelbar in das aktuelle Weltgeschehen ein. Der Sache nach besteht zur Rede von der unsichtbaren Hand Jupiters in HA eine Parallele in WN (V.i.f.24 […]), wo Smith vom ‚Aberglauben (superstition)‘ an ein ‚unmittelbares Einwirken der Götter (immediate agency of the gods)‘ in das Weltgeschehen spricht.“[25] Smiths theologische Vorstellungen im Allgemeinen und hinsichtlich des Wirkens der unsichtbaren Hand im Speziellen (wie bei Feudal- und Handelsgesellschaft), fügen sich gut in die damals populäre Natural Theology bzw. den zu seinen Lebzeiten dominierenden Deismus ein, wo ein Gott bzw. intelligenter Designer hinter der Schöpfung des Universums steckt, das in seiner Struktur durch Ordnung und Harmonie gekennzeichnet ist. Für eben jene Harmonie bzw. jenes soziale Gleichgewicht sorgt die unsichtbare Hand.

2.3 Marktwirtschaftlicher Aspekt der unsichtbaren Hand

Nachdem ich im letzten Kapitel hinterfragt und dargestellt habe, welches „Smith‘sche Weltbild“ der Metapher von der unsichtbaren Hand zugrunde liegt und wie diese gedeutet werden kann, möchte ich nun folgend näher auf den marktwirtschaftlichen Aspekt eingehen, mit dem sie im WN verbunden ist. Ich machte bereits deutlich, dass den Rahmen der invisible hand-Passage im WN die kritische Auseinandersetzung Smiths mit der merkantilistischen Theorie bildet. Immer wieder wurde Smiths Metapher in der Vergangenheit insbesondere von Vertretern des Wirtschaftsliberalismus wie beispielsweise dem angesehenen und kürzlich verstorbenen Ökonomen Milton Friedman aufgegriffen, der einmal feststellte, dass „Smiths große Leistung in der Lehre von der ‚unsichtbaren Hand‘ […] in seiner Vision einer möglichen Koordinierung der freiwilligen Handlungen von Millionen Einzelpersonen ohne zentrale Lenkung, alleine durch das Preissystem“[26], bestände. Der Ansicht Friedmans nach erkennen wir mit Smiths Augen, dass der Markt kein unheilvolles Chaos ist, sondern ein „wohlgeordnetes, wirkungsvoll ausgeklügeltes System […], das zwar aus der individuell motivierten Handlungsweise des Menschen entstanden ist, aber dennoch nicht mit Bedacht von ihm geschaffen wurde. Dieses System ermöglicht die Koordinierung der vielseitigen Kenntnisse und mannigfaltigen Fähigkeiten von Millionen Menschen für einen gemeinsamen Zweck. Der Gummi produzierende Malaye, der Graphit herstellende Mexikaner, der Holz schlagende Bewohner des Staates Washington und unzählige andere – sie alle arbeiten zusammen, um einen ganz gewöhnlichen Bleistift mit Radiergummispitze herzustellen […], obwohl sie keiner Weltregierung unterstehen, keine gemeinsame Sprache sprechen und weder Ahnung vom Zweck noch Interesse am Ziel haben, für das sie alle zusammenarbeiten.“[27]

Diese liberale Interpretation scheint zunächst einmal durch folgende Aussage Smiths zum Wirken der unsichtbaren Hand bestätigt zu werden: „Der Mensch […] braucht so gut wie unausgesetzt die Hilfe seiner Mitmenschen, und diese würde er vergeblich nur von deren Wohlwollen erwarten. Er wird eher Erfolg haben, wenn er ihre Eigenliebe zu seinen Gunsten wecken und ihnen zeigen kann, daß es zu ihrem eigenen Vorteil ist, das zu tun, was er von ihnen haben will. Gib mir, was ich will, und du wirst das bekommen, was du willst, ist der Sinn jeden solchen Vorschlages; und auf diese Weise erlangen wir voneinander die meisten jener guten Dienste, auf die wir angewiesen sind. Nicht vom Wohlwollen des Metzgers, Brauers oder Bäckers erwarten wir unsere Mahlzeit, sondern von deren Bedachtnahme auf ihr eigenes Interesse. Wir wenden uns nicht an ihre Menschenliebe, sondern an ihre Eigenliebe und sprechen ihnen nie von unseren eigenen Bedürfnissen, sondern von ihren Vorteilen.“[28] Dafür, dass dieser Mechanismus des Eigennutzes funktionieren kann, ist es jedoch unerlässlich, dass im marktwirtschaftlichen System ein Zustand vorherrscht, „in dem alle Menschen auf die Leistungen und die Produkte der Arbeit anderer angewiesen sind – einen Zustand allgemeiner Teilung der Arbeit. Wird arbeitsteilig produziert, so arbeiten die Menschen aber auch stets füreinander – zumindest für den Markt und nicht für sich.“[29] Der Eigennutz jedes Einzelnen befördert also nur dann den allgemeinen Wohlstand, wenn alle Marktteilnehmer in einem Abhängigkeitsverhältnis zueinander stehen, das Smith in der Arbeitsteilung – die für ihn aus der natürlichen Neigung eines Menschen, Tausch und Handel zu betreiben, entspringt – sieht.

Diese, welcher seines Erachtens „viele Vorteile zu verdanken sind, ist ursprünglich nicht das Werk menschlicher Weisheit, die jenen allgemeinen Wohlstand, zu dem sie führt, vorhergesehen und bezweckt hätte. Sie ist notwendige, wenn auch sehr langsame und allmähliche Folge einer bestimmten Neigung der menschlichen Natur, der kein so weitreichender Nutzen vorschwebt: der Neigung, zueinander in Beziehung zu treten, zu handeln und zu tauschen.“[30] Er sieht infolge der Arbeitsteilung einen erheblichen Anstieg der Produktionsleistung und führt diese auf drei Umstände zurück: „erstens auf die Steigerung der Fertigkeit jedes einzelnen Arbeiters; zweitens auf die Ersparnis an Zeit, die gewöhnlich beim Wechsel von einer Art Arbeit zur anderen verlorengeht; und letztens auf die Erfindung einer großen Anzahl von Maschinen, die die Arbeit erleichtern und verkürzen und es ermöglichen, daß ein Mann die Arbeit von vielen tut.“[31] Diese Faktoren bilden für Smith zugleich eine wesentliche Grundlage zur Steigerung des allgemeinen Wohlstands. Als einen Beleg für seine These beruft sich Smith auf eigene Erfahrungen in einer Stecknadelmanufaktur: Während nur ein Arbeiter pro Tag nicht einmal 20 Nadeln herstellen könne, wären zehn Arbeiter, die sich jeweils auf bestimmte Handgriffe spezialisieren würden, dazu in der Lage, täglich 48.000 Nadeln herzustellen. Jedoch sieht Smith in der Arbeitsteilung auch die Gefahr, dass sie, wegen der mit ihr einhergehenden Spezialisierung des Einzelnen, der nur ein paar bestimmte Handgriffe ausübe, zur geistigen Verarmung bzw. Abstumpfung des Arbeiters führen könne, weshalb Smith vorschlug, dass der Staat dem einfachen Volke eine gute Schul- bzw. Allgemeinbildung zukommen lassen solle, notfalls mit Zwang, damit sie u.a. politisch aufgeklärt sind, aber auch den Arbeitern die Möglichkeit eröffnet würde, durch eigenen Fleiß einen sozialen Aufstieg in der Gesellschaft erreichen zu können.

Für ihn hatte sich der Staat auf drei Kernaufgaben zu konzentrieren: So sei es die „erste Pflicht des Herrschers […], […] die Gesellschaft vor Gewalttaten und Unrecht anderer unabhängiger Gesellschaften zu schützen“[32]. Die zweite Pflicht sei es, „jedes Mitglied der Gesellschaft bestmöglich vor Unrecht oder Unterdrückung von seiten jedes anderen zu schützen, also die Pflicht zur Einrichtung einer verläßlichen Rechtspflege“[33]. Die dritte und letzte Pflicht sei es, „bestimmte öffentliche Bauwerke und bestimmte öffentliche Einrichtungen zu schaffen und instand zu halten, deren Schaffung und Erhaltung nie im Interesse eines einzelnen oder einer kleinen Gruppe von Einzelpersonen liegen kann, weil der Gewinn daraus […] [ihnen] nie ihre Aufwendungen ersetzen könnte, obwohl er sie einer großen Gesellschaft häufig weit mehr als zu ersetzen vermag.“[34] Smith geht auf dieses Pflichtverhalten der staatlichen Institutionen im gesamten fünften Buch und damit in einem großen Abschnitt des WN vertiefend ein. Damit versucht Smith einen für ihn notwendigen Rahmen zu setzen, der gegeben sein muss, damit die individuellen Nutzenerwägungen innerhalb der Gesellschaft zum Wohl der Allgemeinheit beitragen. Denn für ihn ist ein Gesellschaftssystem, in dem der Einzelne sein Eigeninteresse völlig frei ausüben kann, kontraproduktiv. Vielmehr muss zumindest eine Art Rechtssystem vorherrschen, das sich an der Gerechtigkeit zu orientieren hat, um negative Auswüchse, die durch das Eigeninteresse bewirkt werden können, im Zaume zu halten bzw. zu vermeiden. Doch was ist diese Gerechtigkeit, nach deren Maßgabe der Staat zu handeln hat? Verkürzt gesagt sind dies für Smith die in einer Gesellschaft institutionalisierten Handlungsregeln, deren Einhaltung rechtlich verpflichtend ist und die notfalls auch mittels Zwang(sgewalt) seitens des Staates als deren Hüter zu bewahren sind.

Sekundär für das Funktionieren des von ihm beschriebenen Gesellschaftssystems sind für Smith dagegen das gegenseitige Wohlwollen bzw. die Liebe und Zuneigung zwischen den ihrem Eigeninteresse folgenden Individuen – hierbei handelt es sich für Smith um Tugenden, die nicht erzwungen werden können, sondern die ausschließlich auf freiwilliger Basis des Einzelnen zu erfolgen haben, wobei es ihm persönlich lieber wäre, wenn in einer Gesellschaft diese Tugenden weit verbreitet wären. Zur Kontrollfunktion des Staates gehört für Smith beispielsweise die Überwachung der Banken: „Ohne Zweifel mag man entsprechende Beschränkungen in gewisser Hinsicht für einen Verstoß gegen die natürliche Freiheit halten. Aber diejenige Ausübung der natürlichen Freiheit einiger weniger, welche die Sicherheit der ganzen Gesellschaft gefährden könnte, wird und muß von den Rechtsordnungen aller Staaten verhindert werden – der freiesten ebenso wie der despotischsten. Die Verpflichtung zur Errichtung von Brandmauern, um das Übergreifen von Bränden zu verhüten, ist ein Verstoß gegen die natürliche Freiheit von genau der gleichen Art wie die hier empfohlenen Beschränkungen des Bankgewerbes.“[35] Für Smith hängt „von der unparteiischen Rechtspflege […] die Freiheit jedes einzelnen, das Gefühl seiner eigenen Sicherheit ab.

Um jedem einzelnen das Gefühl des vollkommen sicheren Besitzes jedes ihm zustehenden Rechtes zu verschaffen, muß die rechtsprechende von der vollziehenden Gewalt nicht nur getrennt, sondern auch möglichst unabhängig sein. Der Richter sollte nicht aus einer Laune der vollziehenden Gewalt heraus seines Amtes enthoben werden können. Die regelmäßige Auszahlung seines Gehalts sollte nicht vom guten Willen, ja nicht einmal vom guten Wirtschaften dieser Gewalt abhängig sein.“[36] Smith ist es also ein besonderes Anliegen, dass der Staat das private Eigentum bzw. die persönliche Freiheit eines jeden Bürgers zu schützen hat. Um das tun zu können und um das Allgemeinwohl sicherzustellen, muss der Staat laut Smith allerdings auch über die Souveränität verfügen, seine nationale Freiheit zu sichern und gegenüber den Begehrlichkeiten anderer Länder gewappnet zu sein: „Freiheit ist die grundlegende Voraussetzung der Selbstbestimmung, die Smith immer wieder fordert […]. Dies gilt auch für das selbstbestimmte Handeln im wirtschaftlichen Bereich und insgesamt sowohl auf individueller als auch auf staatlicher Ebene. So verurteilt Smith beispielsweise ausdrücklich die Fremdbestimmung und Ausbeutung der Kolonien durch die Kolonialherren. Er spricht in diesem Zusammenhang vom ‚bitteren Unrecht der Europäer (savage injustice of the Europeans)‘ (WN IV.i.32 […]; vgl. z.B. IV.vii.c 80, 101 […]).“[37] Hier kommt einmal mehr seine Kritik am Merkantilismus mit seinen unterschiedlichen Formen der Wirtschaftslenkung und des Protektionismus zum Tragen, wie eben kolonialistische oder monopolistische Maßnahmen.

Diesen Vorstellungen erteilt er eine klare Absage und stellt sie wiederholt als verfehlt dar. Im Gegensatz dazu setzt er auf einen ausgeprägten Wettbewerb und Freihandel. Das „Wettbewerbsprinzip sorgt für die optimale Versorgung der Märkte und die optimale Allokation der Ressourcen. Sind die Produktionsfaktoren flexibel, wandern sie in die Sektoren, in denen sie am höchsten entlohnt werden, wo sie also knapp sind. Auf diese Weise bilden sich optimale Faktorstrukturen und das maximal mögliche Sozialprodukt. (Vgl. WN IV.ii.c.86/8 […]; IV.ii.1/15 […]; I.x.a.1 […]) Die Gewinner im Wettbewerbssystem sind die Konsumenten. Monopolistische Gewinne treten nicht bzw. nur temporär als Folge von Innovationen auf. (Vgl. z.B. WN I.x.c.16 […] I.ix.2, 14 […] IV.vii.b.22/4 […]; II.iv.8 […]) […] Smiths Plädoyer für den Freihandel ist im Zusammenhang mit seiner Wettbewerbstheorie zu betrachten. Der Freihandel wird aber auch deshalb befürwortet, weil die Grenzen der Märkte zugleich Grenzen der Arbeitsteilung sind (vgl. WN I.iii […]; LJ(B) § 222 […]). Sie beschränken somit Effizienzgewinne, die durch die Ausschöpfung gegenseitiger Produktivitätsvorteile möglich sind (vgl. WN IV.i.31 […]; III.iii.18/20 […]).“[38] In den auf den zurückliegenden Seiten grob skizzierten Vorstellungen Smiths zum „System der natürlichen Freiheit“ bzw. einer Gesellschaftsordnung, kommt der unsichtbaren Hand eine wohlfahrtsfördernde Rolle zu. Denn von ihr geleitet dient der Einzelne laut Smith einem Zweck, der nicht in seiner Absicht lag, nämlich der Förderung des Allgemeinwohls, obwohl der Einzelne nur an seinen eigenen Vorteil denke, der darauf ausgerichtet sei, in seiner heimischen Erwerbstätigkeit die größte Wertschöpfung zu erreichen (vgl. WN IV.II.9).

Später geht Smith noch einmal vertiefend darauf ein, indem er feststellt, dass „die privaten Interessen und Leidenschaften der Menschen sie geneigt [macht], ihr Vermögen den Verwendungen zuzuführen, die im Regelfall für die Gesellschaft am vorteilhaftesten sind. Sollten sie aber aufgrund dieser natürlichen Neigung solchen Verwendungen zu viel zuführen, so würde das Sinken des Gewinnes in diesen und sein Anstieg in allen anderen Verwendungen sie unverzüglich bewegen, diese falsche Verteilung zu ändern. Ohne jedes Dazwischentreten des Gesetzes führen daher die privaten Interessen und Passionen der Menschen sie natürlicherweise dazu, das Vermögen jeder Gesellschaft auf die einzelnen in ihr stattfindenden Verwendungen möglichst in dem Verhältnis zu teilen und aufzuteilen, wie es dem Interesse der ganzen Gesellschaft am besten entspricht.“[39] Dieses einerseits eigennützige, andererseits jedoch das Allgemeinwohl fördernde Verhalten des Einzelnen verdeutlicht Smith am Getreidehändler, „der nur im Inland agiert, eine Ähnlichkeit zum Verhalten des in der expliziten invisible hand-Stelle des WN genannten Investors (WN IV.v.b.3 […]). Da sich die Marktpreise aus Angebot und Nachfrage ergeben, fordert […] [er] einzig und allein zum Zwecke der Gewinnerzielung einen um so höheren Preis, je knapper das Gut Getreide ist. Ein höherer Preis führt zugleich zu einem Rückgang der Nachfrage und einem sparsameren Umgang der Verbraucher mit diesem lebensnotwendigen Nahrungsmittel. Mögliche Versorgungsengpässe werden also dadurch gelindert, daß sich die Konsumenten in ihrem Verbrauchsverhalten dem verringerten Angebot […] aufgrund der Preisforderung des Getreidehändlers“[40] anpassen.

Und hierbei ist eben nicht irgendeine persönliche Moral oder ein Altruismus seitens des Getreidehändlers im Spiel, sondern einzig und allein sein Eigeninteresse. Jedoch ist die „Smith‘sche Gesellschaft“ so eingerichtet, dass die egoistischen Motive des Einzelnen immer auch zum Wohl der Allgemeinheit sind. Warum? Weil jeder in diesem System der Arbeitsteilung um die Abhängigkeit vom anderen weiß. Denn ohne das Zutun der anderen kann auch ich nicht existieren. Hier vollzieht Smith ganz offensichtlich einen Wechsel von der Rolle des Moralphilosophen zum „sociological theorist“[41]. Eine explizite (moralische) Tugend auf der Seite des Einzelnen beim „Handel treiben“ ist nicht notwendig, da in der „Smith‘schen Gesellschaft“ das Wohlwollen institutionalisiert ist, wobei der Mechanismus der unsichtbaren Hand alles in die richtigen Bahnen lenkt! Ein weiteres Beispiel, um diese Interpretation zu untermauern, ist, dass das „Interesse der Allgemeinheit in Form des Wohlstandswachstums auch unbewußt durch das individuelle Sparen gefördert [wird], das alleine durch den Wunsch nach zukünftigem Konsum motiviert ist (vgl. WN II.iii.14/31 […]). Da nationales Wirtschaftswachstum ein Anwachsen des volkswirtschaftlichen Kapitalstocks voraussetzt, erscheint ‚jeder Verschwender als Feind der Allgemeinheit, jeder sparsame Mensch dagegen als ihr Wohltäter ([..] WN II.iii.25 […]). Die individuellen Sparanstrengungen und der damit verbundene Wunsch nach Verbesserung der Lebensverhältnisse sind nach Smith so wirkmächtig, daß sie auch die Auswirkungen fehlgeleiteter, d.h. dirigistischer und merkantilistischer Wirtschaftspolitiken zu kompensieren vermögen (WN II.iii.31 […]; IV.v.b.43 […]; IV.ix.28 […]). Hier ist die ‚Weisheit der Natur […]‘ (IV.ix.28 […]) am Werke.“[42]

Die unsichtbare Hand sorgt am Markt für eine Harmonie zwischen den egoistischen Interessen des Einzelnen und dem Wohl der Allgemeinheit. Allerdings denkt Smith nicht im geringsten daran, dass sich der Staat vollständig aus der Wirtschaft zurückzuziehen habe und diese praktisch wie von selbst funktioniere, wenn man ihr nur einen ungezügelt freien Lauf ließe, was ich bereits mit den drei von ihm genannten Hauptpflichten des Staates verdeutlichte. Der Staat ist u.a. für Bildung, Verteidigung und Infrastruktur zuständig. Diese Förderung der Interessen des Einzelnen wie der Gesellschaft kann natürlich nicht ohne eine entsprechende Besteuerung der Bürger finanziert werden. Zudem muss der Staat laut Smith sehr wohl in die wirtschaftlichen Prozesse eingreifen – wie mittels der Justiz – wenn die Spiel- bzw. Wettbewerbsregeln des Marktes nicht eingehalten werden sowie die Sicherheit der ganzen Gesellschaft gefährdet ist. Einen ausreichenden Beitrag zur Glückseligkeit des Einzelnen zu leisten vermag der die allgemeine Wohlfahrt zu fördernde Staat laut Smith in dieser nutzenorientierten Gesellschaft jedoch nicht: „Welche Einrichtung der Verfassung könnte so viel dazu beitragen, die Glückseligkeit der Menschen zu fördern, als die allgemeine Herrschaft von Weisheit und Tugend? Jede Regierung und Verfassung ist nur ein unvollkommenes Heilmittel gegen den Mangel der letzteren.“[43] Was oft bei Smith falsch interpretiert wird, ist die Rolle des Eigeninteresses bzw. Eigennutzes.

Zwar spielt diese menschliche Eigenschaft eine zentrale Rolle beim „Wirtschaften“, also in der Ökonomie, ist jedoch nicht in jeder Hinsicht das Maß aller Dinge. Dies führt er in der TMS umfassend aus. So haben beispielsweise seiner Meinung nach die Menschen nicht nur ein egoistisches Interesse an der Institution des Staates, der „nicht nur uns selbst [umfasst], sondern meistens auch alle diejenigen, die das Ziel unserer zärtlichsten Zuneigung bilden, unsere Kinder, unsere Eltern, unsere Verwandten, unsere Freunde, unsere Wohltäter […]. Deshalb hat die Natur bewirkt, daß er uns teuer ist, und zwar nicht nur aufgrund unserer egoistischen, sondern auch […] unserer wohlwollenden Gefühle gegen einzelne Personen.“[44] Und weiter heißt es: „Es ist mehr der Sinn für den öffentlichen als für den privaten Nutzen, der die Menschen zum Gehorsam veranlaßt. Es mag manchmal mehr in meinem Interesse liegen, nicht zu gehorchen und den Sturz der Regierung herbeizuwünschen, aber ich fühle, daß andere Menschen anderer Meinung als ich sind und mich nicht in dem Unternehmen stützen würden. Deshalb unterwerfe ich mich zum Besten des Ganzen ihrer Entscheidung.“[45] Hier wird deutlich, dass dem Einzelnen nicht nur sein Eigennutz bezüglich der Institution des Staates wichtig ist, sondern auch das Eigeninteresse seiner Mitmenschen. Doch damit nicht genug: Für Smith sind alle partikularen Interessen – des Einzelnen, der Stände und der Gemeinden – innerhalb der Gesellschaft dem Gemeinwohl untergeordnet, was von diesen auch anerkannt wird (vgl. TMS VI.ii.2.7/10 und WN IV.viii.31).

Neben das Prinzip des Eigeninteresses beim zwischenmenschlichen Zusammenleben tritt das Prinzip der Sympathie, auf das ich bereits im vorherigen Kapitel kurz zu sprechen kam. Beide Prinzipien prägen – mit jeweils unterschiedlicher Gewichtung – alle Ebenen innerhalb der Gesellschaft und sind für Smith von zentraler Bedeutung im Verhältnis der Menschen zueinander. In seiner Ethik geht Smith noch genauer auf die Tugend beim Menschen ein. Da jedoch eine tiefergehende Befassung damit nicht zur Thematik dieser Arbeit gehört und diese bei weitem sprengen würde, gehe ich nur kurz darauf ein. Zusammenfassend lässt sich feststellen, dass laut Smith „der Wunsch des Menschen nach Ansehen ein wesentliches Regulativ individuellen Handelns darstellt. Die Anpassung des Verhaltens an die Erwartungen der Mitmenschen und die allgemeinen Regeln der Sittlichkeit ist zum einen dadurch motiviert, daß das Individuum Anerkennung von außen ersehnt […]. Zum anderen ist der Mensch um ein moralisch korrektes Verhalten bemüht, weil er auch vor sich selbst, dem eigenen Gewissen bzw. dem inneren gerechten Richter, Anerkennung finden möchte (TMS III.1.7/III.2.12 […]).“[46] Letzteres, sich also bei der Entscheidungsfindung von seinem Gewissen leiten zu lassen, vermögen laut Smith nur wenige „Tugendhafte“ zu leisten, die große Menge tue dies nur bedingt.

Durch die Einbeziehung der TMS entsteht also ein weitaus differenzierteres Bild Smiths ökonomischer Überlegungen, als es von manchen Wirtschaftsliberalisten gern gezeichnet wird, die die unsichtbare Hand auf den Marktmechanismus reduzieren. All diese Leute konzentrieren sich jedoch nur auf Teilaspekte von Smiths „System der natürlichen Freiheit“, das weitaus komplexer und vielschichtiger ist, wie aus den bisherigen Überlegungen deutlich wurde. Es hat sich gezeigt, dass „eine Reduktion des Phänomens der unsichtbaren Hand auf den Marktmechanismus nicht der Auffassung Smiths entspricht. […] Die unsichtbare Hand ist zum einen die Grundlage der unsichtbaren Verbindungen der verschiedensten Elemente des Systems der Welt. Sie steht in Verbindung mit den ‚invisible chains‘, von denen Smith in seinen methodologischen Erwägungen zur Philosophie bzw. Wissenschaft spricht. Zum anderen ist sie aber auch die Grundlage der sichtbaren Zusammenhänge der gesellschaftlichen Elemente im Allgemeinen und der ökonomischen im Speziellen. In diesem Sinne werden die verschiedenen Marktmechanismen in den Begriff der unsichtbaren Hand integriert. Sie erscheinen als Bestandteil der Gesetzmäßigkeiten in der Ökonomie, die ein Teilbereich der Gesellschaft ist.“[47] Wie bereits festgestellt, fußen die gesellschaftstheoretischen Überlegungen Smiths auf einem theistischen Weltverständnis bzw. teleologischen Weltbild.

Für ihn ist Gott zwar als Schöpfer des Universums anzusehen, jedoch versucht Smith die Abläufe und Zusammenhänge innerhalb der von diesem göttlichen Wesen geschaffenen Weltordnung rein rational zu erklären. Ist es also berechtigt, Smith „zwischen Newton und Kant anzusiedeln als einen Denker, für den einzelne Phänomene und Prozesse zwar nur kausal zu erklären, das Ganze eines Systems und seiner Geschichte aber nur teleologisch zu deuten sind?“[48] Ja! Smiths Gesellschaftssystem wirft jedoch einige grundsätzliche Probleme auf, wie z. B. im Falle der Arbeitsteilung, die zu den wichtigsten Voraussetzungen für das harmonische Wirken der unsichtbaren Hand zählt. Denn der „Zusammenhang zwischen dem Spezialisierungsgrad menschlicher Arbeitsteilung und dem Verlust des für das zwischenmenschliche und gesellschaftliche Zusammenleben wichtigen Gemeinsinns […] stellt ein […] Problem dar, das Smith, beispielsweise durch Bildungspolitik, […] nur korrigierend mildern, nicht jedoch beheben kann.“[49] Sehr bedeutend ist zudem die Frage: Was würde passieren, wenn Smiths optimistische theistische Prämisse einer grundsätzlich harmonisch eingerichteten Welt negiert oder gestrichen würde? Was würde in solch einem Fall sicherstellen, dass der Eigennutz bzw. das Eigeninteresse des Einzelnen tatsächlich das Wohl der Allgemeinheit fördert? Sicherlich nicht ein „Blinder Glaube an die Eigengesetzlichkeiten des Marktes oder die Forderung nach einem Nachtwächterstaat[50].

Trotz solch kritischer Aspekte sind Smiths Überlegungen rund um die unsichtbare Hand als vortreffliche Kritik am merkantilistischen System anzusehen, zu dem er eine Alternative zu bieten sucht, die u.a. auf mehr Selbstbestimmtheit und Freiheit des Einzelnen und damit verbunden mehr Wettbewerb und Transparenz im Marktgeschehen als auch weniger Dirigismus seitens des Staates setzt. In diesen zeitgeschichtlichen Kontext müssen seine Überlegungen eingeordnet werden, da er auf konkrete Probleme seiner Zeit eingeht und auf diese eine direkte Antwort zu geben versucht. Andernfalls besteht die Gefahr nicht gerechtfertigter Kritik und falscher Konklusionen, die primär auf unserem heutigen Weltbild bzw. neuester wissenschaftlicher Erkenntnis und Forschung fußen, die nicht einfach auf die damalige Zeit übertragbar sind. Zugleich sind viele Prinzipien Smiths, wie beispielsweise vom Wettbewerb und Freihandel oder der Freiheit und Selbstbestimmtheit des Einzelnen, aktueller denn je und sein Werk ist in der Wissenschaft nachwievor ein oft diskutierter Stoff.

3. Schlussbemerkung

Wie wir gesehen haben, lässt sich die auch in heutigen Zeiten noch viel diskutierte unsichtbare Hand Adam Smiths nicht auf den reinen Marktmechanismus reduzieren. Vielmehr ist ihr Wirken von gesamtgesellschaftlicher Relevanz. Zu diesem Schluss gelangt man jedoch nur dann, wenn man in Smiths Überlegungen zur unsichtbaren Hand aus dem WN auch die der TMS mit einbezieht, denn erst dort gewinnt man ein Verständnis davon, was für ein „Smith‘sches Weltbild“ dieser zugrundeliegt, nämlich ein ganz und gar theologisches bzw. teleologisches! Die unsichtbare Hand wirkt in diesem Kontext als eine Art Mechanismus, der nicht nur im Marktgeschehen, also der Ökonomie im Speziellen, für eine wohlfahrtsfördernde Harmonie zwischen den Eigeninteressen des Einzelnen und dem allgemeinen Wohlstand verantwortlich ist. Denn darüber hinaus bildet sie die Grundlage für all die nicht sichtbaren Verknüpfungen der Elemente dieser Welt und die sichtbaren Zusammenhänge im Smith’schen Gesellschaftssystem. Ihr zugrunde liegt Smiths theistisches Weltverständnis von einem göttlichen Schöpfer, der das Universum gemäß von Ordnung und Harmonie eingerichtet hat. Smith macht deutlich, dass die unsichtbare Hand im Marktgeschehen nur unter bestimmten Voraussetzungen ihre Wirkung zu entfalten imstande ist. Dazu gehört zuvorderst ein System der Arbeitsteilung, das laut Smith der natürlichen Neigung eines Menschen, Tausch und Handel zu betreiben, entspringt und das die Marktteilnehmer voneinander abhängig macht.

Denn im Wissen darum, auf die Leistungen und Produkte der anderen angewiesen zu sein, um die eigene Existenz zu sichern, entwickelt sich ein das Wohl aller förderndes Handeln des Einzelnen. Zugleich bedarf es eines rechtlichen Rahmens, der alle Bürger zu bestimmten Handlungsregeln verpflichtet und dessen Einhaltung durch staatliche Institutionen, notfalls auch durch Zwang, sicherzustellen ist. Andererseits sollen diese Spielregeln den Bürgern möglichst viel Freiheit und Selbstbestimmtheit ermöglichen. Auf den Markt bezogen sollen Wettbewerb und Freihandel vorherrschen, die möglichst nicht durch dirigistische und monopolistische Maßnahmen des Staates zu stören sind, wie es laut Smith im Merkantilismus der Fall ist, dessen bemerkenswerte Kritik die Grundlage des WN bildet. Trotz einiger kritischer Aspekte, wie das bezüglich der Arbeitsteilung angesprochene Problem eines drohenden Verlustes des Gemeinsinns des Einzelnen, der ja ein wichtiges zwischenmenschliches und gesellschaftliches Band darstellt, sind Smiths theoretische Überlegungen zu Ökonomie und Gesellschaft, gerade ob seiner vielschichtigen Betrachtungsweise, im historischen Kontext seiner Zeit und der damit verbundenen Merkantilismus-Kritik in ihrer Gesamtheit recht überzeugend.

4. Quellen- und Literaturverzeichnis

Quellen:

Smith, Adam: Essays on Philosophical Subjects, The History of Astronomy (III.2), edited by W. P. D. Wightman and J. C. Bryce, Indianapolis 1982.
Smith, Adam: Theorie der ethischen Gefühle, nach der Aufl. letzter Hand übers. u. mit Einl., Anm. u. Registern hrsg. v. W. Eckstein, mit einer Bibliographie v. G. Gawlick, Hamburg 1985.
Smith, Adam: Untersuchung über Wesen und Ursachen des Reichtums der Völker, hrsg. u. eingel. v. Erich W. Streissler, aus dem Englischen übersetzt v. Monika Streissler, Tübingen 2005.

Literatur:

Ballestrem, Karl Graf: Adam Smith, München 2001.
Campbell, Thomas D.: Adam Smith´s Science of Morals, London 1971.
Clark, Charles: Economic Theory and Natural Philosophy. The Search for the
Natural Laws of the Economy, Cheltenham 1992.
Friedman, Milton: Adam Smiths Bedeutung für 1976, In: Recktenwald, H. C.: Ethik, Wirtschaft und Staat. Adam Smiths politische Ökonomie heute, 1985.
Hauer, Peter: Leitbilder der Gerechtigkeit in den marktwirtschaftlichen Konzeptionen von Adam Smith, John Stuart Mill und Alfred Müller-Armack, Frankfurt am Main 1991.
Hottinger, Olaf: Eigeninteresse und individuelles Nutzenkalkül in der Theorie der Gesellschaft und Ökonomie von Adam Smith, Jeremy Bentham und John Stuart Mill, Marburg 1998.
Manstetten, Reiner: Das Menschenbild der Ökonomie, Der homo oeconomicus und die Anthropologie von Adam Smith, München 2000.
Recktenwald, H. C.: Ethik, Wirtschaft und Staat. Adam Smiths politische Ökonomie heute, 1985.
Streminger, Gerhard: Der natürliche Lauf der Dinge, Essays zu Adam Smith und David Hume, Marburg 1995.
Trapp, Manfred: Adam Smith – politische Philosophie und politische Ökonomie, Göttingen 1987.
Waterman, A. M. C. (2002): Economics as Theology: Adam Smith’s Wealth of Nations, In: Southern Economic Journal 68 (4).

Internet:

Zurbuchen, Simone: Rezension von: Emma Rothschild: Economic sentiments. Adam Smith, Condorcet, and the Enlightenment, Cambridge, Mass.: Harvard University Press 2002, in: sehepunkte 4 (2004), Nr. 3 1, URL: http://www.sehepunkte.de/2004/03/3726.html.

 

[1]Ballestrem, Karl Graf: Adam Smith, München 2001, 47-48.

[2] Zurbuchen, Simone: Rezension von: Emma Rothschild:
——
Economic sentiments. Adam Smith, Condorcet, and the
——
Enlightenment, Cambridge, Mass.: Harvard University
——Press 2002, in: sehepunkte 4 (2004), Nr. 3 1,
——URL: http://www.sehepunkte.de/2004/03/3726.html.

[3]Ballestrem S. 135.

[4] Smith, Adam: Untersuchung über Wesen und Ursachen
——des Reichtums der Völker, hrsg. u. eingel. v. Erich
——
W. Streissler, aus dem Englischen übersetzt v. Monika
——
Streissler, Tübingen 2005, S. 467.

[5] Anm.: „Das Wort Allokation stammt aus dem lateinischen
——
allocare (platzieren). In den Wirtschaftswissenschaften
——
spricht man von Güterallokation und meint damit die
——
Zuteilung oder Verteilung von Gütern. In einer freien
——
Marktwirtschaft werden die Güter durch den Markt zugeteilt.
——
Das bedeutet, die Allokation erfolgt durch Millionen von
——
Verhandlungen einzelner Individuen, welche am Markt
——Güter tauschen. In einer zentral staatlich organisierten
——Wirtschaft wird die Güterallokation hingegen durch den
——Staat vorgenommen. Das heisst, der Staat (und nicht der
——einzelne Mensch) bestimmt, wer welche Güter und
——Ressourcen zu welchem Zeitpunkt erhält.“ (siehe:
——
http://www.vernunft-schweiz.ch/glossar/153/Allokation.html,
——Datum: 10.7.2007).
[6] Hottinger, Olaf: Eigeninteresse und individuelles
——Nutzenkalkül in der Theorie der Gesellschaft und
——Ökonomie von Adam Smith, Jeremy Bentham und
——
John Stuart Mill, Marburg 1998, S. 158.
[7]Ballestrem S. 62.

[8] Ebd. S. 63.

[9] Hottinger S. 159-160.

[10] Smith, Adam: Theorie der ethischen Gefühle, nach
——–der Aufl. letzter Hand übers. u. mit Einl., Anm. u.
——–Registern hrsg. v. W. Eckstein, mit einer Bibliographie
——–v. G. Gawlick, Hamburg 1985, S. 315.

[11]Smith 1985, S. 315.

[12] Hottinger S. 161.

[13] Smith 1985, S. 316.

[14] Ebd. S. 316.

[15] Trapp, Manfred: Adam Smith – politische Philosophie
——–und politische Ökonomie, Göttingen 1987, S. 130.

[16]Hottinger S. 162.

[17] Smith 1985, S. 129.

[18] Hottinger S. 62.

[19] Waterman, A. M. C. (2002): Economics as Theology:
——–Adam Smith’s Wealth of Nations, In: Southern
——–Economic Journal 68 (4), S. 918f.

[20]Hottinger S. 62.

[21] Smith 1985, S. 400.

[22] Hottinger S. 162.

[23] Clark, Charles: Economic Theory and Natural
——–Philosophy. The Search for the Natural Laws
——–of the Economy, Cheltenham 1992, S. 53.

[24] Smith, Adam: Essays on Philosophical Subjects, The
——–History of Astronomy (III.2), edited by W. P. D. Wightman
——–and J. C. Bryce, Indianapolis 1982, S. 49-50.
[25]Hottinger S. 167.

[26] Friedman, Milton: Adam Smiths Bedeutung für 1976,
——–In: Recktenwald, H. C.: Ethik, Wirtschaft und Staat.
——–Adam Smiths politische Ökonomie heute, 1985, S. 218.

[27]Ebd. S. 218-219.

[28] Smith 2005, S. 98.

[29] Trapp S. 126.

[30] Smith 2005, S. 97.

[31] Ebd. S. 92.

[32] Smith 2005, S. 687.

[33] Ebd. S. 688.

[34] Ebd. S. 672.

[35] Smith 2005, S. 687.

[36] Ebd. S. 698.

[37] Hottinger S. 171.

[38] Ebd. S. 148.

[39] Smith 2005, S. 618-619.

[40] Hottinger S. 163-164.

[41] Campbell, Thomas D.: Adam Smith´s Science
——–of Morals, London 1971, S. 70.

[42] Hottinger S. 164.

[43] Smith 1985, S. 321.

[44] Ebd. S. 386.

[45] Ebd. S. 386.

[46] Hottinger S. 164.

[47] Ebd. S. 165.

[48] Ballestrem S. 203.

[49] Hottinger S. 197.

[50] Ebd. S. 201.

  1. 03.2004
  2. 03.2004

Kategorie: Philosophie | 3 Kommentare »

Platons Kritik an der Demokratie


Erstellt am 05.01.2008 von Charlie Rutz

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung
2. Hauptteil
__2.1 Die antike Persönlichkeit Platon
__2.2 Siebter Brief
__2.3 Politeia
__2.4 Demokratiebegriff und Demokratie-Kritik
__2.5 Ursachen für Platons Demokratiekritik
3. Schlussbemerkung
4. Quellen- und Literaturverzeichnis

_

1. Einleitung

In diesem Beitrag möchte ich herausarbeiten, was Platon zum Kritiker der Demokratie werden ließ und was er unter dem Demokratiebegriff verstand. Damit verbunden wird zu hinterfragen sein, was Platon im hohen Alter, rückblickend auf die Zeit, in der er etwa 30 Jahre alt war, in dem ihm zugerechneten Siebten Brief zu dem Bekenntnis trieb, „daß es ihm nach all den Erfahrungen, die er in den vorangegangenen Jahren mit Athen gemacht hatte, >>zuletzt geschwindelt<< habe“[1] und er „das Gemeinwesen in vollständiger Verwirrung“[2] sah. Denn gerade die schlechten Erfahrungen mit der attischen Demokratie waren wohl die Grundlage für seine später ausformulierte Demokratie-Kritik. Hinsichtlich des aktuellen Forschungsstandes bei der Auseinandersetzung mit der attischen Demokratie fällt ins Auge, dass diese in den letzten Jahrzehnten „ein Zentrum des Interesses der althistorischen Forschung“[3] bildete und „nicht nur eine Abkehr von der üblichen negativen Sicht der Poliswelt des 4. Jhs., sondern auch eine vorsichtige positive Neubewertung der Demokratie in Athen“[4] stattfand. Dagegen beschränkten sich die Aussagen zur athenischen Demokratie im 19. und frühen 20. Jahrhundert fast „durchweg auf kritische Bemerkungen, ja es war den Gelehrten das Thema überhaupt verleidet“[5], mit einigen Ausnahmen, wie etwa dem Historiker George Grote, der nachdrücklich, ganz im Widerspruch zu vielen Kollegen seiner Zeit, die politische Bildung, das politische Engagement und die Toleranz der Athener lobte. Im Lichte neuester Forschungsergebnisse stellte der kürzlich verstorbene Historiker Jochen Bleicken fest, dass die athenische Demokratie weder ein Unfall der Weltgeschichte, noch ein Idealstaat war, sondern der „historische Beleg dafür, daß die unmittelbare Herrschaft einer Masse auch unter dem Vorzeichen einer radikalen politischen Gleichheit über lange Zeit hindurch wirklich funktioniert hat.“[6] Zur Beantwortung der Hauptfragestellung werde ich als Quellen im wesentlichen Platons Siebten Brief sowie die Politeia nutzen.

2. Hauptteil

2.1 Die antike Persönlichkeit Platon

Platon
Bild von: Maarten van Vliet
Lizenz: public domain
Quelle: .-wikimedia

Der griechische Gelehrte Platon (* Athen 427 v.Chr., ϯ Athen 347 v.Chr.), der einem alten Adelsgeschlecht entstammte und Schüler des Sokrates sowie Lehrer des Aristoteles war, zählt zu den bedeutendsten Philosophen der Weltgeschichte. Obwohl er als wohlhabendes Mitglied der athenischen Oberschicht eine politische Laufbahn hätte einschlagen können, entschied er sich wegen aus seiner Sicht abschreckender Erfahrungen sowohl mit der brutalen und despotischen Herrschaft der Dreißig (404/03 v.Chr.) als auch der darauf folgenden wiedereingesetzten attischen Demokratie bewusst dagegen. Ein Platon erschütterndes Ereignis, das diesen Entschluss sicherlich beförderte, war der Tod seines guten Freundes Sokrates (399 v.Chr.) infolge einer Verurteilung wegen angeblicher Asebie (Gottlosigkeit) und des Verderbens der Jugend durch einen athenischen Gerichtshof. Eben jener Sokrates war es auch, der einen großen Einfluss auf das Leben und Denken Platons ausgeübt hatte. Im großen Maße beeindruckt hat ihn dabei wohl nicht nur Sokrates‘ Persönlichkeit, wie dessen „moralische Integrität, […] einfacher Lebensstil, […] Auseinandersetzung mit seinem Tod, […] Gerechtigkeitssinn, […] Tapferkeit, Zivilcourage und Loyalität gegenüber der Polis Athen, sondern auch seine Art, philosophische Fragen zu stellen und Probleme zu analysieren, die wohl […] als einer der wesentlichen Anstöße für Platons eigene Philosophie anzusehen ist.“[7] Das spiegelt sich gerade in den frühen platonischen Schriften bzw. Dialogen wider, wo Sokrates als Hauptredner auftritt.

Interessant ist in diesem Zusammenhang, dass Platon den Wert der Schrift als eines Mediums der Erkenntnisvermittlung als gering einstufte. Für ihn war das Schreiben eher ein Spiel, während sich für ihn sein Ernst erst im Mündlichen entfaltete. Zu Platons bedeutendsten Werken gehört die Politeia, die er nach Gründung der Platonischen Akademie verfasst haben soll und in der er einen Idealstaat zu entwickeln versuchte. Die platonische Akademie, die u.a. vom berühmtesten Platon-Schüler Aristoteles besucht wurde, war für die Nachwirkung Platons eigener Philosophie sehr bedeutend, so dass man schlussfolgern kann, „daß der Grundgedanke eines intellektuellen Zentrums mit lebhaftem geistigen Austausch, in dem Lernende zur Selbständigkeit heranreifen sollten, von Platon her in die europäische Kulturgeschichte eingegangen ist.“[8]

2.2 Siebter Brief – Fälschung oder authentisches Dokument?

Um mehr über die Hintergründe von Platons Demokratie-Kritik herauszufinden, könnte es sinnvoll sein, eine ihm zugerechnete Selbstbiographie heranzuziehen: den Siebten Brief. Denn dort schildert er u.a. auch die Gründe seines Rückzugs von der politischen Bühne der attischen Demokratie. Doch wie wertvoll ist dieses Selbstzeugnis eigentlich? Ist dieser Brief authentisch und Platon zuzuordnen? Immerhin erfreute es sich in der Antike einer gewissen Beliebtheit, die Namen berühmter Persönlichkeiten als Träger der eigenen Gedanken zu verwenden. Und tatsächlich soll es sich bei den meisten der dreizehn von Platon überlieferten Briefe aus dem Altertum um reine Fälschungen handeln. Doch von der heutigen Forschung wird der Siebte Brief Platons, „der an Umfang einem der kleineren Dialoge gleichkommt, […] fast allgemein als echt anerkannt.“[9] Und selbst dann, wenn Platon nicht der Verfasser dieses Briefes gewesen sein sollte, sondern beispielsweise einer seiner Schüler, so ist man in „jedem Falle […] berechtigt, ihn als biographische Quelle zu verwenden.“[10] Warum? Bei der Untersuchung des historischen Hintergrundes ist u.a. festzustellen, „daß die wenigen im Brief mitgeteilten Fakten mit der sonstigen Überlieferung, die von ihm und gleichzeitigen Publikationen aus dem Umkreis der Akademie abhängig ist, weitgehend übereinstimmen.“[11]

Es scheint also unstrittig zu sein, dass es sich bei dem Autor des Briefes zumindest um einen zeitgenössischen handelte. Zudem kann man schlussfolgern, dass der Siebte Brief rein äußerlich ein „politisches Sendschreiben an die Anhänger von Platons Freund Dion in Syrakus [ist], daneben aber eine persönliche Rechtfertigung seiner Rolle in den Ereignissen in Syrakus[12] vor der griechischen Öffentlichkeit, ja sogar seiner Philosophie und seiner Schule, der Akademie.“[13] Letzteres wird insbesondere an den Aussagen am Ende des Briefes deutlich, wo es u.a. heißt: „Warum ich aber die zweite Reise nach Sizilien unternahm, glaubte ich erzählen zu müssen wegen der Seltsamkeit und Unwahrscheinlichkeit der damit zusammenhängenden Geschehnisse.“[14]

Es ist anzunehmen, dass Platons Kontakte mit den Tyrannen Dionysios I. und II. nicht gerade auf ein positives Echo im Athen seiner Zeit stießen und er wohl vor allem der zunehmenden Kritik an seinem Handeln begegnete, indem er mittels des Briefes seine Rolle in der sizilianischen Politik ins rechte Licht rücken wollte.

2.3 Politeia

Die Politeia wurde von Platon um etwa 370 v.Chr. verfasst. Seinen Überlegungen lag im wesentlichen die Frage zugrunde, was Gerechtigkeit ist. Die Klärung dieser Frage sah er als Grundlage aller Staatlichkeit und damit auch des Idealstaates an, den er in der Politeia zu entwickeln versuchte. Platon kam schließlich zu der Erkenntnis, dass „jeder einzelne […] eine von all den Aufgaben des Staates durchführen [solle], wozu sich seine Naturanlage am besten eigne.“[15] Gerechtigkeit bedeutete für ihn, dass „jeder seine Aufgabe vollende und nicht alles Mögliche betreibe.“[16] Die natürlichen Anlagen eines Menschen bestimmten damit für Platon auch, wer einen Staat zu regieren habe. Diese Rolle sprach er den Philosophen zu. Er verlangte, dass „die Philosophen in den Staaten Könige werden oder die Könige […] und Herrscher echte und gute Philosophen […] und […] in eine Hand zusammenfallen politische Macht und Philosophie […] und […] die Vielzahl derer, die sich heute auf Grund ihrer Anlage nur der einen der zwei Aufgaben widmen, mit Gewalt davon ferngehalten wird.“[17] Dass es sich bei der Politeia um eine Utopie handelt, verdeutlichen die eben erwähnten Vorstellungen Platons zum Philosophenkönig sehr deutlich.

Denn in der Geschichte hat es bis dato noch keinen Regenten in Platons Sinne gegeben und ob es diesen in der Zukunft jemals geben wird, ist ebenso fraglich. Um es mit Kant zu sagen: „Daß Könige philosophieren oder Philosophen Könige würden, ist nicht zu erwarten, aber auch nicht zu wünschen; weil der Besitz der Gewalt das freie Urteil der Vernunft unvermeidlich verdirbt. Daß aber Könige oder königliche (sich selbst nach Gleichheitsgesetzen beherrschende) Völker die Klasse der Philosophen nicht schwinden oder verstummen, sondern öffentlich sprechen lassen, ist beiden zur Beleuchtung ihres Geschäfts unentbehrlich“[18]. In der Forschung ist es umstritten, ob Platon an die Verwirklichung seiner Idee vom Philosophenkönig geglaubt hat oder aber nur der Realität ein Ideal entgegensetzen wollte. Zumindest ist es belegt, dass die Politeia vor allem aus Platons Unzufriedenheit mit den politischen Zuständen im Athen seiner Zeit entstand und in sich geschlossene Ideale und Werte aufweist – was alles Merkmale für eine Utopie sind. Platons Missbehagen über die politische Ordnung der athenischen Demokratie äußert sich dann vor allem in einer klaren Demokratie-Kritik, die im Folgenden beleuchtet werden soll.

2.4 Demokratiebegriff und Demokratie-Kritik bei Platon

Perikles, der im 5. Jahrhundert v.Chr. als langjähriger Stratege[19] maßgeblich die Politik der attischen Demokratie mitbestimmt hatte, soll die Demokratie (griechisch: δημοκρατία = demokratia -> Volksherrschaft; von „δήμος = demos -> Volk“ und „κρατία = kratia -> Herrschaft, Macht“) als Volksherrschaft beschrieben haben, wo der „Staat nicht auf wenige Bürger, sondern auf eine größere Zahl gestellt ist.“[20] Damit benannte Perikles die sowohl in antiker als auch moderner Zeit wohl grundsätzlichsten Wesensmerkmale der Demokratie: die Volksherrschaft und das Prinzip der Mehrheitsherrschaft. Doch so unbestritten diese allgemeinen Prinzipien dem Begriff der Demokratie innewohnen, so unterschiedlich sind und waren bis in die heutige Zeit hinein die Auffassungen darüber, wie diese Volks- und Mehrheitsherrschaft denn auszuüben ist. Beispielsweise, ob dies in direkter Form, wie zur Antike in der attischen Demokratie, oder indirekter Form, wie in heutiger Zeit beispielsweise in der BRD, geschehen solle.

Die Untersuchung der verschiedenen Verfassungsmodelle und der Ansätze, wie Demokratie realisiert werden könnte und wie sie bis in unsere heutige Zeit realisiert wurde, mag interessant sein, im Zusammenhang mit der Thematik dieser Arbeit ist diese Fragestellung jedoch irrelevant und eine andere von Bedeutung. Sie lautet: Was verstand Platon überhaupt unter Demokratie? Zunächst einmal ist festzustellen, dass Platon bei seinen Überlegungen natürlich nur einen Bezug zu dem nehmen konnte, was es bis zu seinen Lebzeiten an Demokratie-Vorstellungen gab. Dazu gehören insbesondere auch seine persönlichen Erfahrungen mit der attischen Demokratie. Platon definierte die Demokratie in seinem Werk Politikos zusammenfassend als Regierung der Menge, die „mit Gewalt oder mit ihrem guten Willen […] über die, welche das Vermögen in Händen haben“[21], regiert.

Zunächst einmal unterteilte er die Staatsverfassungen in „drei positive, wahre, legitime, richtige Formen […]: Philosophenkönigtum, Monarchie und Aristokratie; und in vier negative, falsche, illegitime, verwerfliche Formen: Tyrannis, Oligarchie und Demokratie (wobei er die Demokratie in eine anarchisch-despotische Erscheinungsform und in eine gesetzlich-gemäßigte gliedert, ohne verschiedene Bezeichnungen für sie zu verwenden).“[22] Das Entstehen der Demokratie, die für Platon aus der Oligarchie hervorging, sah er darin begründet, dass „die Armen siegen und und ihre Gegner töten oder verbannen, alle übrigen aber nach gleichem Recht an Verfassung und Ämtern teilnehmen lassen und die Ämter möglichst nach dem Lose vergeben.“[23] Als vermeintlichen Vorteil der Demokratie hob er hervor, dass sie „- scheint es – eine angenehme, herrenlose und bunte Verfassung [ist], die ohne Unterschied Gleichen und Ungleichen dieselbe Gleichheit zuteilt.“[24]

Doch gerade eine Staatsverfassung, in der sozusagen gleiches Recht für alle herrscht, war für Platon inakzeptabel. Seiner Ansicht nach legitimierte zur „Ausübung eines politischen Amtes […] erst die rationale Einsicht in den hohen ethisch-sittlichen Anspruch an den einzelnen und somit die vorhandene charakterlich-moralische Integrität des Subjektes; und dieses Ethos erreicht bzw. besitzt nach Platon nur eine Minderheit (Politikos, 293 a)“[25], nämlich die nach Platons ethisch-sittlichen Vorstellungen gebildeten Aristokraten, so wie auch er einer war. Als das höchste Gut der Demokratie bezeichnete Platon die Freiheit. Jedoch stand für ihn fest, dass die Demokratie „an dem unersättlichen Streben nach ihrem höchsten Gut“[26] zugrunde gehen und in die Tyrannis münden würde. Warum? Platon sprach von den sogenannten Drohnen, die sowohl Oligarchie als auch Demokratie zugrunderichteten, also „jene Art der faulen Verschwender, unter denen die Tapfersten führen, die Feigen nachfolgen […], von denen die einen Stacheln haben, die andern nicht“[27] und die „in jedem Staat, in dem sie entstehen, Verwirrung [schaffen], wie es im Körper Schleim und Galle tun.“[28]

Diese Drohnen, womit er wohl die Demagogen[29] in der Politik bzw. die unproduktiven Profiteure des politischen Systems meinte, ständen im Staat an vorderster Stelle „mit wenigen guten Ausnahmen: die Kecksten wirken dort in Rede und Tat, der Rest sitzt um die Rednertribüne und läßt infolge seines Gebrumms keine andere Meinung aufkommen; daher liegt die Leitung eines demokratischen Staates fast ausnahmslos in den Händen solcher Menschen.“[30] Die Reichen indes wären in der Demokratie so etwas wie eine Drohnenweide, wo es für die Drohnen am meisten und leichtesten Honig zu holen gäbe, wovon sie den größten Anteil für sich behalten und nur eine geringe Menge an den laut Platon größten und entscheidendsten Teil in der Demokratie, das arme Volk, verteilen würden. Die Wohlhabenden wiederum wären nun gezwungen, sich durch Reden vor dem Volk wie auch durch Handlungen nachhaltig gegen diese Enteignung zu wehren, wobei die Drohnen sie „der Feindschaft gegen die Demokratie und oligarchischer Gesinnung“[31] beschuldigten.

Das hätte zur Folge, dass die Vermögenden – die sehen, wie sich das Volk durch die Verleumdungen der Drohnen gegen Sie aufhetzen lässt – „ob sie wollen oder nicht, in Wahrheit Oligarchen [werden]: nicht aus eigenem Willen, sondern jene Drohne ist es, die durch ihre Stachelstiche dieses Unglück erzeugt.“[32] Aus diesen Verhältnissen würden Anklagen, Urteile und Prozesse gegeneinander folgen. Und da das Volk immer einen Mann vor allen anderen an die Spitze des Staates stelle, einen Volksführer, stand für Platon fest: „Wenn ein Tyrann entsteht, dann wächst er aus dieser Wurzel des Führertums und aus keiner andern.“[33] Zusammenfassend kann man sagen, dass Platon eine Staatsverfassung, die als Ziel die Gleichheit und höchstmögliche Freiheit aller im Volke hat, was für ihn dem Wesen der Demokratie entsprach, kategorisch ablehnte. Warum? Platon sah in der Demokratie, wo „plebiszitäre und populistische Mechanismen, die von Demagogen aus Gier nach Macht und Selbstherrschaft ausgenutzt werden, unausweichlich in diktorial-totalitäre Herrschaftsstrukturen von einzelnen oder einer kleinen Minderheit umschlagen“[34], „die zwangsläufige Abdriftung in Zügellosigkeit, Immoralität, Willkür, Anarchie und Gesetzlosigkeit“[35]. Platon versuchte an mehreren konstruierten Beispielen zu veranschaulichen, dass der Wandel der Staatsverfassung notwendig auch mit einem Wandel des Seelenlebens der Menschen einherginge.

So stellte er u.a. fest, dass, wenn „ein Junge […] ohne tiefere Bildung und sparsam [aufwüchse], und er kostet vom Honig der Drohnen und kommt mit funkelnden und gefährlichen Tieren zusammen, die mannigfachste und bunteste Freuden aller Art bieten können, […] in ihm der Wandel seiner Seele von der Oligarchie zur Demokratie“[36] begänne. Am Ende dieses Prozesses stände ein Mensch, der gutes und schlechtes nicht mehr voneinander zu unterscheiden imstande wäre und all seinen Neigungen unkontrolliert freien Lauf ließe, so dass ein „Übermaß von Freiheit […] beim einzelnen wie beim Staat in ein Übermaß von Knechtschaft“[37] umschlüge und die „Tyrannis aus keiner anderen Verfassung als aus der Demokratie, aus der höchsten Freiheit die tiefste und härteste Knechtschaft“[38] folgen würde.

2.5 Die möglichen Ursachen für Platons Demokratiekritik

Nachdem im vorherigen Kapitel herausgearbeitet wurde, was Platon unter dem Begriff Demokratie verstand und wie er diese bewertete, soll nun untersucht werden, wo die Ursachen für seine negative Bewertung einer demokratischen Verfassung liegen könnten. Ein Schlüssel zur Beantwortung dieser Frage liegt möglicherweise im Beleuchten seiner persönlichen Erfahrungen mit der attischen Demokratie. In diesem Zusammenhang ist zunächst einmal darauf zu verweisen, dass Platon von Anbeginn seiner politischen Karriere in der attischen Demokratie keinen guten Stand hatte. Nicht etwa vor allem deshalb, weil er einem wohlhabenden und aristokratischen Hause entsprang. Nein, viel bedeutender ist die Tatsache, dass der tyrannischen Herrschaft der Dreißig einige Verwandte und Bekannte Platons angehörten, wobei Kritias, ein Onkel Platons, der auch mit Sokrates verkehrte, „die führende Persönlichkeit der oligarchischen ‚Dreißig‘ im Jahre 404 [wurde] und […] für deren Terror“[39] maßgeblich verantwortlich war. Der Hintergrund: Nach der Niederlage des von Athen angeführten Attischen Seebundes im Peloponnesischen Krieg (431 – 404 v.Chr.) gegen den von Sparta angeführten Peloponnesischen Bund „hatten die Athener nicht nur ihre Herrschaft und sogar jeden außenpolitischen Kontakt verloren, sondern waren selbst ihrer eigenen Stadt nicht mehr Herr.“[40]

Unter der Führung eines spartanischen Befehlshabers (Harmost) wurde eine pro-spartanische Oligarchie aus 30 Männern eingesetzt, die als eine Art vorläufige Kommission Athen unter eine väterliche Verfassung (pátrios politeia) bringen sollten. Diese Herrschaft der Dreißig führte jedoch dazu, dass in „einer wahrhaftigen Terrorherrschaft […] viele Bürger hingerichtet [wurden], [wobei] anderen, unter ihnen Thrasybulos, […] die Flucht“[41] gelang. Etwa 1500 Athener sollen der despotischen und brutalen Herrschaft der Dreißig zum Opfer gefallen sein. Der bereits erwähnte Thrasybulos, ein athenischer Feldherr und Demokrat, soll es gewesen sein, der die in Athen stationierte spartanische Garnison besiegte, die Oligarchie unter Führung der Dreißig stürzte und nach einer Versöhnung mit Sparta die Wiederherstellung der athenischen Demokratie ermöglichte. Platon selbst ließ sich nicht von den Dreißig für eine politische Tätigkeit vereinnahmen.

Im Siebten Brief stellte er fest: „[…] 30 aber bildeten die oberste Behörde mit absoluten Vollmachten. Von diesen also waren einige mit mir verwandt und andere wenigstens bekannt, und darum forderten sie mich auch gleich zur Mitarbeit auf, als wäre das ganz selbstverständlich für mich.“[42] Zunächst verfolgte Platon laut eigener Aussage das Tun der Dreißig mit gespannter Aufmerksamkeit, musste jedoch bald enttäuscht feststellen, „daß diese Leute in kürzester Zeit die frühere Verfassung als paradiesisch erscheinen ließen.“[43] Ein für Platon bedeutendes Ereignis, dass diese Aussage wesentlich mitbestimmte, war die Tatsache, dass die Dreißig den ihm „sehr lieben älteren Freund, den Sokrates, […] zu einem der Bürger […] mit dem Auftrag [abordneten], er solle ihn herbeischaffen, damit er hingerichtet würde, natürlich zu keinem andern Zwecke, als um Sokrates in ihr eigenes Treiben zu verwickeln, mit oder ohne seinen Willen.“[44]

Sokrates indes soll die Ausführung des Auftrags, den offensichtlich unschuldigen Bürger aus Salamis festzunehmen, damit dieser hingerichtet werden konnte, verweigert haben und es ist nicht bekannt, dass er in die tyrannische Herrschaft der Dreißig, denen auch seine Schüler und Platon-Verwandten Kritias und Charminides angehörten, verwickelt gewesen wäre. Nach dem Ende der Schreckensherrschaft der Dreißig und der Wiederherstellung der Demokratie in Athen befiel Platon erneut die Sehnsucht, wenn auch weniger intensiv als noch in früheren Zeiten, an den Staatsgeschäften mitzuwirken. Und er schlussfolgerte anfangs, dass, obwohl es „manches [gab], worüber man sich empören konnte, […] die damals siegreich zurückkehrende Partei große Mäßigung an den Tag“[45] legte. Doch auch hier ist es wiederum ein mit der Person des Sokrates verbundenes Ereignis, das dazu führte, dass sich Platon endgültig aus dem politischen Leben Athens zurückzog.

Gemeint ist der Prozess gegen Sokrates im Jahre 399 v.Chr., der wegen angeblicher Gottlosigkeit und des Verderbens der athenischen Jugend angeklagt und von einem Gericht zum Tode verurteilt wurde. Zumindest der Vorwurf, dass Sokrates nicht an die Götter der Stadt Athen glaube und neue Götter eingeführt habe, ist ganz offensichtlich falsch gewesen: Schließlich erwies Sokrates den Göttern in aller Form die üblichen kultischen Ehren. Und auch die Tatsache, dass er sich „immer wieder auf sein daimónion[46] berief, konnte man […] nicht als Mangel an Frömmigkeit ausgeben; schließlich gehörte auch das zum Polytheismus, daß man unter Umständen neue Götter verehrte; der Kult durfte der Stadt nur nicht als gefährlich erscheinen.“[47] Vermutlich wurde schlichtweg das gesamte öffentliche Wirken des Sokrates „als Gefahr [empfunden], und seine Berufung auf das  daimónion war im Grunde nur ein Teil jener Tätigkeit, die die Ankläger als verderblich für die Jugend ansahen.“[48] Und worin auch immer die Motivation für die Anklageerhebung gelegen haben mag – so wäre es denkbar, dass Sokrates seine guten Beziehungen zu bestimmten Familien der Dreißig nun zum Verhängnis wurden oder die Ankläger ihn „einfach deswegen an[klagten], weil er ihrer Meinung nach der >>letzte Sophist<< war, dessen sie habhaft werden konnten“[49] -, treten doch gewisse Schwächen im Rechtssystem der attischen Demokratie hervor: Wie insbesondere „die mangelnde Definition von Straftatbeständen, für die das Delikt der Asebie mit seiner ‚Unbestimmtheit und Dehnbarkeit‘ ein besonders augenfälliges Beispiel ist; ferner das Verfahren, bei Delikten, für die es keine gesetzliche Strafe gibt, in einer weiteren Runde über alternative Strafanträge abzustimmen“[50], wobei man „auch noch das – von Platon hervorgehobene – Problem nennen [könnte], dass selbst Prozesse, die mit einem Todesurteil enden konnten, innerhalb nur eines Tages abzuschließen waren.“[51] Der Prozess gegen den in seinen Augen unschuldigen Sokrates war für Platon also der wesentliche Anlass, der athenischen Politik endgültig den Rücken zu kehren, wobei ein weiterer Beweggrund gewesen sein mag, dass die athenische Demokratie „ihm wohl nicht die rechte Betätigungsmöglichkeit [anbot], da er sich entweder als Volksredner hätte hervortun oder hätte warten müssen, bis ihn das Los für irgendein exekutives Amt bestimmte.“[52]

Unabhängig von letztgenannter Spekulation kann man dem Siebten Brief entnehmen, dass aus Platons Sicht die „Verderbnis in der Gesetzgebung und allgemeinen Sittlichkeit in erschreckender Weise zu[nahm]“[53], so dass er bezüglich aller gegenwärtigen Staatswesen „den Eindruck [bekam], daß sie alle elend miteinander regiert seien. Denn ihre Gesetzgebung liegt völlig unheilbar darnieder“[54].

Anschließend kommt er auf die in seiner Politeia ausformulierten Gedanken zu einem Philosophenstaat kurz zu sprechen: So sah er sich laut eigenen Aussagen gezwungen, nur noch „die wahre Philosophie anzuerkennen und festzustellen, daß man allein von ihr vollständig erkennen könne, worin Gerechtigkeit im Staat und Privatleben bestehe“[55] und hielt nur das Szenario, dass „ein Schlag wahrer und echter Philosophen an die Staatsverwaltung gelangt, oder […] die regierenden Kreise in den Städten durch ein göttliches Wunder ernsthaft zu philosophieren begännen“[56], für die Lösung der von ihm aufgezählten Probleme. Wenn man Platons Schilderungen im Siebten Brief Glauben schenken mag, war die politische Situation in der wiederhergestellten attischen Demokratie äußerst krisenhaft. Zumindest für die Zeit kurz nach dem Sturz der Dreißig mag das zutreffend gewesen sein. Denn der vorausgehende, viele Jahre anhaltende Krieg, die bittere Niederlage gegen Sparta und die darauf folgende Oligarchenherrschaft waren einschneidende Ereignisse für Athen gewesen, die noch lange Zeit nachwirkten.

Und tatsächlich lässt sich die Kritik Platons an der Demokratie teilweise nachvollziehen, gerade wenn man sich die Phase des Peloponnesischen Krieges bis zum Jahre 404 v.Chr. anschaut. In dieser Zeit kam es zu geradezu willkürlich anmutenden Entscheidungen der Volksversammlung wie im Fall des pauschalen Todesurteils gegen die Strategen, die es wegen schlechter Wetterbedingungen in der Seeschlacht bei den Arginusen (406 v.Chr.) versäumt hatten, die vorgeschriebene Bergung der eigenen Toten durchzuführen. Aber auch die Entscheidung im Jahre 411 v.Chr. (ähnlich 404 v.Chr.), die Demokratie abzuschaffen und die Macht für bestimmte Zeit an einige wenige Männer zu übertragen, die dann ihre Herrschaft in Richtung Oligarchie entwickelten, gehört dazu. Das athenische Volk besaß also sogar die Freiheit, die eigene Herrschaftsform durch eine andere zu ersetzen. Diese grenzenlose Freiheit, dass das Volk sozusagen machen bzw. in der Volksversammlung beschließen kann, was es will, ist es auch, die sich in Platons Demokratie-Kritik widerspiegelt.

Denn bei einer solch radikalen direkten Demokratie kann es dann tatsächlich passieren, dass sie in ein anderes Extrem wie die Tyrannis umschlägt und aus der besagten größtmöglichen Freiheit die größtmögliche Knechtschaft wird. Solche Ereignisse, wie die zuvor erwähnten Volksbeschlüsse, mögen Platon darin bestätigt haben, dass es sich bei der Demokratie um eine höchst instabile Herrschaftsform handelt, in der es Demagogen einfach haben, weil das Volk nicht dazu in der Lage ist, verantwortlich mit der eigenen Herrschaft umzugehen. Zum anderen ist jedoch festzustellen, dass gerade das letztgenannte Ereignis des Wandels von Demokratie in Oligarchie zu Konsequenzen führte, indem man nach der Wiederherstellung der Demokratie „auf institutionelle Sicherungen bedacht war, die für die Zukunft einen Sturz der Demokratie ausschließen sollten. Dazu gehören vor allem die Sicherung, Sichtung und Bereinigung des vorhandenen Gesetzesbestandes, die Trennung zwischen höherrangigen nomoi als generellen Normen und nachgeordneten psephismata als Volksbeschlüssen für den Einzelfall sowie das darauf aufbauende neue Gesetzgebungsverfahren und die Möglichkeit der Anfechtung und Aufhebung von Volksbeschlüssen auf dem Wege der graphe paranomon.[57]

Durch die Schaffung der Institution der Nomotheten, deren Beschlüsse Gesetzeskraft besaßen und nicht der Bestätigung der Volksversammlung bedurften, wurde die Macht der Volksversammlung – und der dort auftretenden Stimmführer – relativiert, da sie nur noch nachrangige Gesetze beschließen konnte. Tatsachen wie diese sind es, die solch radikale Kritik Platons an der attischen Demokratie, dass „der Staat […] in der Freiheit der Tat und […] des Worts [überquillt], und jedem […] erlaubt zu tun [ist], was er will“[58], als stark übertrieben und verzerrt erscheinen lässt. Nichtsdestotrotz kann man ihm nicht vorwerfen, dass er der Freiheit grundsätzlich ablehnend gegenüberstand. Vielmehr „kritisiert [Platon] nicht generell die Theorie und Praxis der Freiheit, sondern das Übermaß demokratischer Freiheit.“[59] Ebenso entschieden argumentierte Platon gegen eine demokratische Gleichheit, u.a. deshalb, weil die Menschen in der Demokratie nur abstrakt gleichgesetzt seien, es in Wirklichkeit aber nicht sind.

Und genau hier trifft Platon einen wunden Punkt der athenischen Demokratie. Denn den Athenern ging es darum, „daß jeder Bürger sein politisches Recht nicht nur haben, sondern es auch ausüben können soll.“[60] Doch der Realisierung der Gleichheit aller Bürger standen unüberwindbare Hindernisse im Wege: „Denn die Vorstellung, daß alle Bürger zugleich entscheiden, raten und urteilen sollen, wäre nur zu realisieren gewesen, wenn alle zugleich mit ihrer Mündigkeit ökonomisch unabhängig gestellt worden wären.“[61] So konnten sich beispielsweise Bauern, die die Mehrheit der Bürger bildeten, oft nicht leisten, „anstatt auf dem Felde zu sein, tagelang auf der Pnyx oder Agora zu sitzen oder gar länger dauernde Funktionen als Beamter oder Gesandter zu übernehmen.“[62] Die Einführung von Diäten und deren Ausbau konnten dieses Problem zwar verringern, aber nicht aus der Welt schaffen.

Das alles ist auch nachvollziehbar. Es stützt jedoch Platons Demokratie-Kritik dahingehend, dass er Laien-Politiker, die nebenbei noch anderen Tätigkeiten nachgehen, ablehnte, da er der Auffassung war, dass jemand seine Sache nur dann gut mache, wenn er sich voll und ganz auf diese konzentriere. Dies geht mit seinen Vorstellungen von einem Philosophenstaat einher, wo die Besten, also die Philosophen, herrschen, die Wächter die innere Ordnung des Staates bewahren und diesen nach außen verteidigen und die Bauern, Handwerker und Kaufleute das Volk materiell versorgen sollen. Hier zeigt sich letztlich das „ständestaatliche Muster von der zentral gesteuerten und regulierten gesamtgesellschaftlichen Arbeitsteilung nach dem Prinzip der Verantwortung durch ethische und geistig-philosophische Qualifikation“[63]. Die Gedanken Platons zum Philosophenstaat muten sehr autoritär an, da bei ihm „der Politiker zum politischen Künstler [wird], der eine Masse bilden oder formen muss, ohne dass er auf ihre Zustimmung angewiesen wäre.“[64]

Eine nicht unwesentliche Rolle für dieses Denken spielte sicherlich, dass Platon aus gutem Hause stammte und aristokratisch geprägt war. Denn wenn er in der Politeia beklagt, dass in der Demokratie faktisch ungleichen Menschen eine Gleichheit zugesprochen wird, dann meint er nichts anderes, als dass es nun einmal Unterschiede zwischen den Menschen gäbe, wie in der Naturanlage, Herkunft, im Leistungsvermögen und Bildungsstand, die man nicht einfach ignorieren könne, sondern zu berücksichtigen habe. Für ihn zeichnete sich die Masse des Volkes durch mangelnde Bildung und fehlenden Sachverstand aus, was für Platon die Wurzel allen Übels war, da so der Nährboden u.a. für machtgierige Volksverführer und das Abgleiten in die Tyrannis bereitet wäre. Platon setzte dem vermutlich von ihm empfundenen Extrem der direkten Demokratie das Extrem einer äußerst starren staatlichen Hierarchie entgegen, wo jedem eine Aufgabe in Abhängigkeit seiner vermeintlichen Naturanlage zukommen sollte. Es liegt die Vermutung nahe, dass die „Vorzugsstellung einiger innerhalb der Gemeinschaft […] Platon als zur Natur der Polis gehörig erscheinen“[65] musste, da er „den Naturzustand der Individuen, der beim Menschen immer schon geschichtlich vermittelt ist, in einer bestimmten politischen Überformung vor[fand], nämlich in der Unterscheidung gewöhnlicher Bürger von den Resten eines alten Geburtsadels und dem neuen Geldadel.“[66] Nicht zufällig mutet das Staatsgebilde, das Platon entwarf, sehr aristokratisch und despotisch an, da insbesondere der Mann an der Spitze, der Philosophenkönig, keiner anderen Kontrolle als seiner eigenen Vernunft unterliegen soll.

3. Schlussbemerkung

Die vorherige Untersuchung der Kritik Platons an der Demokratie hat gezeigt, dass sie von grundsätzlicher Natur war. Nicht zuletzt deshalb, weil er zwei Wesensmerkmale der Demokratie, die Freiheit und Gleichheit, entschieden ablehnte. Für ihn war die Mehrheit des Volkes aufgrund mangelnder Bildung nicht sachverständig genug, um komplexe Entscheidungen treffen zu können. Anstatt dessen sah er nur eine Minderheit im Volk, nämlich nach seinen ethisch-sittlichen Vorstellungen gebildete Aristokraten, dazu in der Lage, kraft ihrer Weisheit bzw. Vernunft zu herrschen. Während die Masse des Volkes nach Lust und Laune über bestimme Sachverhalte entscheide, würden die Philosophen dies ob ihres ausgeprägten Sachverstandes erst nach eingehender Abwägung und Überprüfung aller Argumente unter Maßgabe der Vernunft tun. Platon erschien die Demokratie mit ihren durch Los vergebenen Ämtern, wo die Freiheit für jeden Bürger darin bestände, in beliebiger Art und Weise heute für dieses und morgen für jenes zu stimmen, als unberechenbar und im höchsten Maße instabil. Daher meinte er, dass die – seiner Ansicht nach – aus der Oligarchie hervorgehende Demokratie notwendigerweise in die Tyrannis führe. Denn die Freiheit, machen zu können, was man will, bewirke laut Platon einen Sittenverfall der Gesellschaft und pure Willkür, die von der Gier nach Macht besessene Demagogen, die Platon im metaphorischen Sinne als Drohnen bezeichnete, dazu ausnutzen würden, das Volk in ihrem Sinne zu verführen und sie dazu zu bringen, nach einem starken Mann, einem Volksführer, zu rufen. Zu dieser Schlussfolgerung mussten ihn insbesondere seine Erfahrungen mit den unruhigen Zeiten des Peloponnesischen Krieges kommen lassen, wo beispielsweise die Volksversammlung im Jahre 411 v.Chr. beschlossen hatte, die Demokratie auf bestimmte Zeit abzuschaffen und durch eine oligarchische Herrschaft zu ersetzen. Nicht zuletzt der in seinen Augen ungerechte Prozess gegen seinen Freund Sokrates kurz nach Wiederherstellung der Demokratie war ein wesentlicher Anlass für Platon, sich endgültig aus dem politischen Leben Athens zurückzuziehen. Trotz der teils übertrieben anmutenden Kritik an der Demokratie zeigt Platon mit Blick auf bestimmte Mechanismen vorhandene Schwächen dieser auf, wie beispielsweise die Gefahr, die von Demagogie und fehlenden institutionellen Sicherungen ausgehen kann. Da für Platon alle Staatswesen seiner Zeit, also nicht nur die Demokratie, verkommen waren, entwickelte er mit seinem Philosophenstaat einen sehr autoritär und despotisch erscheinenden Gegenentwurf, der vorsah, dass nur Wenige zur Herrschaft befähigt seien, nämlich die entsprechend gebildeten Philosophen, die nur vor ihrer eigenen Vernunft Rechenschaft über ihr Handeln abzulegen haben.

4. Quellen- und Literaturverzeichnis

Quellen:

Platon: Theaitetos. Der Sophist. Der Staatsmann,hrsg. v. Gunther Eigler, bearb. v. Peter Staudacher,griech. Text v. Auguste Diès, dt. Übers. v. FriedrichSchleiermacher, Darmstadt 1990.
Platon: Der Staat (Politeia), übers. undhrsg. v. Karl Vretska, Stuttgart 2000.
Platon: Der siebente Brief, Übers., Anm. u.Nachw. v. Ernst Howald, Stuttgart 2004.
Thukydides: Geschichte des PeloponnesischenKrieges, übers. und mit einer Einf. und Erl.vers. v. Georg Peter Landmann, München 1993.

Literatur:

Bleicken, Jochen: Die athenische Demokratie, 4., völlig überarb. und wesentlich erw. Aufl., Paderborn 1995.
Bordt, Michael: Platon, Freiburg 1999.Eder, Walter (Hg.): Die athenische Demokratie im 4. Jahrhundert v.Chr., Stuttgart 1995.
Görgemanns, Herwig: Platon, Heidelberg 1994.
Kant, Immanuel: Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf, Leipzig 1984.
Maurer, Reinhart: Platons ‚Staat‘ und die Demokratie, Berlin 1970.
Meier, Christian: Athen. Ein Neubeginn der Weltgeschichte, München 1997.
Mittermaier, Karl / Mair, Meinhard: Demokratie. Die Geschichte einer politischen Idee von Platon bis heute, Darmstadt 1995.
Suhr, Martin: Platon, 2., vollst. überarb.Aufl., Frankfurt / New York 2001.
Trampedach, Kai: Platon, die Akademie und die zeitgenössische Politik, Stuttgart 1994.

 

[1] Meier, Christian: Athen. Ein Neubeginn der Weltgeschichte,
——München 1997, S. 691.

[2] Ebd. S. 691.

[3] Bleicken, Jochen: Die athenische Demokratie, 4., völlig überarb.
——und wesentlich erw. Aufl., Paderborn [u.a.] 1995, S. 682.

[4] Eder, Walter (Hg.): Die athenische Demokratie im
——4. Jahrhundert v.Chr., Stuttgart 1995, S. 14.

[5] Bleicken S. 680.

[6] Ebd. S. 682-683.

[7] Bordt, Michael: Platon, Freiburg 1999, S. 18.

[8] Görgemanns, Herwig: Platon, Heidelberg 1994, S. 30-31.

[9] Platon: Der siebente Brief, Übers., Anm. u. Nachwort
——v. Ernst Howald, Stuttgart 2004, S. 57.

[10] Görgemanns S. 20.

[11] Trampedach, Kai: Platon, die Akademie und die
——–zeitgenössische Politik, Stuttgart 1994, S. 255.

[12] Anm.: Beim Versuch, seine Vorstellungen eines
——–Idealstaates (Politeia) während der Tyrannis des
——–Dionysios I. und später Dionysios II. in Sizilien in
——–die Realität umzusetzen, scheiterte Platon.

[13] Platon: Der siebente Brief, Übers., Anm. u. Nachw.
——–v. Ernst Howald, Stuttgart 2004, S. 57-58.

[14] 7. Brief 352a.

[15] Politeia 433a.

[16] Pol. 433b.

[17] Pol. 473d.

[18] Kant, Immanuel: Zum ewigen Frieden. Ein
——–philosophischer Entwurf, Leipzig 1984, S. 37.

[19] Anm.: Als Stratege (altgriechisch: strategos) wurde im antiken
——–Griechenland ein Heer- oder Flottenführer, aber auch ein
——–hoher Beamter mit militärischen und zivilen Aufgaben
——–bezeichnet. Seit Kleisthenes bestand das sogenannte
——–Kollegium der 10 Strategen, das den Oberbefehl in Athen
——–wechselweise innehatte und von großem politischen Einfluss
——–war. Auch Perikles gehörte ihm an.

[20] Thukydides, II, 37.

[21] Politikos 291d-292a.

[22] Mittermaier, Karl / Mair, Meinhard: Demokratie.
——–Die Geschichte einer politischen Idee von Platon
——–bis heute, Darmstadt 1995, S. 23.

[23] Pol. 557a.

[24] Pol. 558c.

[25] Mittermaier / Mair S. 24.

[26] Pol. 558b.

[27] Pol. 564b.

[28] Pol. 564b.

[29] Anm.: Hier ist die negative Bedeutung des Begriffs gemeint.
——–Während im antiken Griechenland ein einflussreicher Redner
——–in Volksversammlungen als Demagoge bezeichnet wurde, was
——–so viel wie Volksführer heisst, verbindet man den Begriff
——–heutzutage gewöhnlich mit einem Volksverführer/Aufrührer
——–bzw. einem Politiker, der sich der Demagogie bedient.

[30] Pol. 54d-e.

[31] Pol. 565b.

[32] Pol. 565c.

[33] Pol. 565d.

[34] Mittermaier / Mair S. 24.

[35] Ebd. S. 24.

[36] Pol. 559d-e.

[37] Pol. 564a.

[38] Pol. 564a.

[39] Görgemanns S. 22.

[40] Bleicken S. 88.

[41] Ebd. S. 88.

[42] 7. Brief 324c-d.

[43] 7. Brief 324d.

[44] 7. Brief 324d-325a.

[45] 7. Brief 324d-325a.

[46] Anm.: Das daimónion war bei Sokrates eine innere
——–Stimme (Gewissen) göttlichen Ursprungs bzw.
——–eine göttliche Eingebung, die ihn vor Verfehlungen
——–bzw. unsittlichen Handlungen warnte.

[47] Meier S. 690.

[48] Ebd. S. 690.

[49] Meier S. 690.

[50] Nippel, Wilfried: Rezension zu: Heitsch, Ernst (Hrsg.): Platon
——–Werke I 2: Apologie des Sokrates. Übersetzung und Kommentar.
——–Göttingen 2002.
In: H-Soz-u-Kult, 03.09.2004,
——–http://hsozkult.geschichte.hu-berlin.de/rezensionen/2004-3-130,
——–Datum: 26.11.2006 (22:10 Uhr).

[51] Ebd. Datum: 26.11.2006 (22:11 Uhr).

[52] Maurer, Reinhart: Platons ‚Staat‘ und die
——–Demokratie, Berlin 1970, S. 44.

[53] 7. Brief 325d.

[54] 7. Brief 326a.

[55] 7. Brief 326a.

[56] 7. Brief 326b.

[57] Nippel, Wilfried: Rezension zu: Haßkamp, Dorothee:
——–Oligarchische Willkür – demokratische Ordnung. Zur
——–Athenischen Verfassung im 4. Jahrhundert v. Chr. Darmstadt
——–2005.
In: H-Soz-u-Kult, 13.11.2006,
——–http://hsozkult.geschichte.hu-berlin.de/rezensionen/2006-4-116,
——–Datum: 29.11.2006 (16:50 Uhr).

[58] Pol. 557b.

[59] Maurer S. 186.

[60] Bleicken S. 464.

[61] Ebd. S. 464.

[62] Ebd. S. 464.

[63] Mittermaier / Mair S. 26.

[64] Suhr, Martin: Platon, 2., vollst. überarb. Aufl.,
——–Frankfurt / New York 2001, S. 123.

[65] Maurer S. 107.

[66] Ebd. S. 107.

Kategorie: Philosophie | 5 Kommentare »

Bakunin-Anarchismus vs. Marx-Kommunismus


Erstellt am 05.01.2008 von Charlie Rutz

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung
2. Hauptteil
__2.1 Zur Person Karl Marx
__2.2 Zur Person Michael Bakunin
__2.3 Der Konflikt zwischen Marx und Bakunin
__2.4 Vergleich zweier gegensätzlicher Sozialismuskonzeptionen
_……._2.4.1 Bakunin-Anarchismus
…….__2.4.2 Marx-Kommunismus
…….__2.4.3 Bakunin-Anarchismus versus Marx-Kommunismus
3. Schlussbemerkung
4. Quellen- und Literaturverzeichnis

_

1. Einleitung

In diesem Beitrag sollen die wesentlichen kommunistischen Vorstellungen von Karl Marx und die anarchistischen Ideen Michael Bakunins verglichen werden. Die Motivation für das Verfassen dieser Arbeit ist in meinem Interesse für alternative Gesellschaftsmodelle zu suchen, die ohne den klassischen Staat auskommen und antiautoritärer organisiert sind. Der Konflikt zwischen Marx und Bakunin, die zwei absolut gegensätzliche Sozialismuskonzeptionen vertraten, wurde erstmals in der Internationalen Arbeiterassoziation bzw. der Ersten Internationale (1864 – 1877) ausgetragen. Diese Auseinandersetzung ist erst kürzlich wieder in der Forschung von Wolfgang Eckhardt thematisiert worden, der in den Bänden 5 und 6 der Reihe Michael Bakunin – Ausgewählte Schriften neben einer umfangreichen Einleitung Quellen und Dokumente zur Kontroverse zwischen Marx und Bakunin bis zum Jahr 1870 veröffentlichte. Als wesentliche Forschungsliteratur, auf der diese Arbeit fußen wird, dient allerdings, da sie näher am Puls der damaligen Zeit und der ausgetragenen Kontroverse liegt, die Schrift Marx und Bakunin von dem Zürcher Arbeiterarzt Fritz Brupbacher (1874-1944), das im Jahre 1913 im sozialdemokratischen Birk-Verlag in München erschien und sowohl von Sozialdemokraten als auch Anarchisten mit großer Aufmerksamkeit als auch heftiger Kritik bedacht wurde.

Die verwendete Ausgabe ist ein textlich unveränderter Nachdruck von Marx und Bakunin, die der Katrin Kramer Verlag im Jahre 1976 mit einem Vorwort von Kurt Lang neu herausgab. Das Werk von Fritz Brupbacher, der zwischen der vorletzten Jahrhundertwende bis zum Zweiten Weltkrieg zu den schillerndsten Figuren der schweizerischen Arbeiterbewegung gehörte, stellte einen wichtigen Beitrag zur Neubelebung und zum Überdenken der bis dahin festgefahrenen Diskussion über den Konflikt zwischen Marx und Bakunin dar. Brupbacher unternahm darin den Versuch, die Beiden „individualpsychologisch zu durchdringen“[1]. Obwohl man annehmen könnte, dass Brupbacher aufgrund seiner anarchischen Grundhaltung und Sympathien für Bakunin parteiisch zu Ungunsten von Marx argumentieren würde, so ist sein aufrichtiges Bemühen erkennbar, auch letzterem gerecht zu werden. Im Folgenden werden zunächst die zwei Protagonisten kurz vorgestellt, deren persönlicher Konflikt umrissen sowie ihre äußerst gegensätzlichen Sozialismuskonzeptionen verglichen und hinterfragt.

2. Hauptteil

2.1 Zur Person Karl Marx

Karl Marx
Bild von: Kentin
Lizenz: public domain
Quelle: .-wikimedia

Karl Marx (5.5.1818 – 14.3.1883), der in seiner Jugend Philosophie, Geschichte und Jura studierte, gilt insbesondere wegen zahlreicher Veröffentlichungen wie dem Kapital, seinem Hauptwerk, oder dem Manifest der Kommunistischen Partei, das er zusammen mit Friedrich Engels (28.11.1820 – 5.8.1895) verfasste, als einer der bedeutendsten Vordenker und Vertreter der neuen Bewegung des Sozialismus, der er mit seinen theoretischen Arbeiten ein wissenschaftliches Fundament schuf: Marx sah den Kommunismus, vereinfacht gesagt, als reale Bewegung an, die infolge der Überwindung der bürgerlichen Gesellschaft einen Zustand der freien Selbstentfaltung des Menschen herbeiführen sollte. Seine materialistische Geschichtsauffassung spiegelt sich unter anderem in der Feststellung wider, dass das gesellschaftliche Sein der Menschen ihr Bewusstsein bestimme. Er wirkte in der am 28. September 1864 in London gegründeten Internationalen Arbeiterassoziation, kurz: Internationale, entscheidend mit. Den meisten in jener Zeit entstehenden sozialistischen und sozialdemokratischen Parteien dienten die Überlegungen von Marx als programmatische Grundlage.

2.2 Zur Person Michael Bakunin

Michail Aleksandrowitsch Bakunin
Bild von: Livan
Lizenz: public domain
Quelle: .-wikimedia

Michail Aleksandrowitsch Bakunin (30.5.1814 – 1.7.1876) studierte nach einer abgebrochenen Offizierslaufbahn Philosophie, zuerst in Moskau, dann in Berlin. Später nahm er im Zuge der späten Märzrevolution am Dresdner Aufstand vom Mai 1849 teil, weshalb Gerichte in Sachsen und Olmütz ihn zum Tode verurteilten. Vor der Vollstreckung lieferte man ihn jedoch an Russland aus. In der Peter-und-Pauls-Festung (Sankt Petersburg), wo man ihn festhielt, schrieb er seine revolutionär-anarchistischen Gedanken nieder und sandte diese im Jahr 1857 an Zar Alexander I. als Bittschrift („Beichte“). In Abmilderung seiner Strafe verbannte man ihn nach Sibirien, von wo er 1861 über Japan und die USA nach London floh. Dort beteiligte er sich an den Vorbereitungen zum polnischen Aufstand von 1863. Als Vertreter des antiautoritären Sozialismus begründete Bakunin den kollektivistischen Anarchismus. Seine Aktivitäten verhalfen dem Anarchismus zu einer sozialrevolutionären Bewegung, die international organisiert war. Michael Bakunins radikaler Freiheitsanspruch, der ihn zum scharfen Kritiker des Theismus (=der Glaube an einen persönlichen überweltlichen Gott, der die Welt als seine Schöpfung erhält und das Weltgeschehen lenkt) machte, war sein herausragendstes Wesensmerkmal.

2.3 Der Konflikt zwischen Marx und Bakunin

Im Jahre 1844 traf Bakunin erstmals in Paris mit Marx zusammen – bis in die 1860er Jahre herrschte zwischen Marx und Bakunin ein distanziertes, jedoch nicht feindliches Verhältnis. Das schlug jedoch alsbald um: Seit dem Eintreten Bakunins in die Internationale Arbeiterassoziation verschlechterte sich die Beziehung zwischen den Beiden mehr und mehr. Worin mag der Grund dafür gelegen haben? Marx wirkte federführend bei der Gründung der Ersten Internationale mit – er verfasste nicht nur deren programmatische Inauguraladresse, sondern nahm auch eine leitende Funktion ein. Er und Friedrich Engels gehörten dem autoritären Flügel an: sie wollten „den Generalrat zu einem machtvollen Führungsinstrument der Internationale ausbauen […] und [waren] inhaltlich auf die Eroberung der politischen Macht und die Erreichung materieller Vorteile, wie Lohnerhöhung usw., [für die Arbeiterschaft] ausgerichtet“[2]. Dagegen sprach sich der antiautoritäre Flügel für einen rein technischen Generalrat aus: er wollte einen föderalistischen Aufbau der Internationale und diese „den Arbeitskämpfen als revolutionäres Instrument direkt dienstbar machen […] und inhaltlich auf eine radikale soziale Revolution“[3] hinarbeiten. Diese unvereinbaren Gegensätze legten bereits den Grundstein für alle zukünftigen Flügelkämpfe. Mit Bakunin trat schließlich auf Seiten der Antiautoritären ein impulsiver Agitator, ein Mann von großer Ausstrahlungskraft, der Ersten Internationale bei.

Er und Freunde von ihm konstituierten sich zugleich mit der Alliance de la democratie socialiste als „ein Zweig der Internationale und nahmen deren Statuten an.“[4] Marx sah darin offensichtlich die Gefahr, seine dominierende Stellung in der Internationale an Bakunin zu verlieren. Und tatsächlich musste er kurze Zeit später auf dem Baseler Kongress eine schmerzliche Niederlage gegen seinen neuen Konkurrenten einstecken: „Die Bakunisten traten für die sofortige Abschaffung [des Erbrechts] ein, was zur Abstimmungsniederlage der Marxisten führte.“[5] Während der von Marx verfasste Antrag des Generalrates mit klarer Mehrheit abgelehnt wurde, verfehlte der von Bakunin inspirierte nur knapp die absolute Mehrheit. Daran schließt sich eine wahre Anti-Bakunin-Kampagne an: Den Anfang machte die sogenannte „Konfidentielle Mitteilung“ von Marx, in der er Bakunin zu diffamieren versuchte. Unter anderem heißt es dort seitens Marx über Bakunin im Zusammenhang mit dem Baseler Kongress wörtlich: „B. setzte eine völlige Konspiration ins Werk, um sich die Majorität auf dem Basler Kongreß zu sichern. Sogar an falschen Vollmachten fehlte es nicht, wie die des Herrn Guillaume für Locle etc. B. selbst bettelte sich Vollmachten von Neapel und Lyon. Verleumdungen aller Art gegen den Generalrat wurden ausgestreut.“[6]

Seinen vorläufigen Höhepunkt fand die marxsche Kampagne in der Allianz-Broschüre, einer von Marx, Engels und Paul Lafargue verfassten Kampfschrift gegen Bakunin, die von falschen Vorwürfen nur so wimmelte. Dagegen fand Bakunin, trotz dieser erbitterten Polemik gegen ihn, in seiner Darstellung des Konflikts anerkennende Worte für die Verdienste von Marx: Er hatte „Respekt vor Marxens Abstraktionsfähigkeit und seiner Gelehrsamkeit in bezug auf das Generelle, speziell in der Ökonomie“[7]. Auch zeigt Bakunin nicht zuletzt in einem Brief aus dem Jahre 1868 an Marx persönlich seine „Achtung für den wissenschaftlichen Wert von Marxens ‚Kapital'“[8]. Gleichwohl „empfand [Bakunin] für den Charakter von Marx nie eine große Sympathie“[9]. Marx indes war es zwar nicht gelungen, in der Folge die anarchistischen Ideen aus der Ersten Internationale zu verbannen, jedoch verhinderte er mit der Berufung des nächsten Kongresses der Internationale nach Den Haag im Jahre 1872, dass Bakunin an diesem teilnehmen konnte: Jedermann wusste, dass es ihm nicht möglich war, aus der Schweiz auszureisen, „denn er war schwerkrank und wurde sowohl in Frankreich als auch in Deutschland steckbrieflich gesucht.“[10]

Marx nutzte die ungewollte Abwesenheit von Bakunin, um weitere Propaganda gegen ihn zu machen: Auf dem Kongress wurde dann entschieden, Bakunin und seinen Anhänger James Guillaume aus der Internationale auszuschließen. Das führte zur Spaltung der Ersten Internationale: Die Anarchisten gründeten daraufhin ihre eigene Internationale – Anarchismus und Marxismus gingen nun endgültig ihre eigenen Wege. Jetzt konnte man „von einer eigenständigen anarchistischen Bewegung sprechen“[11]. Es wäre jedoch zu einfach, diese Entwicklungen allein als Resultat eines persönlichen Machtkampfes zwischen Marx und Bakunin anzusehen: Die Ursache dafür liegt vielmehr in dem Zusammenprall zweier zutiefst gegensätzlicher Sozialismuskonzeptionen!

2.4 Vergleich zweier gegensätzlicher Sozialismuskonzeptionen

Wie bereits festgestellt wurde, ist die Spaltung der Ersten Internationale nicht vorrangig auf persönliche Differenzen und Machtkämpfe zwischen Marx und Bakunin zurückzuführen – vielmehr ist sie das Ergebnis zweier sich unversöhnlich gegenüberstehender Sozialismuskonzeptionen. Auf eine knappe Formel zusammengefasst: Bakunin-Anarchismus vs. Marx-Kommunismus.

2.4.1 Bakunin-Anarchismus

Michail Aleksandrowitsch Bakunin strebte eine klassen- und staatenlose Kollektivordnung an: er „entwickelte […] die Vision einer internationalen Revolution, die weltweit mit allen staatlichen Institutionen und sozialen Zwangsverhältnissen Schluß machen soll“[12]. Seines Erachtens müsse sich diese Revolution durch einen vitalen Aufbruch aus den Kreisen des Volkes (gemeint als Gegensatz zu den Herrschenden bzw. Führungseliten!) vollziehen, der zu freiheitlichen Formen gesellschaftlicher Organisation führe: „zur Verwaltung des öffentlichen Lebens durch Delegierten-Komitees, zur Bildung von unabhängigen Kommunen (Gemeinden und Kreisen), zu einer groß angelegten Föderierung aller Initiativen, mit einem Wort: zur Anarchie.[13]“ Nur so sah Bakunin die Schaffung von vollkommener Freiheit gewährleistet. Dabei kam für ihn auch eine Art von revolutionärer Staat nicht in Frage. Er schloss die Verwirklichung der ganzen Freiheit in einem reformierten bürgerlichen Staat aus, da dieser „durch ››die sogenannten praktischen Tagesnotwendigkeiten‹‹ der Realpolitik die Einlösung der sozialrevolutionären Forderungen nur hinauszögere.“[14]

Bakunin kritisierte die ganze Palette autoritärer Gesellschaftskonzepte, ob nun das Prinzip des Zentralismus, die rousseausche Lehre vom Gesellschaftsvertrag oder religiöse Formen, und stellte jedweden Legitimationsversuch der Herrschaft von Menschen über Menschen in Frage. Er sprach von einer Pseudovolksvertretung bei den Regierenden des bürgerlichen Staates, der „Verwaltung einer Mehrheit durch eine Minderheit im Namen der angeblichen Dummheit ersterer und der angeblichen Weisheit Letzterer“[15], einer Handvoll Privilegierter, die sich auf einen Pseudo-Volkswillen stützen. Bakunin trat dagegen für die Gründung der Vereinigten Staaten von Europa ein, die jedweder Form von Staat entbehrten. Er proklamierte das Prinzip „der freie[n] Föderation der Individuen“[16]. Ein wichtiger Punkt der sogenannten Prinzipienerklärung der von ihm gegründeten Liga für Friede und Freiheit zum Thema Die Vereinigten Staaten von Europa war, „daß kein zentralisierter, bürokratischer und eben dadurch militärischer Staat, selbst wenn er sich als Republik bezeichnet, in ernsthafter und aufrichtiger Weise einem internationalen Bund beitreten kann.“[17] Zudem forderten Bakunin und seine Anhänger die Abschaffung eines sogenannten historischen Rechts der Staaten.

Der Staat müsse „sich selbst in der nach Maßgabe der Gerechtigkeit frei organisierten Gesellschaft auflösen“[18]. In der Beseitigung der Zentralstaaten sah Bakunin die Voraussetzung dafür geschaffen, dass sich die „ideale Gesellschaft, die freie Vereinigung aller freien Einheiten, die von unten nach oben organisiert seien, entwickeln“[19] könne. Sowohl die freie Vereinigung als auch umgekehrt die freie Abspaltung sollte das wichtigste politische Recht dieser Einheiten sein. Eine Kernforderung von Bakunin, die all diesen Vorstellungen zugrundelag, war, dass „jedes Volk, jede Provinz und jede Gemeinde das absolute Recht [haben müsse], frei, autonom zu sein, zu leben und sich zu regieren nach eigenem Willen.“[20] Dabei setzte er voraus, dass jede Einheit aus eigenem Antrieb heraus nicht nur ihre Freiheit, sondern auch die anderer Einheiten schützen werde, wenn diese angetastet würde.

Hinsichtlich seiner kollektivistischen Vorstellungen im ökonomischen Sinne sprach Bakunin vom „ökonomisch notwendige[n] Prinzip der kollektiven Bebauung des gemeinsamen Bodens […] das Prinzip, nach dem der Ertrag oder sein Gegenwert gleichmäßig verteilt wird“[21], und zwar nicht nach juristischer, sondern rein menschlicher Gerechtigkeit, die von den Fähigeren und Stärkeren mehr Arbeit als den Unfähigen und Schwächeren verlangt sowie den Lohn nicht nach dem Arbeitsmaß, sondern den Bedürfnissen jedes Einzelnen verteilt. Außerdem meinte Bakunin, dass die Ideen des Anarchismus jedem Menschen „als der klare, vollkommene und logische Ausdruck seines eigenen Instinkts“[22] innewohnen würden und „die Volksmassen die Freiheit, nach der sie dürsten, […] mit Gewalt erobern“ müssten: „indem sie ihre elementaren Kräfte außerhalb des Staates und gegen ihn organisieren müssen.“[23]

2.4.2 Marx-Kommunismus

Mit der Kritik der politischen Ökonomie, die im Kapital niedergeschrieben ist, beabsichtigte Karl Marx den Nachweis zu erbringen, dass die Gesetze der kapitalistischen Warenproduktion nur für eine historisch begrenzte Phase Geltung haben und insbesondere durch ihre Entfaltung auf ihre eigene Aufhebung und damit eine sozialistische Gesellschaftsordnung hinwirken. Er bemerkte im Nachwort zur zweiten Auflage des Kapitals, dass er bei der Abfassung desselbigen eine dialektische Methode zur Anwendung bringe, die das direkte Gegenteil von der des Philosophen Friedrich Wilhelm Hegel sei: Während für Hegel „der Denkprozeß […] der Demiurg des wirklichen [wäre], das nur seine äußere Erscheinung bildet“[24], ist bei Marx „umgekehrt das Ideelle nichts andres als das im Menschenkopf umgesetzte und übersetzte Materielle.“[25] Auf die praktischen Verhältnisse, die Marx zu analysieren gedachte, geht er im Nachwort auch ein.

So stellte er u. a. fest, dass die moderne Industrie einen periodischen Zyklus durchlaufe, deren Gipfelpunkt eine allgemeine Krise wäre: „sie ist wieder im Anmarsch, obgleich noch begriffen in den Vorstadien“[26]. Die Kritik von Marx zielte auf das real existierende kapitalistische Wirtschaftssystem ab, das zur Ausbeutung der Arbeiterklasse führe. In seinen Augen entwickelt die „kapitalistische Produktion […] nur die Technik und Kombination des gesellschaftlichen Produktionsprozesses, indem sie zugleich die Springquellen alles Reichtums untergräbt: die Erde und den Arbeiter.“[27] Nach Marx stellte die ideelle Gleichstellung aller Menschen nach dem Bürgerrecht den Gegensatz von Arbeit und Besitz her – die gleiche Behandlung von materiell ungleich Ausgestatteten schaffe die Voraussetzung dafür, dass sich die ökonomischen Unterschiede zum Schaden der Lohnarbeiter auswirkten. Das Recht auf Eigentum sorge insofern für die Eigentumslosigkeit der überwiegenden Mehrheit der Menschen, da sie so nicht über die Produktionsmittel verfügen könnten.

Daher hinge das Maß der Freiheit des Einzelnen von dem Umfang seiner ökonomischen Mittel ab: Für Marx war der Arbeiter allein „frei in dem Doppelsinn, daß er als freie Person über seine Arbeitskraft als seine Ware verfügt, daß er andrerseits andre Waren nicht zu verkaufen hat, los und ledig, frei ist von allen zur Verwirklichung seiner Arbeitskraft nötigen Sachen.“[28] Er hielt den bürgerlichen Staat – ebenso wie Bakunin – für eine Pseudo-Demokratie, die als eine Art von politischem Oberbau zur Wahrung der kapitalistischen Wirtschaftsordnung und damit der Unterdrückung der Proletarier (Arbeiter) diente. Alles sei zu Gunsten des Wirtschaftswachstums darauf ausgerichtet, die Gewinne der Kapitalisten zu maximieren, wobei die Arbeiter möglichst lange und intensiv bei geringen Löhnen arbeiten müssten. Marx prophezeite, dass der Kapitalismus an einer Abfolge von durch ihn selbst hervorgerufener ökonomischer Krisen zugrunde gehen wird: die Schere zwischen Arm und Reich, die Verelendung, würde immer größer und damit auch der Unmut des Proletariats, das sich schließlich in revolutionärer Form der Produktionsmittel bemächtigen und diese vergesellschaften werde: daraufhin folge eine Diktatur des Proletariats. Gleichzeitig käme es zur Abschaffung der Kapitalistenklasse. Von jetzt an wäre die Arbeit ausschließlich ein Mittel zum Zwecke der Bereicherung der allgemeinen Lebensverhältnisse, statt zur Vermehrung des Kapitals. Am Ende dieses Prozesses stände das Absterben des Staates und der Beginn des sogenannten Reichs der Freiheit: Ist die Arbeit in der ersten Phase des Kommunismus noch eine Notwendigkeit, um zu überleben, wird sie in der zweiten durch die Verkürzung des Arbeitstages eine sinnstiftende Tätigkeit, „wo das Arbeiten, das durch Not und äußere Zweckmäßigkeit bestimmt ist, aufhört“[29].

2.4.3 Bakunin-Anarchismus vs Marx-Kommunismus

Nachdem wir die Grundelemente der beiden Sozialismuskonzeptionen näher betrachtet haben – natürlich nicht bis ins letzte Detail, da dies den engen Rahmen dieser Arbeit sprengen würde -, gilt es nun, diese miteinander zu vergleichen. Zunächst einmal ist festzustellen, dass zwischen Marx und Bakunin eine nicht unbedeutende Verbindung besteht: beide waren Materialisten, sahen die Ökonomie als Basis der Gesellschaft an, setzten sich für die Abschaffung des Kapitalismus sowie jeder Art von Staatsreligion ein und sprachen beim bürgerlichen Staate von einer Pseudo-Demokratie. Die dramatischen Gegensätzlichkeiten zwischen den Vorstellungen von Marx und Bakunin treten dagegen besonders bei der Rolle des Staates in einer postkapitalistischen Gesellschaft hervor: So war Marx der Auffassung, das Proletariat müsse den bürgerlichen Staat erobern und zum Instrument seines Befreiungskampfes umfunktionieren. Bakunin trat dagegen für die Zerschlagung des Kapitalismus und des Staates in ein und derselben Revolution ein. Er wehrte sich vehement gegen einen Staatssozialismus, „den Sozialismus im Sinne des kommunistischen Manifestes, der alle Kräfte der Gesellschaft im Staate konzentrieren wolle und somit die Verneinung aller Freiheit sei.“[30]

Hier wird deutlich, dass bei Bakunin die Idee der absoluten Freiheit in den Vordergrund tritt, während es bei Marx die der ökonomischen Gleichheit ist. Marx konstatiert, dass der Staat zunächst noch aufrechterhalten werden müsse, um zu regieren und die Produktionsmittel zu zentralisieren: zu dieser autoritären Überwachungs- und Leitungsfunktion gehöre die Kontrolle und Planung der Produktion. Dieser politischen Übergangsphase, der revolutionären Diktatur des Proletariats, folge schließlich eine „Assoziation, worin die freie Entwicklung eines jeden die freie Entwicklung aller ist.“[31] Diese neue Gesellschaft funktioniere im Sinne: „Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen!“[32] Demgegenüber forderte Bakunin die „gänzliche Beseitigung des Prinzips und der Vormundschaft des Staates.“[33]

Er wollte die Gesellschaft „von unten nach oben [organisieren], auf dem Weg der freien Vereinigung und die Abschaffung des individuellen und erblichen Eigentums, das eine Staatsinstitution sei.“[34] Wahrlich von prophetischem Gehalt, schaut man sich einmal spätere Staatssysteme (wie in der damaligen Sowjetunion) des real existierenden Kommunismus an, ist die geäußerte Kritik Bakunins, dass eine Regierung im Staatskommunismus „eine einzige Staatsbank gründen [werde], die die ganze kommerziell-industrielle, landwirtschaftliche und sogar wissenschaftliche Produktion auf sich konzentriert“[35], wobei das Volk in zwei Armeen aufgeteilt würde: nämlich in eine industrielle und eine landwirtschaftliche, die unter dem Kommando einer neuen privilegierten wissenschaftlich-politischen Klasse stehe: den staatlichen Ingenieuren. In Anbetracht dieser Vorstellungen von Marx und Bakunin kann man deren unterschiedliche Konzeptionen gut und gerne auch anarchischer Föderalismus versus Staatssozialismus nennen! Der freiheitsliebende Bakunin empfand eine tiefe Abneigung gegen die autoritären, allzu wissenschaftlichen Ideen von Marx – bei aller Wertschätzung für dessen Abstraktionsfähigkeit und Gelehrsamkeit in Bezug auf die Ökonomie: denn im Sinne der Marxschen Vorstellungen wäre das Individualbewusstsein der Menschen während der Diktatur des Proletariats dem Klassenbewusstsein zum Opfer gefallen.

Versucht man, die beiden Protagonisten individualpsychologisch zu durchdringen, kommt man zu folgendem Schluss: Marx betrachtete die Welt hauptsächlich in der Rolle des Wissenschaftlers, der seinen Fokus auf das Allgemeine legte, Bakunin dagegen mehr als Künstler, der seinen Blick auf das Individuelle richtete.[36] Marx diente „seine Theorie als [..] Leitfaden seines Handelns“[37], während Bakunins Leitfaden „der Wille zur Freiheit, den er in sich und in aller lebendigen Substanz sah“[38], war. Bakunin meinte, „daß das natürliche und gesellschaftliche Leben immer dem Denken vorausgeht, welches nur eine seiner Funktionen, nie aber sein Resultat sein wird“[39], dass sich das Leben niemals aus abstrakten Reflexionen entfalte – wozu man die Theorien von Karl Marx zählen kann – und selbst „die rationalste und tiefsinnigste Wissenschaft […] nicht die Formen des zukünftigen gesellschaftlichen Lebens erahnen“[40] kann. Das Erkennen dieser fundamentalen Unterschiede im Wesen und Weltbild der Beiden kann zum besseren Verständnis ihrer verschiedenen Denkweisen und scharfen Auseinandersetzungen dienen. Abschließend sei noch gesagt, dass Marx und Bakunin auf dem Felde der Politik zwar die wichtigen Ideengeber zweier gegensätzlicher Sozialismuskonzeptionen, jedoch keine einsamen Helden waren, die sich auf der Weltbühne duellierten: es gibt weitaus mehr Akteure, zu nennen ist z. B. Friedrich Engels als enger Freund und Mitstreiter von Karl Marx, die eine nicht unwesentliche Rolle spielten. Welche der beiden in dieser Arbeit behandelten Sozialismusströmungen im weiteren Verlauf der europäischen Geschichte zunächst einmal die breitere Manifestierung in Politik und Gesellschaft fand, lässt sich mit dem Verweis auf die Entwicklungen Anfang des 20. Jahrhunderts leicht beantworten: Sozialdemokraten und Kommunisten, die sich beide auf Marx beriefen, prägten die Parteienlandschaft, während die Bewegungen der Anarchisten keine bedeutende Rolle mehr spielten: sie wurden u. a. in Russland von den Kommunisten verdrängt und in sogenannten Säuberungsaktionen gegen Ende der russischen Revolution gewaltsam niedergeschlagen. Auch heutzutage nehmen die Vertreter des Anarchismus gesamtgesellschaftlich eine Minderheitenposition ein.

3. Schlussbemerkung

Bei der Gegenüberstellung von Marx-Kommunismus versus Bakunin-Anarchismus haben sich neben einigen Gemeinsamkeiten wie die Kritik an einer Pseudo-Demokratie im bürgerlichen Staate, dem Willen zur Abschaffung jeder Form von Staatsreligion oder dem Faktum, dass sowohl Marx als auch Bakunin die Ökonomie als Grundlage jeder funktionierenden Gesellschaft ansahen, vor allem klare Gegensätze feststellen lassen: Während Marx den Staat als Mittel zum Zwecke der Auslöschung der Bourgeois-Herrschaft und der Befreiung des Proletariats einzusetzen gedachte, wollte Bakunin diesen sofort in ein- und derselben Revolution vernichten, da er sich im Sinne einer Idee der absoluten Freiheit gegen jeden Zentralismus wandte und für eine freie Organisation der Gesellschaft von unten nach oben eintrat.

In der Ersten Internationale war diese Unvereinbarkeit der ideologischen Vorstellungen von einem sozialistisch-zentralistischen Staat auf der einen und eines freiheitlich-föderalistischen Sozialismus auf der anderen Seite mit einem Zusammenprall von libertär-sozialrevolutionärem (Bakunin) und politisch-parlamentarischem Flügel (Marx) verbunden, der schließlich zu deren Spaltung führte. Bakunin lehnte die Forderung von Marx nach einer Diktatur des Proletariats sowie die führende Rolle einer revolutionären Kaderpartei ebenso wie staatliche Hierarchien ab, da für ihn jede Art von Staat die Verneinung der individuellen Freiheit bedeutete. Er setzte auf dezentrale, kollektive und konsensuale Entscheidungsstrukturen. Grundsätzliche Einigkeit zwischen Bakunin-Anarchismus und Marx-Kommunismus bestand in der Einschätzung, dass die Notwendigkeit einer sozialen Revolution bestehe, die eine radikale Umwälzung der Besitzverhältnisse zu bewirken habe – dazu gehörte auch die von den Anarchisten geteilte Zielvorstellung des Kommunismus von einer klassenlosen Gesellschaft. Hinsichtlich der Realisierbarkeit der unterschiedlichen Auffassungen ist festzustellen, dass es Marx – im Gegensatz zu Bakunin – mit seinen kommunistischen Theorien gelang, breite Massen der Arbeiterbewegung, denen er eine für sie nachvollziehbare Zukunftsperspektive aufzeigte, anzusprechen.

Er arbeitete systematisch reflexiv und analysierte die bestehenden Verhältnisse, um daraus seine strategisch-langfristigen Überlegungen zu entwickeln. Aus heutiger Perspektive ist aber vor allem zu kritisieren, dass er nicht die Gefahr sah, dass der von ihm proklamierte sozialistische Staat ebenso diktatorische und oligarchische Strukturen entwickeln könne. Bakunin dagegen war sich dessen nur zu gut bewusst. Sein radikaler Anspruch, die gesellschaftlichen Verhältnisse unmittelbar – notfalls mit Gewalt – im Sinne seiner anarchistischen Ideen zu verändern, könnte man als kurzsichtig bezeichnen. Doch im Gegensatz zu Marx war er bekennenderweise kein Theoretiker und entwickelte daher auch kein langfristig angelegtes Konzept. Auch ein situationsbedingter Pragmatismus war ihm fremd gewesen. Vor allem seine ungestüme Bedenkenlosigkeit, mit der er die Zerstörung des Bestehenden forderte, traf schon zu damaligen Zeiten auf viel Kritik. In all seinen antiautoritären Vorstellungen und seinem Umgang mit Zeitgenossen spiegelt sich ein unbedingter Trieb zur Freiheit, eine radikale Empörung gegen jede Form der Entmündigung und Entwürdigung des Menschen wider – diese idealistische Haltung war zugleich seine große Stärke, aus der sich seine enorme Ausstrahlungs- und Überzeugungskraft speiste.

4. Quellen- und Literaturverzeichnis

Quellen:

Karl Marx/Friedrich Engels – Werke, Band 23, Das Kapital, Bd. I, (Karl) Dietz Verlag, Berlin/DDR 1968.
Michael Bakunin: Staatlichkeit und Anarchie und andere Schriften. Hrsg. und eingeleitet von Horst Stuke, Ullstein Verlag, Frankfurt a. Main 1972.
Michael Bakunin: Die revolutionäre Frage. Föderalismus, Sozialismus, Antitheologismus. Aus dem Französischen von Michael Halfbrodt, hrsg. v. Wolfgang Eckhardt, Unrast, Münster 2000.Karl Marx/Friedrich Engels – Werke, Band 4, Manifest der Kommunistischen Partei, 6. Auflage, (Karl) Dietz Verlag, Berlin/DDR 1972.
Karl Marx/Friedrich Engels – Werke, Band 19, Kritik des Gothaer Programms, 4. Auflage, (Karl) Dietz Verlag, Berlin/DDR 1973.
Karl Marx/Friedrich Engels – Werke, Band 16, 6. Auflage, Artikel und Korrespondenzen 1869, unveränderter Nachdruck der 1. Auflage, (Karl) Dietz Verlag, Berlin/DDR 1975.
Karl Marx/Friedrich Engels – Werke, Band 25, Das Kapital, Bd. III, (Karl) Dietz Verlag, Berlin/DDR 1983.

Literatur:

Fritz Brupbacher: Marx und Bakunin: Ein Beitrag zur Geschichte der Internationalen Arbeiterassoziation, hrsg. v. Katrin Kramer Verlag, Berlin 1976.
Karam Khella: Die erfundene Realität. Die marxistische Wirtschaftstheorie. Kritik der Kritik der politischen Ökonomie. Theorie und Praxis Verlag, Hamburg 1997.
Walter G. Neumann: Der Kommentar III. Karl Marx: Methode, Geschichtsbegriff, Anthropologie und konkrete Utopie, Verlag für die Gesellschaft, Hannover 1998.
Olaf Gerlach/ Stefan Kalmring/ Andreas Nowak (Hrsg.): Mit Marx ins 21. Jahrhundert. Zur Aktualität der Kritik der Politischen Ökonomie, VSA-Verlag 2003.
Was ist eigentlich Anarchie? – Einführung in Theorie und Geschichte des Anarchismus, hrsg. v. Katrin Kramer Verlag, Berlin 2003.

[1] Fritz Brupbacher: Marx und Bakunin: Ein Beitrag zur Geschichte der Internationalen Arbeiterassoziation, Vorwort von Karl Lang, hrsg. v. Katrin Kramer Verlag, Berlin 1976, S. V.

[2] Was ist eigentlich Anarchie? – Einführung in Theorie und Geschichte des Anarchismus, hrsg. v. Katrin Kramer Verlag, Berlin 2003, S. 90.

[3] Ebd. S. 90.

[4] Fritz Brupbacher: Marx und Bakunin: Ein Beitrag zur Geschichte der Internationalen Arbeiterassoziation, hrsg. v. Katrin Kramer Verlag, Berlin 1976, S. 56.

[5] Was ist eigentlich Anarchie? – Einführung in Theorie und Geschichte des Anarchismus, hrsg. v. Katrin Kramer Verlag, Berlin 2003, S. 90.

[6] Karl Marx/Friedrich Engels – Werke, Band 16, 6. Auflage, Artikel und Korrespondenzen, unveränderter Nachdruck der 1. Auflage, Berlin/DDR 1975, S. 411.

[7] Fritz Brupbacher: Marx und Bakunin: Ein Beitrag zur Geschichte der Internationalen Arbeiterassoziation, hrsg. v. Katrin Kramer Verlag, Berlin 1976, S. 89.

[8] Ebd S. 89.

[9] Ebd S. 85.

[10] Was ist eigentlich Anarchie? – Einführung in Theorie und Geschichte des Anarchismus, hrsg. v. Katrin Kramer Verlag, Berlin 2003, S. 91.

[11] Ebd S. 92.

[12] M. Bakunin: Die revolutionäre Frage. Föderalismus, Sozialismus, Antitheologismus. Aus dem Französischen von Michael Halfbrodt, hrsg. v. Wolfgang Eckhardt, Münster 2000, S. 9.

[13] Ebd S. 9.

[14] Ebd S. 10.

[15] Michael Bakunin: Staatlichkeit und Anarchie und andere Schriften. Hrsg. und eingeleitet von Horst Stuke, Frankfurt a. Main 1972, S. 564.

[16] Ebd S. 32.

[17] M. Bakunin: Die revolutionäre Frage. Föderalismus, Sozialismus, Antitheologismus. Aus dem Französischen von Michael Halfbrodt, hrsg. v. Wolfgang Eckhardt, Münster 2000, S. 31.

[18] Ebd. S. 60.

[19] Fritz Brupbacher: Marx und Bakunin: Ein Beitrag zur Geschichte der Internationalen Arbeiterassoziation, hrsg. v. Katrin Kramer Verlag, Berlin 1976, S. 52.

[20] Ebd. S. 52.

[21] Michael Bakunin: Staatlichkeit und Anarchie und andere Schriften. Hrsg. und eingeleitet von Horst Stuke, Frankfurt a. Main 1972, S. 562.

[22] Ebd. S. 643.

[23] Ebd. S. 604.

[24] Karl Marx/Friedrich Engels – Werke, Band 23, Das Kapital, Bd. I, Berlin/DDR 1968, S. 27.

[25] Ebd S. 27.

[26] Ebd S. 28.

[27] Karl Marx/Friedrich Engels – Werke, Band 23, Das Kapital, Bd. I, Berlin/DDR 1968, S. 530.

[28] Ebd. S. 183.

[29] Karl Marx/Friedrich Engels – Werke, Band 25, Das Kapital, Bd. III, Berlin/DDR 1983, S. 828.

[30] Fritz Brupbacher: Marx und Bakunin: Ein Beitrag zur Geschichte der Internationalen Arbeiterassoziation, hrsg. v. Katrin Kramer Verlag, Berlin 1976, S. 56.

[31] Karl Marx/Friedrich Engels – Werke, Band 4, Manifest der Kommunistischen Partei, 6. Auflage, Berlin/DDR 1972, S. 482.

[32] Karl Marx/Friedrich Engels – Werke, Band 19, Kritik des Gothaer Programms, 4. Auflage, Berlin/DDR 1973, S. 21.

[33] Fritz Brupbacher: Marx und Bakunin: Ein Beitrag zur Geschichte der Internationalen Arbeiterassoziation, hrsg. v. Katrin Kramer Verlag, Berlin 1976, S. 56.

[34] Ebd. S. 56.

[35] Michael Bakunin: Staatlichkeit und Anarchie und andere Schriften. Hrsg. und eingeleitet von Horst Stuke, Frankfurt a. Main 1972, S. 617.

[36] Vgl. Fritz Brupbacher: Marx und Bakunin: Ein Beitrag zur Geschichte der Internationalen Arbeiterassoziation, hrsg. v. Katrin Kramer Verlag, Berlin 1976, S. 85.

[37] Ebd. S. 85.

[38] Ebd. S. 85.

[39] Michael Bakunin: Staatlichkeit und Anarchie und andere Schriften. Hrsg. und eingeleitet von Horst Stuke, Frankfurt a. Main 1972, S. 563.

[40] Ebd. S. 636.

Kategorie: Philosophie | 5 Kommentare »